Credo et Ratio

Становлення духовно-академічної філософії в Україні

Серед різноманітних філософських течій та шкіл XIX століття поза увагою дослідників тривалий час залишався своєрідний феномен духовно-академічної думки. У минулому в Російській імперії існували чотири духовні академії: Петербурзька, Московська, Київська і Казанська. Здається, що цікавого для філософського аналізу може дати вивчення релігійної думки, репрезентованої викладачами суто богословських закладів? Спробуємо відповісти на це питання.

Зародження традиції духовно-академічної думки в Україні можна віднести до 1819 року, коли в Києві на базі відкритої за два роки перед тим семінарії було створено Київську духовну академію. (Нагадаємо, що знаменита свого часу Києво-Могилянська академія припинила існування на початку XIX ст.). Хоч духовна академія мала насамперед сприяти подальшому розвитку вищої богословської освіти, саме тут ми бачимо величезну зацікавленість філософією. Наукова діяльність академістів у цій царині не тільки відіграла значну роль у становленні філософської думки в Україні, а й спричинила становлення протягом XIX ст. власної релігійно-філософської традиції — так званої київської школи. Закладання її підвалин пов’язується з іменем професора богословських наук, ректора о. Інокентія (Борисова), пізніше архиєпископа Херсонського і Таврійського, який був не лише знаним богословом, а й помітним філософом. Послідовники Гегеля в тогочасній Росії — М. Станкевич та М. Бакунін згадують його як великого знавця німецької філософії. Навіть М. Чернишевський, який так зневажливо обійшовся з Памфілом Юркевичем (йдеться про знамениту полеміку навколо «антропологічного принципу у філософії», що перетворилась у багаторічне цькування філософа в демократично настроєній пресі), високо оцінював філософський доробок о. Інокентія.

Серед найвідоміших представників релігійно-філософської думки варто також назвати викладача психології П. Авсенєва, пізніше архимандрита Феофана, котрого називали «смиренним філософом»: тривалий час він, як і професор Московської духовної академії Ф. Голубинський, вважався уособленням філософа. Вихованцями академії були: В. Карпов, досить самобутній мислитель, який особливо уславився перекладами Платона; П. Юркевич, «найсильніший сучасний діалектик» (за влучним висловом П. Лаврова), великий знавець історії філософії, вчитель В. Соловйова; О. Новицький, автор відомого свого часу твору з історії філософії «Поступовий розвиток стародавніх філософських учень у зв’язку з розвитком язичницьких вірувань» у 4-х томах; С. Гогоцький, автор об’ємистого чотиритомного «Філософського лексикону», та інші.

Філософія в духовній академії викладалася в більшому, ніж у тогочасних університетах, обсязі. Зокрема, програма професора І. Скворцова включала історію філософії (починаючи із східної і закінчуючи новітньою), логіку, метафізику, психологію та моральну філософію.

У першій половині XIX ст. рівень філософської освіти у слухачів академії був набагато вищим, ніж у студентів Київського університету. Від часу заснування філософію в Київському університеті викладали саме фахівці духовної академії. Так, у 1836 році на філософську кафедру університету був запрошений один з кращих бакалаврів академії О. Новицький, деякий час там працювали П. Авсенєв, І. Скворцов, С. Гогоцький. Цікаво, що на заміщення посад філософської кафедри в тому ж 1836 році претендували й німецькі професори. Однак Рада університету, переглянувши їхні твори, подані на конкурс, визнала їх незадовільними й віддала перевагу конкурсній праці О. Новицького, рекомендованого, до речі, о. Інокентієм.

Період філософського «пробудження» в академії припадає на 30-і роки, тобто час ректорства о. Інокентія. Саме тоді було покінчено зі схематизмом і схоластикою у викладанні філософських наук; професори і бакалаври дістали право вільно вибирати посібники; деякі з них відмовлялися від обов’язкових колись підручників Баумейстера, Карпе, Вінклера і складали більш-менш самостійні курси.

Головною метою духовної освіти Статут духовних академій Російської імперії проголошував вченість (eruditio): «Сие есть первое начало, на коем должны быть основаны духовные училища». Це означає, що в академіях, крім богословських наук, заохочувалось вивчення й інших світських наук, зокрема філософських. До того ж навіть у викладанні богословських дисциплін нерідко застосовувались аргументи суто філософського порядку.

