Феномен «живоцерковников» и «обновленцев» начала ХХ века (к вопросу о церковных реформах)

I

До сих пор масса церковных обывателей (где нередко встречаются как рядовые священнослужители, так и епископы) при слове «богослужебная реформа» проводят параллель с расколом «живоцерковников» и «обновленцев» (зарождение которых относится к публикации в Известиях 14 мая 1922 года «Письма десятерых» и к учреждению 29 мая 1922 года ВЦУ «Собором», на котором был только один епископ – Антонин Грановский, вскоре покинувший его). Иные же, понаслышке зная о деятельности Поместного Собора Российской Православной Церкви 1917-1918 годов, обвиняют и последний в причастности к «модернизму» (и это не взирая на то, что Собор восстановил патриаршество). Задача нашего краткого очерка – показать, во-первых, принципиальное отличие «церковной реформы» от «живоцерковничества», во-вторых, обозначить корни указанного раскола.

Прежде всего, следует иметь ввиду, что лидеры «живоцерковников» (кроме епископа Антонина Грановского) (а именно – Введенский, Калиновский, Белков – основавшие в 1922 году самопровозглашенное ВЦУ, а так же Красницкий, Стадников) не были участниками Поместного Собора 1917-1918 годов. Но даже присутствие на соборе епископа Антонина не означает, что Собор был проведен в духе указанного его представителя. «Живоцерковники» и всевозможные «обновленцы» были крайними противниками патриаршего строя церковной власти, но Собор восстановил патриаршество. Из чего следует, что указанные лица, хоть и были делегатами Собора, но не оказали на него решительного влияния. Упрекать же Собор в том, что на нем присутствовали несогласные с курсом собора лица – глупо. Ведь суть Собора как раз в обсуждении острых вопросов, для чего приглашаются представители противоположных лагерей. Более того, дальнейшая борьба «живоцерковников» с патриаршей Церковью (устроенной по принятым на Соборе законодательным документам) свидетельствует о том, что они были не на стороне Собора. Очевидцы обновленческого собора 1923 года под председательством А.Введенского заявляют, что последний «с исключительной злобой нападал на Поместный Собор 1917-1918 года»[1]. Чем же были так недовольны белые клирики? – Для ответа на этот вопрос необходимо описать клерикальную ситуацию в России до указанного Собора и сословные интересы белого клира, а так же отношение Собора к запросам белого клира.

Для того же, чтобы понять роль и значение Поместного Собора в жизни нашей Церкви, достаточно прочесть текст «Благословенной патриаршей грамоты», которую патриарх Тихон за личной подписью выдавал участникам Собора: «По благодати Святаго Духа собрались преосвященные архипастыри, боголюбивые пресвитеры, досточтимые диаконы, смиренные иноки, ученые и государственные мужи иные, исполненные духа совета и разума миряне, и совместно трудились, в меру своих дарований, во славу Божью и на пользу Святой Церкви Православной. В сем славном соборном сонме подвизался и боголюбезнейший во Христе (сан или ранг, звание, ученая степень ФИО). Во свидетельство трудов его …дана сия благословенная грамота за подписом Нашим и с приложением соборной печати»[2].

II

«Церковные учреждения на местах к исходу XIX века приобрели законченный сословный характер. Руководящим сословием на местах было белое духовенство… Доступ светских лиц (т.е. не детей белого клира – иг.Ф.) в духовно-учебные заведения был затруднён. Отсюда ясно, что духовные учебных заведения не столько удовлетворяли потребностям Церкви, сколько интересам духовного сословия. …Столь влиятельное фактическое положение белого духовенства на местах, а так же зависимость духовного сословия от власти епархиального архиерея (который не был из среды местного духовенства и порою не симпатизировал сословным интересам своего клира) питало в среде белого духовенство стремление оформить свое руководящее положение на местах. Отсюда стремление белого духовенства к ограничению власти епархиального архиерея и даже прямо к белому епископату… Законодательство Поместного Собора 1917-1918 гг. не только не пошло навстречу этим сословным чаяниям, но, привлекши в значительном числе на приходах к церковной деятельности мирян, вывело Русскую Церковь из сферы сословных интересов»[3].

