Митрополит Іларіон і становлення Руської церкви (2)
Людина і світ. — 2001. — № 11-12. — С. 18-23.
Євген КАБАНЕЦЬ
Закінчення. Початок у № 10.
Чи існувала давньоруська автокефалія?
«Державна автокефалія»
Досягши визначних військово-політичних успіхів, руські князі впевнилися у своїй могутності й рівності візантійським самодержцям. Нагадаємо, що в ту епоху багато сусідніх народів тішили себе наївними ілюзіями зрівнятися з імперією. Так, зокрема, було з аварськими й угорськими ханами, болгарським князем Симеоном, що проголосив себе «імператором (базилевсом) болгар і греків». Те, що сталося на Русі під час самостійного правління Ярослава Мудрого, навряд чи помітно відрізняється від цих прикладів. Русь піднялася на такий щабель державного розвитку, коли виразно постало питання: бути їй конгломератом удільних роздроблених князівств, об’єднаних лише спільним походженням (та й то нерідко дуже віддаленим) своїх правителів, чи монархією з обожнюваною самодержавною владою правителя. Для реалізації такої ідеї була потрібна не тільки сильна і тверда воля (а жорстокості Ярославу не бракувало!), але й сакральні ідеологічні інститути, які б освячували постать сюзерена.
На кінець 1030-х pp. Ярослав залишився єдиним спадкоємцем і верховним сюзереном велетенської держави Володимира Святого. Сприятливо склалася й зовнішня обстановка. У Візантії швидко вгасала Македонська династія, останні роки якої були затьмарені бездарним правлінням розпусних дочок колись могутнього Василя І (976-1025) і їхніх слабовільних коханців. У 1036 р. Давньоруській державі перестали загрожувати споконвічні вороги — печеніги, розбиті Ярославом Мудрим у кривавій січі під стінами Софії Київської. На короткий час у чорноморських степах запанувала «тиша велика»: слов’яни несподівано позбулися свого найстрашнішого суперника, а інший, більш мобільний та агресивний народ — половці прикочували сюди лише через кілька десятиліть.
З огляду на все це в Ярослава мимоволі могло з’явитися сподівання, що тепер він стане неподільним володарем Степу аж до Чорного моря й безперечно зможе потіснити Візантію. Останній похід руських дружин на Константинополь у 1043 р. і спричинена ним 3-літня війна, судячи з усього, була прямим наслідком цих ілюзій. Про зрослі амбіції Ярослава в цей час говорить прийняття ним титулу «каган» і навіть рівноцінного йому «цісар» («цар»), що підтверджується свідченнями сучасників (згадки у «Слові про закон і благодать» та у софійському графіті). Даремно історики ігнорують чи знецінюють ці звістки як взірці літературного перебільшення. Насправді цей титул мав офіційний вжиток і був своєрідним мірилом престижу правителя.
«Царем», між іншим, названий в офіційному листуванні київський князь Ізяслав Мстиславич («а ты седи царствуя в Киеве»), причетний до обрання автокефального митрополита Клима Смолятича. Так що відповідна титулатура відіграє тут роль радше політичної програми, аніж є проявом неприхованої пихи. (Як тут не згадати про такі ж домагання болгарського хана Симеона!) Ярослав намагався уподібнити Київ Константинополю, а свою самодержавну владу — пануванню візантійського імператора. Для цього він навіть почав зводити у своїй столиці величні кам’яні храми й цивільні споруди, рівноцінні за назвами та функціональним призначенням царгородським, — собор св. Софії, церкви Георгія та Ірини, Золоті ворота. Дуже влучно збагнув зміст амбіцій київського князя німецький хроніст Адам Бременський, який назвав Київ містом, що «суперничає з константинопольським скіпетром, найславетнішим осередком греків». Символічно, що навіть головний храм своєї столиці — Святу Софію — Ярослав Мудрий звелів освятити 11 травня, в день так званого «оновлення Царгорода» — меморіального свята Візантійської імперії, підкреслюючи цим спадкоємність Києва від Константинополя. Але влада світського владики завжди лишається примарною, якщо вона не освячується перебуванням у його державі суверенного духовного владики — патріарха чи автокефального архиєрея.
Зрештою титул «цар» не можна було «захопити» чи прийняти цілком самочинно, лише з власної примхи. Його міг піднести монарху, як і решту освячених інсигній влади, тільки незалежний церковний владика, що володіє абсолютно необмеженою свободою. У цьому світлі і слід розуміти суть усіх тих, на перший погляд протиприродних і неканонічних кроків, що їх раптово почав здійснювати київський князь. А щоб на його шляху не виникло непереборних перешкод (адже греки, пам’ятаючи Симеона, ніколи б не пішли на подібну угоду), Ярослав почав міняти грецьких єпископів руських кафедр на своїх ставлеників. Вже в 1036 р. — ніби прелюдія 1051-го! — на новгородську кафедру, другу за значенням у державі, з повеління київського князя був поставлений єпископом Лука Жидята. Згідно з каноном це було кричуще беззаконня, але в силу лукавої візантійської практики, котра стверджує, що цар завжди вищий закону, вчинок Ярослава сприймався як цілком природний і непогрішний. Отож прецедент для майбутнього обрання Іларіона було створено ще за 15 років до його сходження на свій престол.
