Чарльз Тейлор і Хосе Казанова в Києві. Нотатки очевидця

01.07.2013, 08:30

Два цих дослідники разом складають дивну й незвичайну пару. Перший – високий, худорлявий, виважений філософ, автор революційної теорії секуляризації, викладеної у його головній праці «Секулярна доба» (яку я мав за щастя перекласти українською). Другий – низенький, кругленький, експансивний соціолог, який з фантастичною легкістю оперує величезною кількістю «польових» фактів та статистичних даних, здатних спантеличити ледь не кожну загальну релігієзнавчу теорію. Здавалося б, вони є повною протилежністю одне одному – від зовнішнього вигляду (чимось це нагадувало відому пару булгаківських персонажів…) й до способу мислення. І втім, кожний міг на власні очі переконатися, що ці двоє дослідників не лише добре товаришують, а й прекрасно доповнюють одне одного.

Більш відомий в Києві Хосе Казанова цього разу запам’ятався лекцією в Конґреґаційній залі Києво-Могилянської Академії, де він чітко і виразно продемонстрував неспроможність трьох панівних західних теорій секуляризації (європейська парадигма – «що модерніше суспільство, то воно секуляризованіше»; американська парадигма – «довічну потребу людини в релігійності сьогодні задовольняє вільний ринок релігій»; парадигма десекуляризації – «релігія процвітає в усьому світі, за єдиним винятком Західної Європи») пояснити динаміку змін релігійності (або, навпаки, відсутність такої динаміки) на чотирьох пост-радянських територіях: Східна Німеччина, Польща, Україна та Росія.

Парадокс Східної Німеччини, за даними Казанови, полягає у тому, що з моменту возз’єднання із Західною Німеччиною її мешканці стали нагадувати своїх західних співвітчизників майже в усьому… за винятком рівня їхньої релігійності. У Східній Німеччині цей останній як був, так і залишається вкрай низьким (за даними 2008 року – близько 70% невіруючих, і близько 80% таких, що ніколи не беруть участь у жодних релігійних практиках). Отже, руйнація ідеології державного атеїзму, попри деякі очікування, не призвело тут до будь-яких зрушень в плані релігійності місцевого населення, не кажучи вже про перспективи масштабного «релігійного відродження». «Десекуляризації» не відбулося, попри фактичне відкриття «вільного ринку релігій», і водночас явно не через те, що Східна Німеччина є бодай у чомусь «модернішою» за Західну. Всі три зазначені загальні теорії у цьому конкретному випадку дружньо пішли шкереберть.

Непереливки цим теоріям і з Польщею, яка ставить перед ними протилежну загадку: як пояснити практичну відсутність у цій країні скільки-небудь значущої секуляризації як до, так і упродовж і після панування тут комуністично-атеїстичного режиму. На противагу тим західним країнам, приклади яких вважаються теоретично «класичними», у Польщі модернізація, хай би як парадоксально це звучало для теоретиків, фактично призвела не до секуляризації, а навпаки, до більшої «конфесіоналізації» місцевого суспільства.

Україна, на тлі всіх інших європейських країн, насамперед вирізняється тим, що в ній єдиній сьогодні практично відсутнє ієрархічне розділення наявних у державі конфесій на «панівну Церкву» та «секти» (тобто конфесії виразної меншості населення). Відповідно в Україні фактично усталилася американська деномінаційна модель «вільного ринку релігій», яка вочевидь довела тут свою життєздатність: адже за першу декаду XXI століття кількість вірян в Україні збільшилася з 57 до понад 70 відсотків, а кількість «переконаних атеїстів» зменшилася більше ніж удвічі (з не дуже чисельних 3,2 до всього лише 1,4 відсотка). При цьому кількісне зростання, подеколи вельми істотне, спостерігається в усіх без винятку (!) християнських і нехристиянських конфесіях, до кришнаїтів та Рунвіри включно. Але з теоретичної точки зору це обертається новим парадоксом: чому в Україні раптом спрацювала і справдилася американська модель (а отже, підтвердилася відповідна теорія!), хоча нічого подібного не спостерігається у її сусідів з усіх боків українського державного кордону?

Влаштована Хосе Казановою соціологічна екзекуція релігієзнавчих теорій у цьому разі сягає особливої витонченості: виявляється, що коли теорія раптово спрацьовує, це може обернутися для неї ще гіршими концептуальними проблемами, ніж розглянуті раніше ситуації, коли вона, попри очікування, не спрацьовує.

