Франсуа Рульо. Двоголовий орел і два мечі

29.01.2014, 16:14

Церква і держава в Римі та у Візантії. Вчорашні принципи та сучасні проблеми

Суперечка між двома Церквами — Римською та Константинопольською — насамперед стосується священнослужителів обох сторін і понад усе — через їх слова і їх твори — ця суперечка була представлена в момент подій, пізніше — коментована і інтерпретована їх наступниками. Звідси — до розколу в категоріях суто богословських — не більше, як один крок. І тому розкол подається головним чином як богословський і виражається у протиставних формулюваннях як протистояння між двома еклезіологічними концепціями. Подібне подання є водночас справедливим і хибним.

Справді, якщо навіть ніхто не може легковажити важливості богословського фактора у цій справі, — кожен знає, очевидно, що суть проблеми є справді цього порядку, — не може бути певним, що ця «богословська проблематика» була б найкращим способом зрозуміти походження початків цієї справи, ані навіть найкращим способом розпочати пошук розв’язки: педагогічно, для того, щоб знати яким чином ця драма стала можливою, видається властивим не нехтувати політичним, соціальним та юридичним контекстом, особливо якщо йдеться про тогочасний стан християнства, де політичні і релігійні структури тісно переплетені.

Це якраз те, що було зроблено кращими істориками цієї справи: так, П. Конгар у дослідженні, яке можна назвати класичним з цього предмету, добре висвітлив важливість «небогословських факторів» поділу.

Власне, у цій галузі його твір залишається зразком жанру. У численних факторах, більше політичних, ніж богословських, він відзначає різницю, яка існувала між Римом та Константинополем у способі збагнути відносини між Церквою і державою, — але він не трактує це питання у спосіб ясний і детальний. Саме цей останній пункт хотілося б знову підняти тут, оскільки різниця в концепції щодо відносин Церкви і держави відіграла визначну роль у кризі, але, вірогідно, без чіткого усвідомлення цього самими дійовими особами.

Мало того, такий спосіб дозволяє розпочати без пристрастей, або з меншими пристрастями, ці болісні дебати. Справді, проблема тоді представляється залежною від двох концепцій права, або, якщо хочете, залежною від двох культур, а не передусім від двох еклезіологій, які були б непримиренними.

Тільки не думайте, що тут йдеться про якийсь модерний спосіб зрозуміти це питання, чи навіть про якесь екуменічне припущення, властиве для нашого часу, бо тоді виникало б набагато небезпечніше богословське питання: як пояснити, що протягом тисячі років дві Церкви не усвідомлювали собі того, що їх віри є несумісними? Як пояснити, що християни Сходу і Заходу показали себе настільки сліпими протягом усього першого тисячоліття? Пішовши цим шляхом, треба було б сказати, що віра, передана нам, є викривленою від самого походження.

Сьогодні нам треба констатувати, що релігійні розколи відбуваються відповідно до культурних і навіть політичних розшарувань, які свідчать про різні тлумачення спільної християнської віри.

Бо принцип, який керує відносинами Церкви і держави, є тим самим у всіх Церквах, у Римі, як і в Константинополі і в інших місцях: «Віддайте ж кесареве — кесарю, а Боже — Богові» (Мт. 22, 21). Але тлумачення цього правила, спосіб застосування цього євангельського принципу буде відмінним в історії римського світу і світу візантійського.

Власне цей пункт хотілося б розглянути тут, щоб взяти з нього кілька уроків, які можуть прояснити проблеми як вчорашні, так і сьогоднішні. Проблеми, щр є невіддільними від політичного та релігійного порядків, і ймовірно, навіть більшою мірою — порядку політичного, аніж прямо еклезіологічного. Справді, те, про що згадується в такому разі, це водночас передісторія розколу і передісторія політичного лібералізму, якщо хочете — обставини, які дозволили народитися політичному лібералізмові, але які, можливо, настільки ж ведуть свій початок від розколу. Дві проблеми — старі, але завжди актуальні!

