Християнство Київської Русі

Людина і світ. — 2001. — №8. — С. 2-10

Георгій ФЕДОТОВ

Книга видатного російського історика, філософа і культуролога Георгія Федотова (1886-1951) «Руська релігійна свідомість: Київське християнство. Х-ХIII ст.» на Заході вважається хрестоматійною й витримала не одне видання англійською мовою. З неї починали осягнення київоруського християнського феномена покоління західних славістів, істориків та релігієзнавців. Дивно, але навіть через півстоліття після смерті Г. П. Федотова ця фундаментальна праця практично не відома в Україні не лише тим, хто прагне зрозуміти добу нашого «золотого перетину», але й до прикрого багатьом з тих, хто професійно вивчає релігію. Тому ми пропонуємо уривок з цього дослідження, глибину й оригінальність думок якого наш читач, певні, достойно оцінить.

Руська думка і серце були відлиті по східнохристиянській формі. Після 1054 р. стали фактично неможливі офіційні церковні відносини із Західною Європою; після монгольського завоювання 1240 р. політичні й культурні зв’язки із Заходом були майже цілком розірвані. Ці два факти послужили джерелом і своєрідності, і органічності руської культури, її величі і її вад.

У мистецтві, переважно в іконі, Візантія досягла справжнього поєднання західної і східної традицій. Але нестача творчої енергії перешкоджала Візантії домогтися остаточного синтезу язичницьких і християнських елементів своєї спадщини. У принципі це була всеосяжна культурна претензія на християнське (православне) освітлення всього життя: держави, війни, господарства, сім’ї, школи, мистецтва й науки. Але значний і невизначено широкий елемент язичництва залишився без перетворення. Школа продовжувала стояти на сторожі язичницьких традицій, лише злегка прикритих християнством. Монастир, навпаки, ніколи не був у Візантії місцем науки та навчання, як на Заході. Школа раз у раз породжувала дивні запізнілі постаті напів’язичницьких філософів, а монастир невпинно протиставляв культурі носіїв чернечого ідеалу святої простоти. Палац і скит були двома фокусами візантійського світу. Протиріччя між ними було єдиним серйозним драматичним протиріччям нерухомої культури. Протилежність між західною і східною христологією втілена у постатях Льва Великого і Климента Александрійського. Христологія Льва, що акцентує людську природу Христа, була необхідною передумовою містики Ісуса в Середні віки, а також гуманізму Нового часу. Климент ототожнював людську природу Христа тільки з тілесною Його природою, заперечуючи в Ньому невідання, розвиток, безгрішні почуття, скорботу і страх. Візантійський Христос — це Бог у людській плоті, а не Боголюдина; таким Його зображають на іконах і в церковних молитвах. Ікона Вседержителя (Пантократора) виражає саму суть візантійського благочестя. Для візантійського чернецтва характерні заперечення героїчних, надлюдських крайнощів єгипетської аскези (помірне студитське правило) й недовіра навіть до «нейтральних» сфер душевного життя («дух проти душі», якщо скористатися пізнішою формулою). Фактично вся візантійська релігійність може бути побудована й без історичного, євангельського Христа, просто на міфі про небесного Спасителя, близького до аналогічних елліністичних міфів. З етичного вчення Ісуса залишені головним чином Його безкомпромісні заповіді, очевидно, недосяжні для людини, але підкріплені обіцянкою Страшного суду. Грецька проповідь має переважно богословський характер і є частиною та продовженням літургії. Тут ключ до величезної вади візантійської релігійності — до слабості в ній етичного життя. Візантійська церква прийняла й ідеалізувала етику рабства під покровами християнської смиренності.

Слов’янський візантинізм

Сама Візантія не втратила скарбів античного спадку, але не побажала передати цей спадок Русі або, можливо, Русь не подбала його сприйняти. Слов’янські переклади Святого письма, виконані Кирилом і Мефодієм, як і слов’янська літургія, явилися двозначним даром народжуваній руській культурі, хоча й безцінним внеском у руське духовне життя. Плоди християнського благовістування були на Русі із самого початку рясніші, ніж зібрані на латинському грунті, відбиток Євангелія — глибше, ніж на німецьких і романських народах; але наявність перекладів обмежила потребу в знайомстві з грекомовною літературою й відразу звузило кругозір, необхідний для розвитку рідної культури.