Погодьтеся, що спостерігати за такими міркуваннями є величезною інтелектуальною насолодою…

Лекцію Чарльза Тейлора, що відбулася наступного дня, довелося переносити з Конґреґаційної до Актової зали Академії – через величезний наплив бажаючих не пропустити цей перший візит до Києва одного з найславетніших філософів сучасності. Темою лекції також був критичний аналіз різних концепцій секуляризації на Заході – але цього разу в суто теоретичному ключі, з виходом на власне Тейлорове розуміння секуляризації, докладно викладене ним у книзі «Секулярна доба».

Що, власне, мають на увазі теоретики, коли кажуть, що таке-то суспільство стало (більш або менш) «секулярним»? По-перше, йдеться про інституційну структуру суспільства: а саме, про позбавлення політичних структур релігійної підтримки, а також відокремлення церковних структур від політичних, з відповідним зведенням релігії до статусу приватної справи певної сукупності членів політичної спільноти. По-друге, йдеться про певний (більш-менш виразний) занепад релігійних переконань і практик: з цієї другої точки зору, суспільство є то більш секулярним, що більше його членів не беруть (активної) участі у будь-яких формах релігійного життя.

Ясно, що ці два розуміння секуляризації можуть істотно розходитися в оцінці будь-якого конкретного суспільства. Наприклад, комуністична й пост-комуністична Польща була і є секулярною у першому, але не у другому розумінні; те саме є дедалі справедливішим стосовно сучасного українського суспільства (як підтверджує зокрема й статистика, на яку посилався у своїй лекції Хосе Казанова). Але Тейлор вважає, що обидва ці розуміння – чи радше можливі прояви – секуляризації є похідними від третього та глибшого: а саме, від зміни самого становища віри у суспільстві. Проблема, яка (на думку Тейлора) інтригує найбільше, полягає у тому, що за останні п’ятсот років людської історії вперше поступово сформувалася ситуація, коли віра у Бога чи богів вже не є безальтернативною світоглядною настановою, і навіть не є світоглядним вибором «за умовчанням» – й не лише для поодиноких інтелектуалів, але також для широких верств населення. Відповідно «секулярним» слід вважати таке суспільство, в якому релігійна віра не є суспільною аксіомою – навіть якщо вона є такою на особистому рівні для багатьох (чи навіть виразної більшості) його членів. У цьому третьому розумінні секулярності ті ж таки Польща та Україна безумовно є секулярними суспільствами, поділяючи таку долю з абсолютною більшістю країн сучасного світу.

Чи має сенс виходити на такий загальний рівень розуміння секулярності, якщо при цьому вочевидь уневажливлюються ті соціологічно значущі відмінності між окремими сучасними суспільствами, про які так переконливо каже Хосе Казанова? Так, має: бо при цьому ми отримуємо шанс розглянути всю нашу добу як «секулярну» й осмислити її як окрему стадію духовного розвитку людства. Власне, саме цьому і присвячено книгу Тейлора «Секулярна доба», презентація українського видання якої відбулася одразу по завершенні його лекції.

Первинним поштовхом до секуляризації, на думку Тейлора, стало прагнення проводирів пізньосередньовічної Церкви вдосконалити суспільство, зробивши його «більш християнським»: тобто, наблизивши життя всіх його членів (а не лише духівництва та ченців) до християнських норм побожності та поведінки. Як показав подальший перебіг історичних подій, це духовно й морально зрозуміле прагнення відкрило справжню скриньку Пандори, а його практичні наслідки виявилися значно далекосяжнішими, ніж це можна було передбачити.

По-перше, це «прагнення Реформи» (як називає його сам Тейлор) одразу піддало сумніву – а в перспективі зруйнувало – ту взаємодоповняльну ієрархію станів, на якій базувалося середньовічне суспільство («одні за всіх моляться, другі за всіх воюють, треті за всіх працюють»). По-друге, воно ж зруйнувало старовинне бачення світу як альтернації порядку та хаосу, що знаходило своє втілення, зокрема, у карнавалі та інших традиційних практиках «перевертання» усталеного, впорядкованого світу (відтепер проголошених несумісними зі справжнім, раціоналізованим і унормованим християнством). По-третє, воно неминуче призвело до дедалі докладнішої кодифікації (а згодом і кодифікаційної редукції) християнства, через наголошування на його суто практичному, поведінковому боці, що може бути підданий нормативному регулюванню та контролю з боку проводирів християнського суспільства. Нарешті, по-четверте, воно усталило в культурі саму ідею раціонального перевлаштування суспільства, устрій якого ми відтепер можемо змінювати на власний розсуд – і, як показали наступні події, зовсім не обов’язково потребуючи при цьому якоїсь божественної санкції. Годі й казати, що це раціональне впорядкування суспільства, набравши достатні оберти, врешті-решт обернулося проти самого християнства, піддавши його спершу раціональній критиці та ще глибшій «раціональній редукції» (Кантова «релігія в межах одного лише розуму»), а потім відкинувши його геть як зрештою «нераціональне» й таке, що лише перешкоджає формуванню суспільства справжньої рівності та повсюдного добробуту.