Статут академій загалом підпорядковував викладання філософії Святому Письму. Однак, гадаємо, не заперечував і проти викладу у філософії такого аргументу, як розум (ratio), в цілому підпорядковуючи його вірі. Багатьох академістів це спонукало до пошуків такої філософії, яка найбільшою мірою задовольняла б вимоги «істинного розуму Святого Письма». Так, І. Скворцов прагнув створити так звану «філософію Ісуса». В. Карпов стверджував правомірність «істинної філософії», яка, на його думку, полягає в узгодженні «вимоги людської природи з навіюваннями церкви». Згодом проблема співвідношення віри і розуму (особливо її пізнавальний аспект) стане основою релігійно-філософських розвідок представників духовно-академічної думки, приведе до появи власне релігійної філософії, відмінної від богослов’я.

Духовно-академічна філософія в Києві розвивалась у загальному контексті російської духовно-академічної традиції. Вважаємо, що твердити про національну самобутність духовно-академічної думки в Україні немає підстав. Про це свідчить насамперед так звана генетична єдність духовно-академічної філософії загалом. Якщо, наприклад, звернутися до списку викладачів першого курсу Київської академії, то майже всі вони були вихованцями або наставниками Петербурзької духовної академії. І лише двоє — М. Соловйов та Г. Огієвський — з Московської академії, тобто традиції київського напряму як такого просто не існувало. По-друге, духовним академіям притаманна була ідейна єдність. Не лише характер викладання питань релігійно-філософського напрямку (зокрема філософії серця), а й особливості їх сприймання й тлумачення київськими професорами цілком узгоджувались із загальною тенденцією розвитку духовно-академічної думки. Тобто суттєвих у філософському відношенні відмінностей у поглядах представників київської школи і, до прикладу, московської, не існувало. По-третє, викладачі академій у своїх релігійно-філософських розвідках спирались, насамперед, на традицію німецької філософської думки, надзвичайно обережно і з великим умінням користуючись її багатим матеріалом і висновками.

Водночас слід зауважити, що процес становлення духовно-академічної філософії визначався не стільки тяжінням до східнохристиянської традиції, скільки впливом німецької філософської думки. Іншими словами, потужна течія німецького ідеалізму відігравала роль своєрідного каталізатора у пробудженні релігійно-філософської думки в духовних академіях.

У цьому контексті варто відзначити відсутність прямого зв’язку між вогнищами духовної освіти, що з’явились у XIX столітті, і патристичною традицією; цей зв’язок виявився розірваним. Протягом понад п’яти століть у руському православ’ї панувала аскетична течія, представники якої не визнавали будь-яких філософських ідей у руслі християнства. За взірець такої течії може слугувати відома аскетична хрестоматія «Добротолюбіє». Більш того, навіть богословська культура певною мірою занепала внаслідок перемоги досить бездуховної традиції Іосифа Волоцького, яка культивувала зовнішні форми богошанування.

З іншого боку, потенціал критичної філософії Німеччини в XIX ст. був настільки потужним, що філософія проникла й у сферу тодішнього богослов’я, поглинувши його: навіть догматику деякий час обробляли відповідно до філософських принципів Канта, Шеллінга, Гегеля. Внаслідок цього з’явилося особливе вчення — богословський раціоналізм, відомий під назвою неологізму. До речі, свого часу архиєпископа Інокентія звинувачували, щоправда безпідставно, у прихильності до ідей неологізму. Чи не звідси, бува, спокуса для академістів скористатися здобутками німецької критичної думки для побудови теїстичної філософії? Тим паче, що грунт для сприймання й засвоєння ідей німецької класики був підготовлений вольфіанською філософією, яка панувала в богословських закладах — попередниках духовних академій.

У період становлення Київської академії особливою популярністю тут користувались ідеї шеллінгіанства. При цьому сприйняття цих ідей ішло переважно через сферу психології. (Можливо, не останню роль відіграло захоплення Шеллінга і його послідовників дослідженнями таємничої царини душі). Німецькі посібники і керівництва Ешенмайєра, Бурдаха, Каруса, Гейнрота, Баадера, Фішера Базельського, Клейна, Шуберта та ін., були досить поширені серед академічних викладачів того часу. Так, на формування світогляду П. Авсенєва вплинули ідеї Баадера і особливо — положення «теорії душі» Шуберта. За свідченням П. Кудрявцева, П. Авсенєв написав навіть значний за обсягом трактат про Шуберта. О. Новицький як філософ сформувався не лише під впливом Фіхте, а й Фішера Базельського та Ешенмайєра.