Біля джерел руської оригінальної літератури стоять дві концепції: євангельський моралізм болгарських авторів, натхнений Іваном Золотоустим, та ідея Кирила і Мефодія про національне покликання як про особливе дарування кожного народу в межах Всесвітньої церкви.

Серед слов’янських перекладів слід зазначити силу-силенну апокрифів, до яких руський народ мав особливу пристрасть через їх легендарний, казковий зміст, що давав поживу уяві. (Однак думка про те, що через апокрифи на Русь проникала богомильська єресь, надто перебільшена.) Ще більшою популярністю користувалися житія святих; ці твори вселяли релігійний захват, містили моральні уроки, а до того ж мали принадність пригодницької літератури. Національним руським святим, що прийшов з грецьких святців, став Микола Чудотворець. У його образі приваблювали дві риси: надприродна сила чудотворення, майже богоподібне панування над стихіями й милосердна спрямованість його діянь. Святитель Микола живе в уяві християнського світу не як герой аскетизму, а як зразок співчутливої любові. На Русі передання про нього були доповнені новими чудесами.

Популярні були переклади Івана Золотоустого, який засобами чудової елліністичної риторики підводив прямо до Євангелія й зосереджувався не на його символіко-містичному, а на етико-релігійному змісті. Він був учителем агапе, каритативної любові, взятої переважно в соціальному аспекті, — захисником бідних і викривачем багатих. Інший дуже популярний автор — Єфрем Сирін, поет, проникнутий біблійним ліризмом, пророк покаяння. Руський народ ніколи не розставався з цими двома першими вчителями свого християнства. Сирін і Алконост — птах радості і птах смутку руських легенд — можуть служити емблемами цих двох поетів.

Отже, за межами практичної сфери релігійні потреби задовольнялися скоріше з апокрифічних книг, ніж з праць догматичного богослов’я. Слов’янська душа жадала міфології сильніше, ніж догми, й одержала міфологію у християнському вбранні. Велика частина справжніх трактатів і проповідей древніх отців, що стосуються кінця світу, воцаріння антихриста і пришестя Христа, була перекладена з доданням багатьох псевдо-епіграфів. Перекладачі, таким чином, виявили велику пристрасть до проблем есхатології в апокрифічній їх формі. Цим пояснюється дивна популярність на Русі деяких донікейських отців III ст., що залишили (або яким приписувалися) твори про антихриста. Добір перекладів визначався почасти й тим, що вчені болгарські клірики не користувалися бібліотеками двору та патріархії у Константинополі, а пересаджували на рідний грунт бібліотеку середнього грецького монастиря з додатками з апокрифів на свій смак. Росія не відповідала за цей вибір, але несла його наслідки протягом століть. Лише обираючи з обраного, вона могла проявити свій власний смак. Цікаво, що серед небагатьох власне руських перекладів велика частина належить до мирської або напівмирської літератури (Козьма Індикоплов, Йосиф Флавій та ін.), що свідчить про космологічні й історичні інтереси руського читача. Релігійна космологія й історія, засновані на есхатологічних поглядах, стали двома теоретичними полюсами руської думки, що мовби уникає метафізичного й раціонального умогляду.

Грецька літургія сприймалася як небо, що сходить на землю, як присутність Бога у Його храмі, таїнствах, іконах, святинях, у священній матерії. Служба церковнослов’янською, близькою до рідної, мовою приводила до того, що миряни знайомилися в літургічному контексті з фрагментами Нового завіту. Якщо послання апостола Павла з їх складним теологічним змістом у «темних» перекладах так і залишилися незрозумілими для середнього русича, то Євангеліє було набагато доступніше для недосвідченого розуму. Протягом першої половини Середньовіччя, аж до XII ст. тільки слов’янські народи Європи чули Євангеліє не чужою мовою й могли дещо з нього зрозуміти. Русь одна з небагатьох користувалася цим привілеєм.

Вчені і святі

Руські візантиністи. Перші руські релігійні письменники Кирило Туровський та Іларіон Київський були захоплені проблемами історії більше, ніж догматичним богослов’ям. Руський підхід до теології переважно історичний. Богословська думка була вперше пробуджена розмірковуваннями над долею свого народу, пізнє навернення Русі і її славне введення в церкву підштовхували до історіософських спекуляцій. Древня Русь, така бідна на абстрактну думку, була багато обдарована історичним мисленням (про що свідчать стародавні літописи). Однак повна відсутність греко-римської традиції виключала зі сфери історичного знання весь древній світ, крім старозавітного, через що історико-богословська думка потекла по єдиному, біблійному, каналу.