Візантія, або симфонія влади

Коли Костянтин переніс столицю імперії до нового Риму — він здійснив акт настільки важливий і настільки новий, що можна говорити про нього як про справжнє сотворення: він засновує перше в історії християнське місто. Всі інші міста імперії — це поганські міста, що стали християнськими, але це місто, що народилося — це нова реальність, водночас політична та релігійна, — і це дає йому перевагу над усіма іншими містами, будь то навіть перший Рим. Якщо випустити з уваги або ж якщо недооцінити важливість цього факту, — тоді стає незрозумілим ані дух, який панує в новому Римі, ані вся його історія.

Це нове творіння повинне було утвердити гармонію, що її приніс Христос., гармонію, яка не стосується тільки внутрішнього життя людей, але й їх життя загалом, бо Христове спасіння було призначене для усієї сотвореної реальності, в тому числі й політичного порядку. Мало того, римська поганська імперія переслідувала Церкву; римська християнська імперія зобов’язала себе виправити цю помилку. Дві підстави для того, щоб між державою і Церквою панували не тільки мир і взаєморозуміння, але й згода та гармонія.

У новому Римі Церква і держава повинні були, таким чином, організувати свої стосунки не лише в плані солідарності, але навіть одностайності. Таким є ідеал християнської імперії, або ж візантійського християнства. Згідно з цією ментальністю Церква не може існувати без імперії і навпаки: йдеться про єдину й унікальну живу реальність — нероздільну, як душа і тіло, які потрібні одна одній, щоб жити. Таким чином імперія є двоголовою; імператор і патріарх — нероздільні. Двоголовий візантійський орел символізує цю двоїсту єдність влади світської і духовної.

Ця влада, єдина і все-таки поділена між двома головами, не є лише теоретичним принципом або ідеалістичним розподілом, що стосується лише виконавчої влади, але йдеться про основну структуру, яка керує життям імперії і ясно виражається у законодавстві: так, закони Церкви (canons) та закони світські (nomoi) враховані рівним чином у законодавстві — окремому, але єдиному (номоканонічному). Ця єдиність кодексу є рисою візантійського світу, що відрізняє його від римського.

Певна річ, не йдеться про те, щоб спростити — у значенні спотворити — систему, що керується єдністю теоретичних і практичних приписів, які забезпечують їй рівновагу. Зокрема, гра між владою (auctoritas) Церкви та владою (potestas) держави дозволяє поділ влади, яким не треба нехтувати з погляду рівноваги, яка задовільняє обидві сторони. Однак, якщо така велика влада, якою є auctoritas, що визнається за єпископом або патріархом, то остаточна potestas залишається за представником імператора, або, нарешті, самим імператором. Це свідчить, що на практиці він матиме останнє слово.

Ця система була описана під назвою «теорія симфонії влади». Не претендуючи на те, що візантійська доктрина не зазнала жодної еволюції, можна стверджувати, що вона існує від самого початку і що за Юстиніана вона отримала своє суттєве формулювання: «Церква і держава є двома священними дарами, даними людству, тобто двома порядками речей, які витікають з одного джерела: волі Божої, і тому вони повинні бути між собою у досконалій гармонії (symphonia), допомагаючи одна одній, але не знищуючи свободи і автономії кожної у її власній сфері».

Бачимо, що поділ між двома порядками — політичним та релігійним — стає більш означеним: згідно з цією теорією, дві влади залишаються «незмішаними, але й нерозділеними». З точки зору права можна заперечувати легітимність системи і тим самим можна стверджувати, що у візантійському світі ніколи не змішували політичні прерогативи держави та освячуючу діяльність Церкви.

Якщо після врахування правового аспекту, спостерігати за фактами, стане зрозуміло, що система не функціонувала без численних зловживань. Не тільки тому, що так завжди буває, коли переходимо від теорії до практики, але й тому, що ця політико-релігійна доктрина, яка декларувала себе як християнську, була розроблена згідно з еллінською поганською концепцією, яка бажає, щоб імператор був «живим законом» і щоб імператорська верховна влада була образом (іконою) небесної монархії. Звідси випливає ризик повернення до безособового sakrum язичницького типу, що може призвести наново до обожнювання всемогутньої держави.