Внаслідок всіх цих масштабних змін в модерному суспільстві сформувалося те, що Тейлор іменує «іманентним каркасом» (immanent frame). Цей «каркас» можна описати як світоглядну настанову сучасної «суспільної уяви» (ще один ключовий термін Тейлора), за якою велика кількість питань особистого та суспільного життя отримують розв’язання в суто «іманентній» – тобто земній, «поцейбічній» – площині, не потребуючи жодного звернення до будь-чого «трансцендентного» (божественного, «вищого», «потойбічного» тощо). Так чи інакше, цей «каркас» поділяємо ми всі – що й є беззаперечною ознакою того, що сьогодні ми всі живемо у «секулярну добу». Втім, навіть за цієї умови ми маємо істотний вибір: тримати цей «каркас» відкритим до «трансцендентного» (відтак зберігаючи зв’язок із Богом, власну релігійність та божественні підстави людської духовності), або, навпаки, «закрити» цей каркас повністю й остаточно, проголосивши будь-яке духовне «трансцендентне» таким, що взагалі не існує.

Проте ця друга можливість, на думку Тейлора, викликає протест, що йде від самих глибин людської природи – свідченням чого є зокрема поява так званого «іманентного бунту», коли особа, відкидаючи віру в Бога, водночас відкидає й ідею того, що призначенням людини є суто «іманентне» облаштування власного добробуту. Бунтівники на кшталт Ніцше (або Камю) на різні лади показують, що така «іманентна редукція» принижує людину, вихолощує її найвищі духовні прагнення. Втім, «іманентне трансцендування» людськості, яке по-різному обстоюють представники такого «іманентного бунту» (коли людина шукає чогось вищого за людський добробут, при цьому принципово не шукаючи Бога!), викликає не менше запитань і, по суті, є не менш проблематичним, ніж щойно згадана «іманентна редукція».

Таким чином, «секулярна доба», за Тейлором, є таким духовним станом суспільства, в якому одночасно співіснують, конкурують і взаємно підважують одна одну щонайменше три загальних світоглядних настанови: (1) настанова відкритості трансцендентному, коли людина віднаходить цінності, «більші за життя», у традиційно чи нетрадиційно розтлумаченому божественному вимірі; (2) настанова герметичної іманентності, коли найвищою цінністю визнається і проголошується земне життя людини; (3) настанова «іманентного бунту», коли людина все ж таки намагається обстоювати цінності, «вищі за життя», але не полишаючи при цьому меж земного, «поцейбічного» світу.

Від себе додам, що я готовий визнати цю загальну схему слушною, але з двома більш-менш принциповими поправками, які я волів би назвати радше додатками, ніж запереченнями.

Перша поправка є історичною і стосується насамперед феномену «прагнення Реформи». З одного боку, саме це прагнення потребує глибокого історичного пояснення, оскільки воно – даруйте за прозаїзм – явно виникло «не на порожньому місці» і «не від хорошого життя». Вочевидь, у самому західному християнстві – на рівні ідеології та/або фактично усталеної традиції – було закладено дещо таке, що викликало у проводирів пізньосередньовічної Церкви дедалі більше незадоволення наявним станом суспільства. На правах припущення, я можу послатися на низку парадоксів, пов’язаних з ідеєю дедалі повнішого наближення людини та суспільства до Бога. Суспільство, розглянуте у світлі цієї ідеї, виявляється таким, що хронічно пригальмовує і не справджує очікування своїх духовно просвічених проводирів: християнська побожність народних мас залишається суто формальною та поверховою, змішаною з безліччю поганських «пережитків», які вперто не бажають «відмирати» самі собою – так що врешті-решт, після кількох століть «пробуксовування» на місці, терпець проводирів уривається й виникає нестримне бажання за будь-що підштовхнути цей процес у бажаному для Церкви напрямі. Натомість на рівні окремих особистостей маємо протилежну (і також потенційно руйнівну) тенденцію, коли людина у своїй уяві наближається до Бога такою мірою, що… готова заступити Його місце принаймні тут, у земному світі (саме тут слід шукати джерело того парадоксального перетворення середньовічної релігійності на ренесансний антропоцентризм, яке можна виразно побачити, наприклад, у міркуваннях Майстра Екхарта, чи навіть цілком канонічній теології Миколи Кузанського).