Руський кенотизм. * Найбільші серед древньоруських святих і перші канонізовані церквою не випадково належать до специфічного національного типу, що може бути названий «кенотичним».

Передусім про це свідчить «Сказання про Бориса і Гліба», де міститься оповідь про вигублення безневинних і водночас релігійне тлумачення добровільної, жертовної смерті. Князі Борис і Гліб — страстотерпці непротивлення. Примітно, що в мучеництві святих князів немає ані тіні героїки: це не стоїчне чекання смерті, не виклик, кинутий силам зла, що так часто зустрічається у страстях древніх мучеників, — навпаки, і в «Сказанні», і в літописі підкреслюється людська слабість, зворушлива безпорадність князів; їхні сльози і скарги на свою долю завершуються словами прощаючого непротивлення. Порівняння з житіями західних середньовічних святих переконує: акт непротивлення — національна руська риса, справжнє релігійне відкриття новонавернених руських християн. Образ лагідного і Стражденного Спасителя ввійшов у серце руського народу як святая святих у його духовній скарбниці.

Борис і Гліб — саме «страстотерпці», «причасники страстей Христових», а не мученики за віру (Константинополь через це не відразу погодився їх канонізувати). Але руська церква так любить своїх страстотерпців, що в сонмі її національних святих майже не залишилося місця для мучеників за віру, які завжди були на першому плані в літургічному й народному культі і грецької, і латинської церкви.

Тип руського чернечого аскетизму близький палестинському (у його відмінності від єгипетського і сирійського). Руське чернецтво фактично було нащадком палестинської гілки східного чернецтва. Поступаючись єгиптянам та сиріанам у героїчній аскезі й навіть чудотворенні, палестинці володіли даром, що його Антоній Великий називає першою чернечою чеснотою, — розважливістю, тлумаченою як почуття міри, як духовний такт. Можна говорити про гуманізацію аскетичного ідеалу в Палестині й на Русі. Палестинці є творцями «лаври» — напівгуртожиткового типу життя, поряд із цілком гуртожитковим. Палестинці також знаходили час для служіння миру, для місіонерства, привітного прийому прочан, для еклезіологічних суперечок, боротьби з єресями в містах та в імператорському палаці. Древня Русь прийняла все це за зразок для наслідування і збагатила власними духовними дарами. Вплив палестинського чернецтва підсилювався завдяки чарам Святої Землі, до яких був сприйнятливий увесь християнський світ.

Пристрасть св. Феодосія Печерського, одного із засновників Києво-Печерської лаври (XI ст. ), до «худих риз» передавалася всьому руському чернецтву. Цей знак соціального приниження і смирення був єдиним виявом аскетичної винахідливості руського святого (крім звичайної праці, подвигів і вправ). Самозневаження Феодосія живилося спогляданням кенозису Христа, його «рабського зрака» і його страждаючої плоті. Феодосій належав до другого покоління новонаверненого народу, Борис і Гліб належали до першого. Ця духовна молодість руського християнства була його достоїнством, а не вадою. Стара й окостеніла візантійська традиція не справляла великого впливу на руську релігійну свідомість. Потрясіння від Євангелія було більш безпосереднім і захоплюючим, — воно й визначило в головних рисах руський підхід до християнства. З Феодосієм кенотична ідея одержала практичне втілення у трьох християнських чеснотах: злиденності, смиренні й любові. Любов до ближнього, на його погляд, не має потреби у виправданні як щось сумнівне, що суперничає з любов’ю до Бога.

Борис і Гліб слідують за Христом у своїй жертовній смерті, кульмінації Його кенозису, а Феодосій наслідує Його злиденність і нищення. З боку смерть Бориса, що не була результатом боротьби, героїчного вчинку, може видатися слабістю, як злиденність Феодосія — дурістю. Але так і виглядає кенозис Христа в очах Ніцше — або раніше в очах язичницького світу. Напів’язичницькі християнські суспільства у Візантії або в «темному віці» зі страхом і ніяковістю відверталися від приниженого Христа. Тим більшим є разюче і знаменне велике відкриття першого покоління руських християн: кенотичний Христос руських святих.