Вот он корень «живой церкви» и «обновленчества»! Вот причины, заставившие именно белое духовенство объединиться против прогрессивных реформ, предпринятых Поместным Собором. Да, «живоцерковники» взяли на вооружение фразеологию, использовавшуюся на Соборе: «Преображение и реформа церковного управления», «литургическая реформа» и «реформа церковного образования». И именно этот факт дал основание нашим обывателям считать, что именно Собор был фундаментом для «живоцерковников». На самом деле соборная терминология была просто маской на лицах раскольников. Недаром ведь на своём первом собрании 29 мая 1922 года «живоцерковники» касались исключительно вопросов взаимоотношения внутри иерархии и постановили: Во-первых, упразднить монашеский епископат (заменив его выборным из белого клира лицом, поставляемым в сан епископа); во-вторых, свести роль епископа в жизни Церкви к минимуму (за основу были взяты взаимоотношения короля и парламента в Англии); и, в-третьих, сняли отлучение с Льва Толстого[4] – этого непримиримого врага православия и «зеркала революции». Этих людей волновала не Церковь, а личные выгоды. «Они совсем не прогрессивного свойства, …они представляют собою ярко выраженную "поповскую" реакцию против сословных реформ Поместного Собора 1917-1918 годов. За революционными выкриками и истерией видна самая черная реакция, цель которой – превратить Церковь в привилегию белого клира… Реакционным это движение оказалось и в деле организации церковной власти, по существу возвращая ее к синодальной модели управления. Таким образом, революционной фразеологией прикрылось …реакционно-сословное устремление белого клира, и только»[5]. И действительно, лидерами «живой церкви» были исключительно женатые священники (епископа Антонина Грановского, несмотря на его искренность и ученость, трудно зачислить в монашеское сословие по духу и принципам, но даже он покинул живоцерковников после указанного собрания 29 мая 1922 года).

Сюда же следует отнести и решение «советской власти» в начале 1918 года об упразднении в религиозных структурах иерархичности, благодаря чему каждая церковная община считалась самостоятельной религиозной «группой верующих» или «общиной верующих», полностью самоуправляемой. «Одним из наибольших препятствий правильному функционированию Церкви было полное непризнание советским правом епархиальных и центральных управлений»[6]. Это, кстати, так же было «на руку» белому клиру, тяготившемуся архиерейской властью.

Именно в данном утилитарном измерении самой природы «живоцерковничества» заключается его преступная суть. И суть проведенных «живоцерковниками» реформ не в смене обряда или богослужебного языка (все это лишь маска, попытка привлечь к себе массы сочувствующих), а в замене самой Церкви. Апологет этого движения проф. Титлинов так и называет свой труд – «Новая Церковь». Это не «реформа в Церкви» (сама по себе допустимая и даже порою необходимая), а изменение самой сущности Церкви. Дух Церкви здесь заменили меркантильными сословными интересами и духом политического конформизма. Они хотели видеть не реформированное устройство в Церкви, а совершенно другую «церковь». В своем послании к пастве после освобождения из под ареста святейший патриарх Тихон охарактеризовал обновленцев не как движение «еретическое» или «заблуждающееся» по тем, или иным вопросам; не как течение реформаторов, искренне, пусть и ошибочно, поставивших перед собою определенные цели. Нет! Перед взором патриарха открылась приспособленческое нутро предателей, и он призывает «обратить внимание на то, что занимает наших обновленцев, что интересует их и к чему они стремятся. Прежде всего выгоды, чины, награды»[7]. И все дальнейшие определения патриарха о недействительности всех Таинств обновленцев связаны не с переходом на новый стиль, не с гласным чтением молитв и отверстыми вратами алтаря, не с совершением богослужения на русском языке, а исключительно с узурпаторским характером и лживостью самого явления «живой церкви»[8].

III

Реформы Поместного Собора 1917-1918 гг. Помимо указанной выше «сословной» реформы (точнее – фактической отмены сословности духовенства) и восстановления патриаршества, Собор рассмотрел ряд важных вопросов и заложил основы будущей реформы литургической традиции нашей Церкви и образовательной системы. Но осуществить эти начинания Собора помешала октябрьская трагедия 1917 года. Церковь оказалось в совершенно новых для нее условиях, под которые не подходили принятые Собором определения. К тому же для проведения реформ требуется спокойная научно-исследовательская работа, невозможная в сложившейся ситуации.