Але це викривлення не є видиме спочатку і чудова візантійська конструкція є також задовільною для духу, як і ефективною в політичному плані: тривалість візантійської імперії є доказом цього. Однак, треба визнати, що система віддає перевагу більше союзу влад, ніж їх подільності, більше співпраці влад, ніж їх автономії. [1] Якщо система постановляє собі бути вигідною для держави, невідомо чи вона буде такою ж для Церкви та суспільства. Як би там не було, можливими і легітимними були й інші способи, як це показує шлях, що ним пішов римський Захід.

Рим і теорія «двох мечів»

У той час, коли Візантія організовувала і єднала християнську імперію за богословськими принципами симфонії влад, історія латинського світу йшла іншими шляхами. Справді, спонтанно захід посилався на юридичні принципи, відмінні від візантійських, і більше того, його політична ситуація, ослаблена і роздроблена, не мала жодного порівняння із грандіозною єдністю східної імперії.

З релігійної погляду переміщення центру ваги імперії, яка перейшла із Риму до Візантії, дає римським понтифікам можливість застосовувати їх авторитет з незалежністю, якої не знав патріарх нового Риму: віддаленість центральної влади грає на користь папської влади. Проте, цієї сприятливої умови недостатньо, щоб дати собі звіт про римське бачення: треба додати вагомість традицій римського права, що турбується про повагу до особи та до її автономності, або краще, — до людської особи, яка розуміється як предмет права.

Таким чином, відносини між владою світською і владою духовною склалися по-різному в Римі та у Візантії. Не стільки в плані фундаментальних принципів, які є тими самими і для однієї сторони, і для другої («Віддайте ж кесареве кесарю, а Богові — Боже»), але в плані практики або ж застосування: так, якщо у Візантії поділяють ідеальну концепцію, теоретичну і навіть суто релігійну чи богословську, в Римі інспірація залишається більш юридичною, практичною і навіть суто людською.

У теорії «двох мечів» латинський світ виразив свою концепцію відносин між світською та духовною владами. Ці два мечі — це ті, що про них згадується в Євангелії, і які учень повинен вкласти в піхви, згідно з наказом самого Христа (Лк. 22, 38; Мт. 26, 51). Ця звичайна згадка про мечі викликала численну юридичну літературу, водночас роз’яснювальну і нерішучу, духовну і політичну.

Характерною рисою цієї системи є те, що вона містить у собі два кодекси і два права, незалежні один від одного, не стільки в їх інспірації, скільки у формулюванні. Римський світ легітимно віддасть перевагу роз’єднанню там, де світ візантійський легітимно віддав перевагу союзу. Таким чином, коли Візантія має лише один кодекс, для Риму їх існує два: юрист з повним знанням римського права є експертом двох прав in utroque jure.

Йдеться про врахування підставових питань цієї системи. Вони були сформульовані схоластикою, і зокрема святим Томою Аквінським. Духовний порядок повинен визнати особливу властивість, притаманну світському порядку, як і цей останній повинна прийняти підпорядкованість світських цілей людини її духовним цілям. Але держава повинна розглядатися як «досконале суспільство» у своєму порядку (Sum. theol. Ia. ІІае. q. 90, а. З, до Арістотеля). Отже, за теорією двох мечів, людське життя є організоване двома «досконалими» суспільствами — кожне у своєму порядку. Таке бачення не треба розуміти лише як мудрий поділ влади або як простий політичний розрахунок, оскільки його остаточне уточнення є богословського порядку: йдеться про спосіб розуміння таємниці Втілення та її причетність.

Звичайно, під час переходу від перевірки теорії до історії її втілення у практику опиняєшся перед чималою неточністю та чималими зловживанями. Надто часто історія християнського Заходу показує, що одна з двох влад не визнає іншої або шукає способу використати цю іншу як знаряддя: такими є спроби то цісаропапізму, то папоцісаризму (останні, щоправда будучи не частими, бо світська влада має перевагу над духовною владою, володіють набагато ефективнішими засобами або засобами примусу).