Аскетичні ідеали

У чернецтві домонгольської Русі помітні два плини духовного життя: підземний, аскетико-героїчний, пов’язаний із затворництвом у печерах, і «надземний», пов’язаний зі смиренністю, послушництвом і справами милосердя. Перший тип, тип Антонія Печерського, в Київському патерику переважає. Літопис повідомляє про перебування Антонія на Афоні, тип його аскези запозичений у старців святої Гори, котрі, у свою чергу, наслідували аскетизм сирійського зразка: майже надлюдські тілесні страждання, безупинне каяття і як його ознака — «слізний дар». Таким чином, школа Антонія представляє на Русі сирійську традицію, а школа Феодосія — палестинську, причому обидва пройшли через грецьке — афонське і студитське — посередництво. Обидві школи не зникли безслідно, школа Антонія була притім першою успішною спробою новонародженого руського чернецтва імітувати найбільш крайні східні зразки. Відтоді за всіх часів суворий аскетичний тип релігійності існує на Русі пліч-о-пліч з кенотичним, каритативним типом.

У домонгольській Русі всі чернечі обителі засновувалися в безпосередній близькості від міст і вже через це взаємодіяли з мирським життям. Вони залежали від матеріальної підтримки мирян, за яку почасти розплачувалися справами милосердя. Духовно монастирі служили мирянам пристановищем для молитви й релігійного наставництва. Мирянин обирав собі сповідника серед ченців.

Середній християнин. Ритуалізм духовенства

Звертає на себе увагу страх перед ритуальною нечистотою, що розуміється майже виключно у фізичному й фізіологічному смислі. Це іудаїстський умонастрій, за винятком пророчого духу Ізраїлю. Джерело нечистоти — людське тіло з усіма його органічними функціями, нечистотами є всі виділення тіла, за винятком, можливо, сліз. Харчування і статеве життя — головні провідники ритуального гріха. Акцентується той або інший рід їжі, а не її кількість, і, отже, початкове аскетичне значення посту витискується обрядовими табу. Особливою проблемою совісті, іноді трагічною у Древній Русі, було питання про спільну трапезу з язичниками, євреями й навіть західними християнами. Вже починається процес, кульмінація якого припадає на Московський період, — повний розрив особистого спілкування з іноземцями. У Київської Русі не було політичних і психологічних причин для такої національної замкнутості, Русь була далека й від релігійного фанатизму. Але дискримінація за трапезою вже існувала, і націоналістична ізоляція поступово розвивалася саме звідси. Її джерелом була не богословська, догматична антипатія, а скоріше фізіологічна, сублімована у сферу обряду й сакральних заборон.

Навіть чесний шлюб, освячений церквою, був приводом для постійних ритуальних занепокоєнь. Церковна совість роздвоювалася між біблійним визнанням святості шлюбу й недовірою до кожного акту сексуального життя, навіть шлюбного, як до джерела гріха. Однак слово «нечистота» тут підходить більше, ніж слово «гріх». Форми шлюбного поводження приписувалися канонами й регулювалися так само строго, як і їжа. Злягання заборонялося не тільки й не стільки у дні посту, скільки у святкові дні. З цього видно, що вихідним мотивом тут була не аскетична помірність, а ритуальна чистота; вважалося, що дитина, зачата в заборонені дні — п’ятницю, суботу, неділю, стане злодієм, розбійником і блудником. І якщо в Київський період освічений архиєрей міг вважати це марновірним перебільшенням, то згодом подібні приписи стали загальним повір’ям руського народу. Священику заборонялося служити обідню ранком після статевого акту — пом’якшена паралель римському целібату. Хоча домонгольська церква (на відміну від московської) підкреслювала святість шлюбу, двозначне ставлення до статі було занадто глибоко закорінене у християнському минулому. Одна сторона цього ставлення, негативна, дістала новий розвиток на Русі. З руських канонічних документів можна навіть виснувати, що переконання в неповноцінності жінки поступово розвивалося більше з ідеї ритуальної нечистоти, ніж з уявлення про її моральну нестійкість.