Интересен отзыв о «живой церкви» и о необходимости реформ в Церкви первого патриаршего местоблюстителя (1922-1923 годы) – митрополита Агафангела (Преображенского): «Меня официально известили, что в Москве явились иные люди и встали у кормила правления Русской Церкви… Они объявили о своём намерении пересмотреть догматы и нравоучение нашей православной веры, священные каноны Вселенских Соборов, богослужебные уставы и молитвословия… Мы не отрицаем необходимости некоторых видоизменений и преобразований в богослужебной практике и обрядах. Некоторые вопросы этого рода были предложены к рассмотрению Всероссийским Поместным Собором 1918 года, но не получили решения, вследствие преждевременного прекращения его деятельности, по обстоятельствам того времени»[9]. А сам патриарх-исповедник Тихон, не признавая решений обновленческого «собора» 1923 года о лишении его сана, заявляет: «Из постановлений этого собора можно одобрить и благословить только введение нового календарного стиля в церковную практику»[10]. Таким образом, и сам святейший патриарх имел претензии к «живоцерковникам» не по вопросу совершаемых ими литургических реформ, а лишь на предмет их антицерковной и антиканонической деятельности по свержению законной иерархии Церкви и установлению новой, неприемлемой для Церкви, формы устройства клира.

IV

Каково было в принципе отношение патриарха Тихона к литургическим реформам в Церкви и в целом – к либеральному направлению богословия? – Ещё будучи в сане епископа Североамериканского, святитель Тихон участвовал в хиротонии одного из архиепископов Кентерберийских (для чего специально отправился в Англию). Святитель Тихон стоял в алтаре англиканского собора, облаченный в архиерейскую мантию, и молился – вместе с клиром англикан – о даровании Духа Святаго ставленнику. Впоследствии, когда в России появились либеральные богословы (такие как М.М. Тареев), будущий патриарх защищал их от строгих ревнителей, заявляя, что «православие тем и ценно, что способно многое включить в своё глубокое русло»[11]. Став патриархом, свт. Тихон, еще во время Поместного Собора рукоположил одного из либеральных делегатов-мирян в сан священства. Кто же это был? – Социалист С.Н.Булгаков. «Вообще патриарх очень терпимо относился к реформаторам. В Москве, в храме Василия Блаженного (!!!) служил священник Роман Медведь, многократно публично заявлявший о своём несогласии с патриархом по ряду вопросов. На Арбате в храме Тихона Амафунтского служил о.Иоанн Борисов, человек, тех же настроений. Наконец при патриархе развивал свою деятельность принявший сан крупный биолог – о. Владимир Быков, …смело реформировавший богослужение. Патриарх покровительствовал ему и даже отвел ему для богослужения специальный храм в Зачатьевском монастыре… Наконец, патриарх смотрел сквозь пальцы на деятельность Антонина (Грановского), который после революции как с цепи сорвался: Проживая на покое в Заиконоспасском монастыре, совершая Литургию посреди храма, читал вслух Евхаристические молитвы (в собственной компиляции и в собственном переводе на русский язык – иг.Ф.), кроил и перекраивал богослужение, изменяя его каждый день»[12].

На основании этих фактов мы можем утверждать, что патриарх Тихон не считал, будто литургические реформы должен проводить только Собор «указом сверху». Литургическая традиция развивается и реформируется «снизу», а собор лишь констатирует и утверждает совершившиеся перемены. Он не видел ни ереси, ни преступления в действиях указанных выше лиц (в том числе и в действиях епископа Антонина Грановского). Пока эти люди были в Теле Церкви, их поведение могло восприниматься как проявление многообразия литургической традиции Церкви.