Більше того, в сучасну епоху ця боротьба між двома владами буде видозмінюватися: цей поділ влад буде викликати — несвідомо — рух, який є не чим іншим, як лібералізмом. Під цим словом слід перш за все розуміти проект встановлення політичного порядку, звільнений від влади релігії, де людина була б господарем умов свого життя. Це ліберальне явище є комплексом, бо воно є одночасно релігійним у своїх джерела і у своїй інспірації і антирелігійним у своїй еволюції і своїх безпосередніх цілях.

Розглядати цю історію — це визнати, що західне вирішення — ефективне, але кульгаве, — не може претендувати на те, щоб бути досконалим: воно є просто наймешим злом, що його Захід знайшов, аби врегулювати свої власні справи. Але, точно так, як візантійське вирішення ризикувало призвести до поклоніння державі, так і римське ризикувало призвести до секуляризації суспільства аж до повного радикального атеїзму; також і як наслідок секуляризму самої Церкви: тобто Церкви, яка, втрачаючи відчуття трансцендентності своєї місії, задовільняється утвердженням себе в соціальній і моральній ролі.

Цей процес секуляризації переходить через один вирішальний поріг: момент, коли релігія визнається як справа суто внутрішня і приватна. Подібна позиція залишається неприйнятною для кожного християнина, бо тоді він мав би відмовитися від принципу Втілення, на який він посилався перед тим, обгрунтовуючи своє бачення. Таким чином виявляється обмеження латинського бачення (у той самий час, коли утверджується істина, що міститься у візантійській теорії симфонії). Поділ влад є справою політичного порядку, але християнське сумління не може прийняти, що держава йому диктує його релігійну поведінку, мало того, той, хто визнає Втілення, не може прийняти, щоб священне і людське були розміщені у сферах, що не стикаються: ці два світи є різними, але єдиними. [2]

Було б складно стверджувати, що християнський захід не переніс того тиску, якого завдає світська держава на нього і, отже, й на Церкву. Цей тиск може чинитися цілеспрямовано, але він може також чинитися спонтанно, соціально і без усвідомленого злого наміру: кожен розуміє інших, відповідно до того, яким є сам, кожен намагається перетворити іншого в те, чим є сам. Але в часі цього процесу відбувається порушення політичного порядку і порядку релігійного: держава, що прийняла на себе роль Церкви, стає обов’язково тоталітарною; Церква, що надто поступається своєю роллю державі, стає сама секулярною (або ж є чисто «пророкуючою»).

Супроти подібної ситуації, яка описує життя західного світу нашого часу, багато християн дозволили собі спокуситися і прийняли, не даючи собі в тому звіту, це відхилення, у якому вони вбачають лише виникнення легітимної політичної свободи. Але римська Церква сама не підкорилася розпаду своєї власної істоти або цій втраті своєї самосвідомості. З приводу цього опору пониженню власної істоти Церкви було б важко не визнати, що папство відіграло унікальну і незамінну роль.

Однак, поставлена тут проблема не покликана судити історію заходу, а зрозуміти її, вивчити її ментальність і уточнити юридичну систему відносин, яка дозволяє суспільству будуватися і тривати. Або західна історія є незрозумілою без цього принципу, або саме ця теорія двох мечів скерувала і врегулювала політичне життя західного світу.

Росія і візантійська спадщина

Між цими двома традиціями — «двох мечів» і «симфонії влад», Росія практично не мала вибору: вона прийняла у свою частку візантійську спадщину, одночасно престижну і важку ношу. Для російської імперії, її величі і слави, результат був сприятливим, як про це свідчить історія. Але чи була вона також сприятливою для російської людини і її індивідуальної свободи?