Єпископи самі не були цілком вільні від ритуалізму, але вони різко протестували проти деяких поганських місцевих звичаїв, будучи греками або людьми з грецькою освітою. Розростання законів про ритуальну чистоту слід визнати специфічним руським витвором. Але це не було творчістю руського народу загалом, тим більше, що язичницька Русь була нерозбірлива в харчуванні й нестримана в сексуальному відношенні. Це було творчістю певного класу людей, що захищали й розвивали ритуалізм, — середнього духовенства, священиків, особливо тих, хто керував мирянами (духівник, або покаянний отець). Вони представляли найревнішу, але не завжди найосвіченішу частину кліру. Тенденція до перебільшення обрядової сторони релігії, властива будь-якому напівварварському суспільству, загострювалася для них необхідністю постійної боротьби з язичницькими звичаями й пережитками. Але з народом, якому вони протистояли, їх ріднив фізіологічний підхід до релігії. Теологія та моральні наставляння були не найефективнішою зброєю в цій війні. Звичай проти звичаю, обряд проти обряду — тільки так міг зберігатися постійний вододіл між язичництвом і християнством. Слов’янин-язичник намагався наблизитися до божества за допомогою чуттєвих відчуттів. І з ранньохристиянських часів донині росіянин шукав шлях до Бога через тілесні почуття, через усю їхню п’ятерицю — не тільки через зір (ікони) і слух (церковний спів), але також через дотик, цілування, нюхання ладану, смак проскур, святої води й усіх видів освяченої їжі. У цьому відношенні Русь, особливо після монгольського завоювання, сильно розвинула і збагатила візантійсько-елліністичну традицію.

Релігія мирян. Перекладні ізборники

У центрі грецької, слов’янської і руської християнської літератури, якою користувалися миряни, — дві ідеї: Фобос і Агапе, страх і любов. Страх і любов у їхній єдності регулювали релігійне життя середнього християнина на Русі, але в різні часи в різних пропорціях рівновага страху і любові характерна для давньоруського християнства аж до Московського періоду. «Стоглав» дає деяке переважання страху над любов’ю, але залишає любові досить місця, щоб стати практично катехизисом Русі на сім наступних століть. Для середньої людини страх Божий був єдино можливим ставленням до Бога. Як любов не може існувати, не будучи всеосяжною, а любов до людей є необхідним доповненням любові до Бога, так само й щодо страху, якщо він стає головним релігійним принципом. Для авторів «Стоглаву» страх перед людьми безпосередньо випливає зі страху Божого: «Хто не боїться земного пана, як же він убоїться Бога, якого не бачив?» (перелицювання Іванового повчання про любов -Ів. 1: 4-20). Або: «Учень боїться палиці хазяїна більше, ніж самого хазяїна» — натяк на те, що цар вселяє більший страх, ніж Бог. Ця концепція страху не має нічого спільного зі старозавітною ідеєю страху Божого. У пророчій релігії Ізраїлю страх Божий звільняє від страху перед людиною. Тут уже уявлення не іудейське й не євангельське, а суто візантійське. Воно припускає гармонійну відповідність між Царством Божим і царством світу цього. Це можна зрозуміти як соціальну екстраполяцію догмату про іконошанування, такого суттєвого у візантійському благочесті. Цар — це мовби жива ікона Бога, так само як і вся православна імперія — ікона небесного світу. Ця ідея лежить в основі східної теократії.

Тема послуху й покори наростає в руському християнстві починаючи з XIV ст. Для Феодосія, для Бориса і Гліба смирення випливає з любові («Любіть і слухайтеся один одного»), тобто має кенотичну цінність як наслідування Христа. У релігії страху — у смиренні, слухняності інший зміст: не близькості до втіленого Бога, а переживання прірви, безмірної відстані між Богом і людиною. Покірність набуває смислу соціальної адаптації і прислужництва, але «Стоглав» не виключає й кенотичну ідею: не слід соромитися злиднів, бо і Христу ніде було прихилити голову.

Соціальна проекція смирення виражена в рекомендаціях, які стосуються зовнішньої поведінки, системи жестів — від стриманості до приниженості, що складали істинно візантійський ідеал суспільної пристойності: говорити тихо, їсти й пити помірно й без «горлобісся», мовчати у присутності старших, не вступати в суперечки, не сміятися неподобно, погляд звертати долу, а душу вгору. Ці виховні нормативи монастирського походження ставали вкрай небезпечними, коли соціальне приниження не супроводжувалося справжнім смиренням, — у пустоті негайно поселялися лицемірство і плазування.