Прикметно, що з різноманітних варіантів шеллінгіанства представники київської школи взяли за взірець філософські положення тих послідовників великого мислителя, ідеї яких логічно вписувались у систему теїзму. Наприклад, відомий свого часу професор Тюбінгенського університету Ешенмайєр свою філософію логічно зводив до філософії релігії, завдання якої, на його думку, полягає в осмисленні феномена релігії та його виявів. Причому віра як вихідний і домінуючий принцип, за Ешенмайєром, зовсім не прагне відкинути раціональне осягнення, а намагається доповнити його. Цікаво, що слухачам академії викладачі рекомендували праці послідовників Шеллінга, а не власні твори «мюнхенського мудреця». До того ж у своїх релігійно-філософських розвідках професори вважали за краще використовувати популяризаторів, твори яких стисло й доступно викладали системи класиків.

Тобто для духовно-академічної філософії загалом було характерне прагнення до спрощення основних принципів та ідей німецької класичної філософії. Навіть засадничі поняття систем німецької класики виявлялись спрощеними, прочитаними теїстично. Скажімо, категорія «об’єктивність» у розумінні Шеллінга у творах академістів спрощується до поняття «природа»; шеллінгіанський «суб’єкт-об’єкт», тобто дух, який споглядає зовнішні предмети й себе самого, у викладі представників київської школи постає як дуже чітко окреслене поняття «людина».

Можливо навіть, що академістам не імпонували трансценденталізм і пантеїзм Шеллінга, а набагато ближчими були епігони на кшталт Якобі та Ешенмайєра, які у своїх викладах прямували до теїзму. Те саме можна спостерігати і в інших класиків німецької філософії. Лише трьом викладачам Київської академії (до речі, всі вони в подальшому працювали в університетах, тобто зазнали певного впливу світського ідейного клімату) вдалося переступити ту межу, за якою популяризаторство переростає в раціональне осягнення основних принципів філософії класиків. Йдеться про О. Новицького, С. Гогоцького та П. Юркевича. Певний інтерес викликає порівняльна характеристика філософських поглядів Юркевича «академічного» і Юркевича як викладача Московського університету.

Загалом німецька філософія відіграла вирішальну роль у становленні та наступному розвиткові духовно-академічної думки. Весь зміст суто філософських праць академістів буквально просякнутий духом німецької класики, хоча їх стиль нагадує кращі зразки патристичних творів, де спочатку йшли аргументи від віри (посилання на авторитет Святого Письма, відтак на отців та вчителів церкви) і тільки в останню чергу розглядались аргументи від розуму. Яскравий приклад того — знаменита стаття П. Юркевича «Серце та його значення в духовному житті людини згідно з ученням слова Божого».

Відданість патристичній формі характерна не тільки для творів академістів, а й для їхнього стилю життя. Більшість викладачів наголошувала на вірності традиціям православної ортодоксії, деякі з них навіть були відомими гомілетиками (о. Інокентій, Скворцов). Однак це не заважало академістам висловлювати у своїх творах і в лекційних курсах думки, наближені до ідей німецької критичної філософії.

Таким чином, духовно-академічна філософія періоду становлення київської школи демонструє нам своєрідну двоїстість — поєднання «німецького духу», змісту та патристичної форми викладу. Та поступово патристичні інтуїції і положення наповнюють зміст трактатів академістів. Патристичні мотиви набувають змістовного (а не лише формального) наповнення у творах академістів завдяки, як це не парадоксально, потужному впливові ідей німецької філософської думки, переважно у формі шеллінгіанства. Саме завдяки засвоєнню здебільшого шеллінгіанських ідей представниками духовної академії відбувається глибинне повернення до засад патристики, справжнє її відкриття. Формально це засвідчує видання в 40-х роках XIX ст. творінь отців і вчителів церкви. У змістовному відношенні вплив німецької філософії привів до розробки релігійно-філософського інструментарію та необхідних навиків для вирішення різноманітних питань, які поставали перед академістами.

Людина і світ. — 1995 — № 5-6 — С. 17-19

Олександр САРАПІН