Щоб відповісти на це запитання, не зачіпаючи національних почуттів, варто звернутися спочатку до російських мислителів. Чаадаєв, у «Філософському листі», говорив про «жалюгідну Візантію», і цього слова йому ніколи не вибачили, оскільки хотілося вбачати релігійну критику там, де йшлося про політичні міркування або навіть, якщо хочете, культурно-соціальні, як він сам потурбувався пояснити: «Релігійна система Заходу була набагато сприятливішою для соціального розвитку народів, аніж та, що випала на нашу долю». [3]

Після Чаадаєва, і з незрівнянною богословською компетентністю, Володимир Соловйов висловив ту саму ідею. Він використовуватиме формули, які видаються менш болісними (оскільки вони торкаються швидше Візантії, аніж Росії), але які є гіршими за суттю: справді, він засуджує «візантійське обожнювання держави», у якій він вбачає «відновленого ідола язичницької монархії», і, врешті-решт, доходить до твердження, що «іслам — це послідовний візантизм». [4]

Ці двоє чи троє мислителів мають на увазі і засуджують не власне випадок Візантії — як їх суперники завжди намагалися подати, щоб більше їх дискредитувати — це політичні обставини певної теорії відносин між Церквою і державою. Ця теорія, суто візантійська, не може претендувати на те, щоб сказати вирішальне слово на цю тему: вона говорить слово поважне, але не має монополії на християнське тлумачення.

Звичайно, цитуючи Чаадаєва і Соловйова, ми не звертаємося до домінуючого руху російської думки і історії: добре відомо, що ці двоє мислителів — з числа тих, яких замовчували або ж до порад яких практично не прислухалися під приводом, що їх відданість батьківщині є під підозрою. Однак їх голоси зачіпають інтимні струни російської свідомості і зараз, із досвідом, відкривається мудрість і тверезість їх поглядів.

Після радянського шквалу, тепер, коли море повернулося до берегів, залишивши лише руїни й уламки, можна підвести підсумок політичної і релігійної катастрофи. Імперія, довго будована монархією, більше не існує, або, принаймні, є розчленованою. Залишилася лише ностальгія, здатна годувати націоналізм і його завжди безумні починання. Симфонія влад більше не існує, залишилася лише ностальгія, здатна годувати мрії і компроміси релігійної ієрархії і спроби відновлення минулого.

Перед обличчям катастрофи, велика небезпека полягає в наслідуванні моделі вчорашнього ворога: наскільки радянський світ був карикатурою ліберального світу в минулому, настільки ж сьогодні пострадянський світ ризикує перетворити на ідола ліберальну модель. Це перетворення відбувається настільки легко, що політичний лібералізм плутають з економічними результатами. Отож, проблема стає надто простою: між суспільством надлишку і суспільством недостатку — що б ви вибрали?

Але лібералізм, зі своїми перевагами і небезпеками, має традицію, яка залишається чужою в Росії, бо їй є чужою теорія двох мечів! Отож, починаються труднощі: існує спосіб прийняти лібералізм як розв’язання усіх проблем, які повертаються, непомітно, щоб створити нову ідеологію. Оскільки не так просто вийти із ідеологічного ярма, і це є властивістю погано наверненого ідеолога стала звичка повністю помилятися у всьому стосовно лібералізму і догматизувати його, не усвідомлюючи цього.

Проте лібералізм — насамперед за все прагматизм: його вищість над ідеологією полягає якраз в тому, щоб навчитися доктрини, що завжди піддається перевірці і завжди перевіряється і критикується. Подібна позиція є антиподом ідеологічної ментальності. Драма погано наверненого ідеолога в тому, що він дуже ризикує скорумпувати лібералізм, який він хоче прийняти або який він думає прийняти! Відомо, що проблема, яку ставить радянщина, як і нацизм, є проблемою ідеологічною. Проблема не зводиться до зміни політичної формули (навіть якщо вона є необхідною), але полягає у зміні ментальності: не ментальності деміурга-творця (тобто ідеолога), але повернення до реальності, до скромності, до поважання фактів та історії. Ідеологічне перекручення лібералізму — такою є небезпека, що загрожує людям, сформованим цією ідеологією.