Покаяння в усіх його відтінках — одна з наймогутніших сил руського благочестя. Але в релігії Фобоса це було покаяння перед Царем і Суддею. У питанні про молитву очевидна тенденція — нав’язати мирянам повне монастирське коло молитвослів’їв. Грецька церква протягом століть поширювала монастирську літургію на мирян. Руський молитвослов став найзвичнішою книгою для будь-якої людини, знайомої з початками грамоти, тим часом як римо-католицький бревіарій залишився в обмеженому користуванні у ченців і священиків.

Отже, смирення, забарвлене в тони страху або любові, що мало подвійну опору — в «релігії Агапе» і «релігії Фобоса», посідало центральне місце у візантійському й руському благочесті. Серед візантійських чеснот у найбільшій зневазі знаходилися саме ті, що над усе цінуються в сучасному англосаксонському світі: чистота і праведність. Але те, чого не було у «Стоглаві» — грецькому перекладному творі, доповнила руська мова, що інтуїтивно з’єднала істину і справедливість у слові «правда». Нерозвиненість етики чистоти відповідає відсутності містичних елементів у Древній Русі. До того ж релігійна система, що вважала гординю найгіршим гріхом, із підозрою ставилася до чеснот, які могли стати джерелом цього пороку, тобто до праведності й чистоти (у дусі притчі про митаря і фарисея). Однак праведність і чистота мають більшу соціальну цінність, і навіть часткове нехтування ними означає серйозну ваду в соціальній етиці, яку неможливо компенсувати одним милосердям. Так і було у випадку Візантії і, меншою мірою, — Русі. Проте не можна забувати, що знецінення старозавітних цінностей почалося вже в Євангелії — із суворої полеміки проти праведних і чистих фарисеїв.

На противагу тому, що звичайно говориться про східне християнство, всі перекладні трактати і проповіді перейняті дуже діяльним, практичним духом. Вислів ап. Якова «Віра без справ мертва» проходить через усю руську релігійну літературу й може служити епіграфом до неї. Візантійсько-руська практична релігійна антропологія розуміла спокуту як порятунок людини скоріше від смерті, ніж від гріховності, що паралізує волю, як це розумілося в августизмі. Грецькі отці мовчазно припускали, що людство й після падіння Адама зберігає ту ж саму свободу вибору між добром і злом, яку мала перша людина. Блаженний Августин залишався на Русі невідомий, і навіть павликіанське богослов’я Послання до римлян не залишило слідів у руській думці. В усякому разі апостол Павло не цитувався, щоб урівноважити апостола Якова («Єдиною вірою» — «Віра без справ мертва»). В акцентуванні ролі добрих справ руський богословський погляд був, можливо, ще більш моралістичним і антипавликіанським, ніж грецький. Але бачачи у смиренні найпершу чесноту й у гордині — найголовніший порок, християнський Схід, і зокрема Русь, уникнули пелагіанських небезпек, що їх тягне за собою богослов’я необмеженої волі.

Руські повчання

«Повчання Володимира Мономаха» — вершина руської релігії мирян. Практично-життєвий характер «Повчання» зв’язаний з високою оцінкою діяльного життя. Його автор вважає, що навіть суто релігійні вправи, такі як молитва, — передусім питання праці, діяння. «Не будь бездіяльним, трудися. Лінощі — мати всіх гріхів». Тут виражена важлива риса релігійного настрою середньої руської людини.

Руському князю, автору твору, відкриті в Бозі й особливо дорогі три аспекти. Бог справедливий і не дає праведному загинути. Праведний Бог є також милосердним Отцем розкаєного грішника. Третій аспект Бога як мудрого й доброго Творця відкривається Володимирові у спогляданні природи. Слов’яно-руська релігія природи пом’якшує суворий моралізм єврейської релігійності, сприйнятий і Візантією, вносить у нього естетичні риси; віра стає емоційною й навіть екзальтованою; це та віра, що оспівує, віра, що приносить плоди художньої творчості. Володимир прагне заповідати синам головний приклад, що постає з його життєвого досвіду, — своє терпіння та невтомність у трудах. Якщо він похваляється, то похваляється так само, як ап. Павло, — стражданнями і трудами, а не успіхами.