З іншого боку, за прагненням Реформи з усіма його причинами, наслідками та ускладненнями (на кшталт практично зовсім не згаданого Тейлором феномену європейського Ренесансу), не слід забувати про інші й, можливо, не менш потужні чинники формування модерного «іманентного каркасу» (тобто чинники «секуляризації» саме у її Тейлоровому розумінні). Серед таких чинників я б назвав насамперед відродження – або нове відкриття – в ранньомодерній Європі багатьох культурних патернів античної доби, які по суті вже були готовими патернами життя людини в тому-таки «іманентному каркасі». Йдеться не лише про згаданих Тейлором у його книзі епікурейців (яких він – на мій погляд, помилково – вважає єдиними виразниками суто «іманентного» світогляду в культурі античності), але так само і про стоїків, а також «академіків» та «піроністів» – тобто, фактично, про всі основні напрями елліністичної філософії, які всі так чи інакше переводили розв’язання дедалі більшої кількості світоглядних питань (від натурфілософії до етики) на суто земний, «іманентний» рівень. Ба більше, прояви «іманентистського» тлумачення норм моралі та права можна знайти і в літературі того часу (починаючи з комедій Аристофана), що, на мій погляд, засвідчує, що такі настанови були у певному обігу й за межами доволі вузьких кіл античних філософів-інтелектуалів. В модерній Європі ці вже накопичені античністю патерни отримали друге життя одразу потому як «прагнення Реформи» та (паралельно з ним) зліт і занепад «ренесансної особистості» ефективно зруйнували засади середньовічного суспільства, залишивши Європу – попри очікування – більш розбурханою й менш єдиною у своєму християнстві, ніж до початку цього процесу. Невипадково на вчення тих-таки стоїків так активно спиралися чимало провідних мисленників сімнадцятого століття: зокрема, Декарт у своїй епістемології, або Юст Ліпсій у своїй моральній та політичній філософії (останню вельми докладно аналізує Тейлор, але без виокремлення «античного чинника» як суверенного джерела походження європейської модерності).

Підсумовуючи одним реченням, за Тейлоровим «прагненням Реформи» неминуче проступають, з одного боку, глибинні духовні засади християнства, а з іншого, потужні (хоча й до пори латентні) традиції античної культури – яка, на мій погляд, вже була значно «секуляризованішою» (саме у Тейлоровому розумінні секуляризації) за будь-яку іншу культуру того часу.

Друга поправка, яка до певної міри випливає з першої, стосується того, що панораму основних світоглядних настанов сучасного етапу розвитку нашої «секулярної доби» неможливо (на мій погляд) описувати в рамках жорсткої бінарної опозиції «відкритості/закритості» стосовно трансцендентного. Крім проаналізованої Тейлором (насамперед на прикладі Ніцше) настанови «іманентного трансцендування», тут слід неодмінно згадати ще одну світоглядну настанову, яка залишає проблему «зовнішнього оточення іманентного каркасу» принципово відкритою. Першу свідому артикуляцію цієї настанови знаходимо у тих-таки античних стоїків, які збунтувалися проти Аристотелевої жорстко-бінарної логіки («кожне висловлювання неодмінно є або істинним, або хибним, навіть якщо ми наразі не можемо визначити справжнє значення його істинності»). Натомість стоїки вказали на цілу низку тверджень (найвідоміший приклад – твердження про майбутнє), які за самою своєю суттю не є ані істинними, ані хибними, а отже, потрапляють у своєрідну «серединну зону невизначеності» між двома виразними (але наразі недоречними) епістемічними крайнощами. Отже, загальна картина виходить такою: в житті людини є певне коло питань, з яких вона справді має і може визначатися однозначно (власне, цим колом і обмежується «іманентний каркас» людського життя, яким його змальовують стоїки) – але з питань, які виходять за так визначені іманентні межі, людина не може сказати нічого однозначного, залишаючи їх для себе довічно відкритими.