Ще більша небезпека колишньої ідеології — це повірити у власне надто швидке видужання: ідеологія є злом, від якого не видужують в одну мить. Або, іншими словами: щоб вийти з ідеології, потрібне навернення, яке торкається не тільки волі, але ще й розуму і серця!

Сучасні завдання

Очевидно, ця стара суперечка про відносини між владою світською і духовною в Римі та у Візантії висвітлює також релігійні і політичні проблеми сучасного світу: вона пояснює народження і функціонування політичного лібералізму, як також і народження й функціонування схизми між двома Церквами. Якими є умови для того, щоб могло народитися вільне суспільство в тому сенсі, який ми вкладаємо в це поняття сьогодні? Якими є умови, щоб стало можливим знищити розкол між двома Церквами, віра яких є, зрештою, тією ж самою? Дві проблеми, які, здавалося б, практично не мають точок дотику, але які, можливо, і не є такими чужими одна одній, як це видається на перший погляд.

Для того, що є політичною проблемою, існує елегантний спосіб її уникнути: достатньо підняти інші проблеми — побічні. Таким чином буде відзначено, і не без резону, що візантійська традиція — подібно як іслам — дала у своїй історії приклади толерантності, яку інші режими і системи мали б інтерес наслідувати, а насамперед визнати. Немає нічого більш слушного, але питання в іншому. Толерантність — це одне, а право — це щось інше: тисяча поступок не творять незалежності, оскільки той, хто поступився одного разу, в той самий спосіб може заборонити наступного разу, згідно з бажанням господаря.

Замість того, щоб уникати питання, краще зрозуміти, що християнин або Церква, виховані за теорії симфонії влад, не реагуватимуть так само, як християнин або Церква, виховані на теорії двох мечів. І це не для того, щоб засудити певну традицію, а щоб відзначити різницю у поведінці. Мудрістю є це знати і понад усе робити з цього висновки.

Таким чином, з цього випливає, що існують два способи розглядати таку релігійну проблему, як уніатство (яке існує в Україні, Румунії, Болгарії і т. д). Можна поставити проблему у власне богословському трактуванні, щоб відразу почати еклезіологічний спір, наприклад, говорячи про «канонічну територію православ’я»; але таким чином відкидається постановка питання більш елементарного, але неминучого: про права людини і свободу релігійної совісті. Досвід показує, що Візантія і Рим не відносять ці питання до одного порядку. Але це також факт, що відповідь не буде задовільною, якщо вона стосується цих двох сфер.

Бачимо, наскільки ці дві проблеми — політична і релігійна — міцно переплетені одна з одною, і, отже, наскільки розв’язання цих двох проблем є міцно пов’язані. (Відкидати цей зв’язок означає піддатися обмеженій світськості або ж еклезіологічному монофізитизму). Розкол між Візантією і Римом є проблемою водночас політичною і релігійною; але якщо пам’ятати про ці дві різні концепції відносин Церква-держава на Сході і на Заході, то стає більш виразним нерозуміння, і воно релятивізує постави, не виправдовуючи їх.

Оскільки не йдеться про те, щоб стерти минуле, щоб не навчитися визнавати своїх помилок. Навпаки, треба добре розібратися, як все це сталося. Таким чином, ми підійшли до того, щоб поміркувати про «виконавця» розколу в 1054 році — кардинала Гумберта де Муаєнмутьє. Цей чоловік напевно діяв у спосіб непохитний і неоковирний і глибоко зачепив греків, не так фальшивими звинуваченнями, як своєю непримиренністю і невизнанням візантійської ментальності, однак, він залишається одним з кращих діячів реформи Західної Церкви за Папи Григорія VII. Легат, головний діяч клюнійської реформи латинської Церкви, він став основною перешкодою, коли йшлося про відносини із візантійською Церквою.