Відраза Володимира Мономаха до смертної кари (що поділяється ним зі св. Володимиром Хрестителем) — це риса євангельської концепції християнства, руське звичаєве право (як і тевтонське) не знало страти для рядових злочинів, але розправлятися в такий спосіб з політичними злочинцями і супротивниками вважалося законним правом володаря. Однак Мономаху не дозволяла цього християнська совість.

Древні літописи

На Русі існувала дистанція між церковними і світськими нормами, але вона не була такою великою, як на середньовічному Заході. На Русі не було суто монастирських літописів, що описували б історію одного-єдиного релігійного інституту. Предмет літописів — руська історія, причому у стародавні часи інтереси Руської землі як цілого переважають над місницькими тенденціями, що лише в наступних літописах посилилися аж до політичної тенденційності. Світський погляд у цей час — не завжди секулярний, мирський, профанний: він може бути релігійним, християнським, але іншого роду, ніж аскетична доктрина, прийнята повчаючою церквою.

У вічній боротьбі між златом і булатом руський літописець бере сторону булата, почуваючи відразу до будь-якого накопичення багатства. Статки годяться лише на те, щоб їх витрачати, розтринькувати. Краще «капіталовкладення» — це бідні, потім іде духовенство, потім васали. Часто ганьбляться жадібність і зажерливість, але ніколи — марнотратство (недарма у слов’янському Євангелії фігурує «блудний син», а не «марнотратний син», як іншими європейськими мовами). Соціальним вираженням милостивого марнотратства були бенкети. Літописи згадують про княжі бенкети разюче часто й дуже сердечно, мабуть, вбачаючи в них вираження дружелюбства і взаємної любові, майже як у випадку з древньохристиянськими агапами — вечерями приязні. Питання про бенкети проливає світло на дуже важливу проблему: чи знала Древня Русь різницю між світською й чернечою християнською етикою? Відповідь, мабуть, повинна бути позитивна. Шлях милості може привести до такого ж високого ступеня досконалості, що і шлях зречення. Візантія майже не знала цього етичного дуалізму. Для неї справжня досконалість перебувала виключно в чернечій келії, мирянин же мусив наслідувати ченця наскільки можливо, але без надії зрівнятися з ним. Русь висунула свій зразок, що відрізняється від візантійського Середньовіччя. Краще свідчення тому — велике число мирян-святих у святцах, близько чверті всього сонму руських святих, — пропорція, немислима у Греції або на латинському Заході. У «Пролозі» (служебнику з читанням на щодень) пропорція ще більш разюча: миряни складають більшість згадуваних руських святих.

Слова «високість» і «величність» ніколи не вживаються як титули руських князів (на відміну від візантійського василевса). Князя прикликали, аби він служив країні, а не панував над нею. Так, за словами літопису, Мстислав Ростиславович «усім серцем бажав постраждати за свою землю». Князь був не стільки правителем, скільки захисником і воїном. Але суд теж був частиною його служіння. Роль княжого правосуддя в домонгольській Русі своєрідна. Після татарського вторгнення, з XIII до середини XIX ст., несправедливість руських судів сприймалася народом як незмінний і мовби природний факт. Руський фольклор переповнений сюжетами про «несправедливих суддів», але він не зберіг імені жодного князя, знаменитого своєю справедливістю. Не існує й руських паралелей до легенд про праведний суд Карла Великого, Людовіка Святого або Гаруна-аль-Рашіда. Але, з іншого боку, справедливість, звеличена як чеснота, у руській свідомості рідко відокремлюється від милосердя. Видається, що лише та справедливість заслуговує схвалення та найменування християнської, що надає підтримку слабким і бідним. Висока оцінка милосердного правосуддя, звичайно, входить у біблійну, пророчу традицію. Однак не можна уникнути враження, що у Древній Русі, всупереч старозавітному зразку, милосердя схильне поглинути справедливість, розчинити її в собі аж до атрофії специфічних функцій правосуддя. Мова йде, зрозуміло, про ідеальні норми, бо на практиці правосуддя частіше зазнавало шкоди від корисливості та байдужості, ніж від милосердя. Але тут ми дотикаємося до самого ядра етики, що відіграла надто фатальну роль у руському громадянському розвитку. Руська людина або вище закону, або нижче і майже ніколи не здатна цінувати закон за його специфічну функцію, як етичний мінімум або необхідне опосередкування між Царством Божим і звіриною боротьбою за існування.