Ще більшої виразності ця настанова сягає у Секста Емпірика, який стовідсотково обмежує «зону іманентної впевненості» питаннями прагматики (що мені робити? як мені жити? – відповідь: не опираючись природним поштовхам і усталеним канонам життя свого суспільства), і при цьому виводить у «зону трансцендентної невизначеності» всі без винятку «теоретичні» питання, включно (звісна річ!) і з питанням про те, «чи справді існують боги» (відповідь: невідомо, хоча це не заважає нам практично вклонятися їм відповідно до усталених норм нашого суспільства).

Перепрошуючи за цей короткий відступ в історію античної філософії, я хочу водночас підкреслити, що все щойно сказане має пряме відношення до оцінки та опису сучасного секулярного суспільства: адже в сучасному світі, крім докладно описаних Тейлором настанов «відкритості трансцендентному» (тобто «релігійної») та «закритості для трансцендентного» (тобто «атеїстичної»), наявна також і настанова принципової невизначеності (або принципової «відкритості») стосовно самого питання наявності у Всесвіті чогось трансцендентного. Простіше кажучи, в сучасній культурі, крім віруючих та невіруючих, присутні (у статистично значущій кількості?) також скептики та «агностики», які не лише мають власний погляд на питання «трансцендентного» (точніше, на можливість його розв’язання), а й мають відповідну систему поглядів на наявний та можливий устрій суспільного життя, яка певним чином (істотно?) відрізняється від поглядів чільних представників всіх трьох світоглядних позицій, що їх аналізує у своїй книзі Тейлор.

Цю останню тезу можна було б ще розвинути у політологічній площині, вказавши на те, що сучасні «секулярні держави» не є однорідними у своєму ставленні до релігії – навіть при тому, що вони всі поділяють деякі ознаки секулярності у згаданому вище «першому» розумінні (як взаємне відокремлення церковних та політичних інституцій). Зазвичай вважається, що така «секулярна» держава може запропонувати релігіям, котрі представлені на національному духовному «ринку», лише одну версію «нейтрального» ґрунту у вигляді фактичної позиції державного атеїзму. Але в такому разі держава одразу виявляється не стільки «нерелігійною», скільки «антирелігійною», а отже аж ніяк не «нейтральною» – що викликає справедливе обурення її релігійно налаштованих мешканців (а також відповідних теоретиків, включно з Тейлором). Втім, чи обов’язково «нерелігійна» держава є (чи мусить виявитися) де-факто атеїстичною? Практика (зокрема й українська) показує, що це не так; а світоглядний досвід елліністичної філософії показує, чому це не так і які ще світоглядні альтернативи тут можливі. Дещо спрощуючи картину, я наважуся припустити, що серед секулярних держав двадцятого й початку двадцять першого століття можна виділити «секулярно-прорелігійні» (США або сучасна Російська Федерація), «секулярно-проатеїстичні» (СРСР та його сателіти) і… «секулярно-скептичні», тобто такі, що не виявляють послідовної схильності ані до державної підтримки релігійних ідей та інституцій, ані до державної підтримки ідеології атеїзму. До якого з цих типів (якщо вони мають місце) відноситься сучасна українська держава – цікаве питання для можливої подальшої дискусії.

Лекція Тейлора в Києво-Могилянській Академії формально відбулася в рамках дослідницького проекту, профінансованого Фондом Темплтона. Головним ініціатором проекту, спрямованого на переосмислення «секулярності» у східнослов’янському та західному контекстах, виступила Загальноцерковна аспірантура і докторантура імені святих рівноапостольних Кирила та Мефодія РПЦ; виконавцями – відібрані на конкурсних засадах українські, російські та білоруські дослідники; консультантами – четверо провідних західних фахівців-релігієзнавців, в тому числі Чарльз Тейлор і Хосе Казанова. Наступного дня після лекції в Києво-Печерській лаврі, на базі Київської духовної семінарії та академії УПЦ, відбувся одноденний семінар, упродовж якого учасники проекту провели презентації запланованих ними досліджень і отримали перші коментарі (схвальні, критичні та доповняльні) від обох присутніх консультантів, які і в цьому разі блискуче доповнили один одного, аналізуючи кожну представлену дослідницьку програму водночас з позицій соціології, історії та філософії релігії. Розпочата у такий спосіб дослідницька робота триватиме наступні три роки, а її наслідки безумовно збагатять наше розуміння теперішніх процесів (де-)секуляризації в Україні, Росії, Білорусі, та й загалом у сучасному світі.

Про автора

Олексій Панич, доктор філософських наук, професор Донецького національного технічного університету, науковий радник Донецького християнського університету

Фото НПУ імені М.П. Драгоманова і Ольги Рибачук