Цей випадок є прикладом і заслуговує на увагу, бо він ілюструє, дуже виразно, на жаль, що добрих намірів недостатньо, і те, що надається для Риму і Заходу, не обов’язково придатне для Сходу — і навпаки. Проблеми, які ставилися на Заході і Сході, дуже відрізнялися: на Сході йшлося про те, щоб посилити імперію, якій загрожували, на Заході — звільнити Церкву з її кайданів, ліквідуючи опіку світської влади: дві протилежні ситуації. То як відповіді можуть бути схожими?

Таким чином, ясніше відкривається, що розкол між двома Церквами, перед тим, як стати проблемою богословською, є передусім проблемою права — або, якщо хочете, культури. Дві Церкви, виховані згідно з різними юридичними принципами, можуть сповідувати ту саму віру, однак не хотіти і не могти крокувати в ногу. Все це стає ще складнішим, якщо політичні цілі і вимоги є різними і навіть протилежними, як у даному випадку. Цей урок можна оцінювати як елементарний і очевидний, здається, що його не завжди достатньо брали до уваги.

Але, скажете ви, проблема сьогодні не полягає більше у стосунках східної і західної імперій! Звичайно, але вона полягає у внутрішній сутності поважної спадщини цих двох імперій, де одна отримала унітарну імперську систему, а інша — національне роздроблення. Проте очевидно, що громадянин, вихований в імперії, не реагує так само, як громадянин, що призвичаєний до національних структур. Порядок пріоритетів є протилежним: з одного боку, єдність (унітарність) випереджає незалежність, таку ж бажану, як і вона сама; з іншого боку — незалежність випереджає унітарність, таку ж бажану, якою була і ця остання.

Пам’ятаючи ці очевидні розбіжності, ми не розв’яжемо політичної проблеми прагнення до лібералізму, яка констатується нині у всіх націях (особливо в тих, що зазнали комуністичного тиску); тим більше не розв’яжеться і розкол між Римом і Візантією (треба просто заборонити собі думати про це як про нерозв’язний факт у час, який вимагає євангелізації нашого світу). Сднак зауважмо, що умови розвитку політичного лібералізму не є чимсь незначним, цілком так само варто підкреслити, що розкол не є проблемою суто богословською, але має також політичні, юридичні і культурні корені.

Ми не розв’яжемо нічого, але поставимо проблему у спосіб, що більше надається для розв’язання. З теоретичного погляду встановимо ясніше різницю між порядком культурним і порядком віри; відтак зрозуміймо краще, що розкол може тривати лише в тій мірі, в якій культура випереджає віру; бо ж відкрити хворобу — це вже означає — могти її лікувати і завтра її вилікувати! З практичного і психологічного погляду, замість нав’язувати іншому мою систему відносин, я розумію, що мені треба виявити його власну систему і його цінності відносин. Тільки тоді я зможу говорити з ним, не обдурюючи його і себе. Тільки тоді віра може звільнитися з неминучої культурно- соціальної обгортки і вимагати єдності, якої бажав Христос, котрий зібрав усе людство в одне Тіло і різні місцеві Церкви в єдину Церкву, без змішування але й без розділення.

Медон, 15 червня 1992

Переклад Зоряни Курдини

* Франсуа Рульо, народився в 1919. У 1942 вступив до Товариства Ісуса. Прийняв свячення у 1952. Редагував «Філософські листи» П. Чаадаєва. Дисертація «Іван Киреєвський і слов’янофільська думка». Редагував різні твори В. Соловйова. Член Центру Російських студій у Медоні.

[1] Після взяття Константинополя (1453), турки дали християнам, як політичних керівників, їх власних релігійних керівників що ще більше посилило тенденцію до змішування влади релігійної та політичної.

[2] Ремі Браг. Європа, римський шлях. — Париж, 1992.

[3] Лист до Сіркура, 15 червня 1846 р.

[4] Для роз’ясненя цієї теми звертатися до твору Сергія Булгакова «Під руїнами Херсонеса». — Символ. — № 25.

Джерело: Сопричастя 1996/3-4

Теги: #Актуальна тема