Робилися спроби, всупереч історичним невдачам, заснувати на покорі й милосерді не тільки удільне правосуддя князя, але й політичні відносини між князями. Кажучи спрощено, передбачалося, що не закон, а любов повинна правити міждержавними справами Руської землі. У теорії кожний князь не був довічно зв’язаний з якоюсь визначеною територією, але вся Русь належала одній княжій сім’ї, яка поступово ділила й переділяла свої спільні володіння мінливими мірками права й сили. Головне розходження між Руссю й Заходом полягало тут у напрямку інтересів: князі прагнули не розширити і зміцнити свій спадковий уділ, а обміняти менш вигідний уділ на більш вигідний. Цей хаос інтересів і юридичних принципів церква і християнська совість намагалися обмежити й упорядкувати на основі милосердя — але милосердя особливого роду. Це було милосердя в рамках кревної спорідненості.

Беручи до уваги, що вся історія Древньої Русі була суцільною нескінченною війною між родичами-князями, спокусливо було б прийти до висновку, що «братолюбство» належало скоріше до сфери політичної фразеології, а не реальності. Однак такий висновок був би помилковим; свідомість належності до єдиного клану була психологічною реальністю, не менш очевидною, ніж реальність жорстоких кровопролить. Вбивство суперника ніколи не могло бути метою усобиці (навпаки, переможець щиро оплакував його), і двобій між руськими князями був немислимий. У явно вираженій у літописах відразі до фактів убивства князів загальнохристиянські мотиви милосердя переплітаються з гострим відчуттям кревних уз. Літописи прославляють князя, який добровільно підкорився своєму супернику, аж до відмови від своїх очевидних прав, заради того, щоб «уникнути кровопролиття».

Лише один вид війни не тільки приймали, а й наполегливо схвалювали та прославляли — війну проти язичників, головним чином степових кочовиків, що робили набіги на південну Русь. Тут церква виявлялася спонукачкою й натхненницею оборонних і наступальних походів. Щодо язичників існували національні й релігійні бар’єри, які певною мірою приводили до етичної нерозбірливості (порушення законів гостинності тощо), але ці бар’єри все ж не були непроникні для совісті.

Часто стверджують, що честь — специфічне західне поняття, чуже Древній Русі. Але якщо під «древньою» мається на увазі домонгольська Русь, то таке твердження абсолютно хибне. Проте аристократична ідея честі з великими труднощами завойовувала собі місце при пануванні християнських цінностей візантійського Сходу, а не романського Заходу. Протягом першого століття руської історіографії літописці неохоче наділяли християнських князів мирськими шуканнями честі і слави, хоча вільно й не без національної гордості говорили про справи честі в язичницькому минулому. У першій половині XII ст. літописи сповнені похвал князям, навіть слабким, що відступалися від своїх законних прав в ім’я збереження миру, принижуючи себе і приймаючи ганьбу від своїх братів з єдиною метою запобігти кровопролиттю. Все це свідчило про серйозний конфлікт між нормами церковної і мирської етики. Але із середини XII ст. слова «честь» і «слава» часто вкладаються літописцями у вуста князів без натяку на яку б то не було їхню недозволеність. Навіть рядові походи на половців, виправданням яких завжди служив захист руської землі, починають представлятися «справою честі». З шуканням честі тісно зв’язаний мотив помсти, що зазвучав у літописах тієї доби. Якщо колись літописець засудив навіть акти помсти з боку нещасного, віроломно осліпленого князя Василька, то століття згодом разом з реабілітацією честі відплата, звільнена від християнської вузди, стає законним політичним мотивом дій. У цей час і походи проти язичників природно й відверто розглядаються як помста за заподіяну ними шкоду. Проникнення секуляризму, з його аристократичною мораллю честі, стає відмітною рисою південних (київської і галицької) літописів тієї доби. Суздальські (північні) літописи розвивалися в іншому, більш сумнівному напрямку. Тут церковна фразеологія йшла пліч-о-пліч із втратою християнських моральних критеріїв у політиці. Не лицарська честь, а місцеві інтереси й боротьба за владу між сусідами-князями мотивували оцінку подій. Це протиріччя між соціальною й особистою етикою типове для цілого ряду епох руської історії і східного православного життя загалом. Але слід підкреслити, що воно не типове для Київської Русі й виявляється лише в епоху розпаду її культури.