Так же и сам патриарх Тихон спокойно и без сопротивления перешел на «новый стиль» богослужебного календаря. Однако данное его решение было встречено сопротивлением паствы. И сам патриарх объяснял причину отмены своего решения не тем, что это греховно само по себе, а тем, что простой народ, без богословского образования, не способен сделать различие между допустимыми изменениями и недопустимыми. К тому же патриарх указывает, что сама литургическо-календарная реформа «скомпрометирована обновленческой схизмой… Так как массы народа плохо разбираются в каноническом праве и догматах, то в их сознании новый стиль …отождествлялся с обновленческим расколом… Не подлежит сомнениям, что реформу календаря было бы гораздо легче провести, если бы она не была затронута обновленческим Собором 1923 года»[13].

Но стержень «живоцерковников» заключался не в смене обряда, в а существенной перемене догматики. Так, живоцерковники в своем журнале «Живая Церковь» (№ 10) изложили свой проект догматических реформ: «Не признают Божество Иисуса Христа; отрицают богодухновенность Ветхого Завета, считая его плодом древнееврейского представления о Боге; отрицают библейские сказания о творении Богом мира и человека, считая, что последние возникли сами по себе в результате естественной природной эволюции; Отрицают искупительное значение крестной жертвы Христа; Отрицают существенное значение Церкви как сокровищницы благодатных даров, ..оставляя за ней только временное служение водворению на земле среди людей правды Божьей; отрицают будущую загробную жизнь, рай и ад; Отрицают значение аскетических подвигов»[14]. Данный пункты являются постулатами ереси и еретических догматов, а не литургическо-календарной реформы.

V

Исследователь Стратонов вполне справедливо отмечает, что существует параллель между «живой церковью» и «карловацким расколом» (РПЦЗ): И те, и другие оказались глухи к реальности церковной жизни, к реальным проблемам Церкви. «Живцы» политиканствовали и заигрывали с богоборческой властью, развивая целое «богословие социализма», и именно в этом контексте они стали на путь «модернизма» и «новаторства». РПЦЗшники, напротив, пытались восстановить рухнувший имперский политический строй, а, следовательно, логично заняли позицию крайних консерваторов и реставраторов дореволюционного строя. В итоге религия в руках и тех, и других превратилась в инструмент их политической деятельности. «Живоцерковники и Карловацкие церковники объявили себя горячими сторонниками соборности»[15]. И те, и другие пытались поставить под сомнение решения патриарха Тихона: Живоцерковники объявили его врагом нового общества и государства, а зарубежники брюзжали о «действиях под давлением». В итоге и те, и другие – по разным причинам и на основании разных мотивов – отказали предстоятелю в послушании. И те, и другие собрали свои соборы без благословения и даже вопреки каноническому предстоятелю Собора – «первому епископу», т.е. патриарху Тихону.

VI

Итак, мы видим, что так называемые «живцы» и «обновленцы» преследовали одну цель – удовлетворение сословных интересов белого духовенства и процветания «новой церкви» при советском режиме. И следовали они, как мы видим, не в русле решений Поместного Собора 1917-1918 годов, а прямо вопреки ему. Реформу провел Собор, а живоцерковники и обновленцы были реакционерами.

Собор же 1917-1918 годов был действительно «реформаторским» (и его значение можно было бы сравнить со значением II Ватиканского Собора в Римской Церкви). Но «реформа», начатая собором, состояла в исправлении трагического положения, в котором оказалась Церковь. И первым делом этого Собора стало восстановление патриаршества (что, по тем временам, было «очень смелым реформаторством»).

В итоге мы видим, что реформаторство Собора и «обновленчество» вещи не только не вытекающие друг из друга, а прямо друг другу противоположные – и по своему смыслу, и по своим мотивам и корням.

VII

Но нам следует так же отличать тех, кто собственно был «живоцерковником» или «обновленцем» от тех, кто попал в их ряды исключительно по причине противодействия канонической иерархии совершаемым литургическим преобразованиям, в русле Поместного Собора 1917-1918 годов. Как мы могли убедиться из материалов Собора и из посланий отдельных лиц, сами канонические иерархи патриаршей Церкви в большинстве своем признавали необходимость литургических реформ. Но Собор просто не в состоянии был решить эту проблему под треск революционных канонад. Историческая же литургика и литургическое богословие как науки находились тогда в начальной стадии своего становления. Не все иерархи были способны адекватно оценить преобразования того, или иного священника на предмет наличие в его действиях ошибок. Поэтому, как правило, просто «запрещали любые перемены», оставляя тщательное изучение спорных вопросов для более спокойных времен.

Трагична судьба клирика Харьковской Епархии – священника Константина Смирнова. Это был талантливейший для своего времени не только литургик-теоретик, но и литургист-практик. Его письмо к патриарху Тихону[16] представляет перед нашим взором человека, искренне страждущего за Святую Церковь, при этом врачующего раны современного ему церковного общества как профессиональный эрудит. В частности он пишет патриарху: «Богослужение мое, как это сейчас же определилось, стало резко отличаться от богослужения в других церквах и вместе с тем привлекать массу молящихся, которых иногда бывает так много, что, не смотря на сравнительную обширность трехпрестольного храма, падающих в обморок от духоты не всегда предоставляется возможным вынести. Отличительной чертой богослужения является не только уставность, продолжительность, и торжественность его постановки и неизменно сопутствующее ему живое слово назидания и вдохновения, но и родство его с прежней золотой эпохой жизни Церкви, с тогдашней богослужебной практикой. Не распространяясь, в чем конкретно состояли и состоят эти последнего рода особенности, так как это будет видно из приведенной далее, возникшей отсюда, переписки, скажу только, что вместе с другими, еще более реально его задевавшими моим "новшествами", они вызвали бурю негодования и озлобления со стороны местного уездного, почти сплошь спившегося, распустившегося и опустившегося (если только было откуда опускаться) духовенства, дошедшего до венчания малолетних, венерических болезней, открытых незаконных сожитий, драк в алтаре с принесением жалоб по сему случаю в Исполком, всяческому вымоганию вознаграждения со стороны прихожан и т. д. и т. д.». Далее о. Константин справедливо замечает своему оппоненту о. Тимофею Буткевичу, что «соблазн», о котором тот твердит, заключается для лжебратий-лжесвященников (а не для народа) в том, что сам о. К. сильно отличается от других пастырей: Не берет денег за молитвы и таинства с требами, проповедует деятельно истинное благочестие. Это – а отнюдь не литургические реформы – вызывают негодование лжебратий. И как он справедливо пишет, что не будь этого контраста, то эти самые спившиеся священники не писали бы против него в исполкомы Советов и в епархию, даже если бы сам о. Константин служил «по Типикону» или наоборот – совсем вопреки ему. В своем письме о. Константин ссылается на цвет литургической науки того времени – на проф. КДА А.А.Дмитриевского («русского Гоара»), Мансветова, Скабаллановича, прот. К.Кекелидзе, Карабинов, Голубцов, С.Муретов, Алмазов, Петровский, Катанский и даже Goar. Следует особо сказать, что совершение Таинства Крещения на Литургии предусмотрено древними уставами, а в начала 2000-х этот чин принят (по представлению Московского Православного Свято-Тихоновского Богословского Института, ныне - ПСТГУ) и Священным Синодом РПЦ МП[17]. Парадокс! То, что «доктор богословия» прот. Т.Буткевич и за ним Харьковский Преосвященный ставил в вину о. Константину – сегодня так же принято полнотою Церкви через соборное решение. В своем ответе прот. Т.Буткевич (от лица епархиального соверщания) голословно заявляет: «Это самочинство при совершении трех таинств (т.е. Крещения, Миропомазания и Евхаристии – иг.Ф.) преступно и совершенно недопустимое в церкви Христовой. Древняя Церковь ничего подобного не знала. …Правда, был случай, когда крещение взрослых было совершаемо торжественно во время литургии, но во всяком случае без нарушения ее чинопоследования. Это было во времена царствования Иоанна Контакузина (XIV в.), когда сороцины во множестве присоединялись к православной Церкви… Какое имеет право Смирнов - частный факт (??? – иг.Ф.) из Византийской истории превращать в общее правило?». То, что составляло строй богослужения в пасхальную ночь – начало пасхального бдения с крещения оглашенных – с легкой руки Буткевича оказалось «частным фактом».

 Так в чем же «состав преступления» о. Константина Смирнова? В том ли, что он оказался умнее и образованнее большинства своих современников? В том, что его душа и сознание были цельны, и он не мог позволить себе внутреннего раскола: «знать» одно, а «делать» («по послушанию») совсем другое?

VIII

Но дабы окончательно рассеять всякие сомнения наших читателей по вопросу о допустимости в Церкви серьезных литургических реформ, мы приведем два ярких исторических примера. Первый пример прекрасно описан епископом-священомученником Иларионом (Троицким) в статье «Постное и пост»[18]. Описывая древнюю церковную форму поста, заключающуюся в полном воздержании от еды и питья в течение светового дня, священный автор обращает внимание на то, что общепринятая ныне у нас форма поста (заключающаяся уже не в полном исключении питания и питья, а лишь в расписании рациона) первоначально возникла у еретиков и была встречена Церковью с негодованием. Но со временем Церковь приняла то, что сначала отвергала и осуждала.

Второй пример дает нам Византия XI века. Тогда возник спор об Успенском посте, и патриарх Николай Постник благословил этот пост, осужденный его предшественником (ввиду того, что многие связывали этот пост с какими-то языческими празднованиями и постами)[19].

Здравомыслящий читатель сам сделает верные выводы из полученных им знаний. И, думаю, сможет увидеть принципиальную разницу между реформами в Церкви (каковых немало было и будет еще в истории Церкви) и антицерковным движением «живой церкви» и «модернизма»[20].

[1] Стратонов И. Кризис церковной смуты в России и дальнейший её рост за рубежом // Путь, № 17. Париж, 1929, с. 67.

[2] Акты Святейшего Патриарха Тихона. М. ПСТБИ, 1994, с. 86.

[3] Стратонов И. Развитие церковной смуты после первого Карловацкого Собора // Путь, № 14. Париж, 1928, с. 80-81.

[4] Акты святейшего патриарха Тихона, с. 345.

[5] Стратонов И. Развитие церковной смуты после первого Карловацкого Собора // Путь, № 15. Париж, 1929, с. 113.

[6] Тимашев Н. Кодификация советского церковного права // Путь, № 17. Париж, 1929, с. 56.

[7] Акты святейшего патриарха Тихона, с. 284.

[8] См. Акты святейшего патриарха Тихона, с. 288-292.

[9] Акты святейшего патриарха Тихона, с. 220.

[10] Акты святейшего патриарха Тихона, с. 284. См. так же там же на стр. 299 Указ патр. Тихона о переводе богослужения на «новый стиль», «по примеру вселенской патриархии». И лишь народные волнения (а не богословские причины) вынудили патриарха не отменить, а лишь «временно приостановить повсеместное введение нового стиля в богослужение» (см. с. 300). Но уже после этого указан патриарх снова благословил «местное» использование «нового стиля» в тех местах, где это не вызывает волнений (с. 308).

[11] См. А. Левитин-Краснов, В.Шаров. Очерки по истории русской церковной смуты, с. 45.

[12] А. Левитин-Краснов, В.Шаров. Очерки по истории русской церковной смуты, с. 47.

[13] Акты святейшего патриарха Тихона, с. 336.

[14] Акты святейшего патриарха Тихона, с. 345.

[15] Стратонов И. Кризис церковной смуты в России и дальнейший её рост за рубежом // Путь, № 17. Париж, 1929, с. 78.

[16] Свящ. Константин Смирнов. Письмо к Святейшему патриарху Тихону (о том, что ест и чего быть не должно, и о том, чего нет, но что быть должно). Издание Лебединского Вознесенского прихода, 1922 год. http://www.krotov.info/acts/20/1920/1922smir.html

[17] Последование крещальной Литургии. М. ПСТБИ, 2002. (по благословению патриарха Московского Алексия II от 24 октября 2000 года).

[18] Уточнить ссылку по Интернету

[19] См. Епископ Порфирий (Успенский). История Афона. ч.III, гл. 6, § 55. Т. 2, с. 447-487.

[20] Собственно религиозно-философской проблематике модернизма посвящен наш доклад (2007 год): «Модернизм: философское и богословское содержание термина». http://www.sfi.ru/rubrs.asp?rubr_id=945&art_id=8482&page=1

Ігумен ФЕОГНОСТ (Пушков)

кандидат богослов'я, Северодонецька єпархія УПЦ