Увесь цей час руський кандидат, мабуть, лишався ключовою постаттю придворного життя; з ним, зокрема, князь радився з питань редагування грецького Номоканона та наближення його до особливостей місцевого життя. Іларіон, на думку деяких дослідників, так само брав активну участь у створенні програми розписів Софійського собору. Тільки місцевому священнослужителю, єдинокровному з самим великим князем, могла спасти на думку абсолютно неканонічна і блюзнірська витівка — хрестити кістки язичницьких предків Ярослава (1044). Вчинок зовні абсурдний, але якщо вдуматися уважніше, то він виявляється цілком виправданим: цим хрещенням міцно спліталися в один вузол династичні лінії християнських і поганських правителів держави від Ігоря й Ольги до самого Ярослава. Хто міг допомогти київському князю у здійсненні такого складного ідеологічного завдання? Тільки місцевий уродженець, котрий, пильнуючи національні інтереси, міг стати вище будь-яких канонічних заборон і забобонів. Усе це беззаперечно підтверджує той факт, що Ярослав останні 15 років свого життя присвятив створенню харизми царської влади на Русі (реалізація довгострокових проектів на кшталт монументального будівництва у столиці чи війни з греками за духовний суверенітет своєї церкви). Це не підлягає жодному сумніву й означає, що київський князь навряд чи зупинився б перед якимись формальними пересторогами.
Підсумовуючи сказане, можна дійти висновку, що відмова від поставлення Іларіона Константинопольським патріархом була пов’язана з претензією київського князя на царську владу, рівнозначну імператорській, і з розрахунком на одержання автокефалії Руською церквою як невід’ємної умови царського достоїнства. За таких умов прагнення до здобуття релігійної незалежності могло дістати свій первісний імпульс тільки в мирському, позацерковному середовищі, а отже, в його основі лежали суто політичні мотиви й вимоги часу, не підкріплені реальними духовними правами та юрисдикційними можливостями руського православ’я. Місцеве духовенство в перші часи свого існування навряд чи зважилося б стати призвідником церковного розколу, здатного знищити саму церкву.
Нагадаємо, що беззаперечна віра в непогрішність візантійського православ’я була подолана лише наприкінці XVI ст., коли великоруські книжники спромоглися обгрунтувати повну спадкоємність влади московських великих князів від візантійських імператорів і почали уподібнювати Москву новому Константинополю і третьому Риму. Ну а доти, в середині XI ст. та пізніше, всі претензії на самостійне управління релігійним життям могла ініціювати лише державна влада, і тому їхнє нетривале втілення при Іларіоні та Климі Смолятичі слід називати «політичною автокефалією».
На роздоріжжі
Давньоруські джерела XII-XVII ст. сповнені настороженого або навіть і різко негативного ставлення до самовільного, несанкціонованого з Царгорода посвячення київських, а пізніше московських митрополитів. Застережливі оцінки лунали з вуст багатьох руських архиєреїв і священнослужителів. «Не есть того в законе яко ставити епископом митрополита без патриарха», — дорікав прихильникам Климента Смолятича на Київському соборі 1147 р. Нифонт Новгородський. Різкого осуду за самочинне посвячення зазнав київський митрополит Феодорит (1352-1353) як «вопреки священным канонам получивший... незаконное рукоположение, но низложенный и отлученный от святой Христовой Кафолической и апостольской церкви». Те саме чекало й московського митрополичого намісника Михайла-Мітяя (1377-1379), що вчинив «незнаемо страшно некако и необычно», прийнявши священний сан до отримання патріаршого благословення з Константинополя: «Коли слышалося прежде поставлення возлагати на кого святительския одежи, ихже нельзя иному никомуже носити, но токмо святителем единым». «Не приймати иного митрополита, но токмо иже от Костянтинаграда посылаемаго, от зборныя и апостольския церкви», — умовляє в духовному посланні до литовських єпископів у 1415-1416 pp. московський митрополит Фотій. Та сама настанова звучить в єпископській присязі з чину архиєрейської хіротонії 1423 p.: «He хотети ми приймати иного митрополита, развее кого поставят из Царяграда, как есмы то изначала прияли». В літописах різко засуджений київський митрополит Григорій Цамблак (1415), що отримав хіротонію «не по правилом святых отец, не шля к Царюграду». Щось подібне сталося й у випадку з нареченим київським митрополитом Мисаїлом (1476-1480), який аж до смерті не отримав патріаршого благословення з Константинополя й управляв кафедрою з титулом смоленського єпископа. Прокляття на винуватців «церковнаго раздраниа» — ініціаторів обрядового самоправства, тобто тих, хто «при живом митрополите восхитил престол», — виголошувалися вищою церковною владою на Русі аж до середини XVII ст., коли релігійна обстановка у країні вже давно змінилася і формальний привід для перестороги зник.
Подібна затятість частково пояснюється консерватизмом релігійних можновладців. Разом з тим відомо, що греки вимагали від руського духовенства буквального дотримання канонічних приписів навіть після падіння Константинополя в 1453 p., коли моральний авторитет Грецької церкви і її політичний вплив сильно похитнулися. Зокрема, посли царгородського патріарха Діонісія І засудили в 1467 р. самочинне обрання московського митрополита Феодосія, посилаючись на стародавню традицію: «Не подобно бо ест, абы старый обычай и звычай изламан был... бо то ест против правил и против закону Божиего...» Про неприпустимість подібної практики у зв’язку з самовільною хіротонією київського митрополита Макарія говорили в 1497 р. й посли патріарха Нифонта II: «Да не поставите потомь митрополита, аще не преже от нас благословение берете, кроме великое нужда». «Неподобно єсть поставлятися митрополиту на Руси своими епископы... Они... ставятся по прежнему и по старому уставу и обычаю от патриарха цареградцкого», — звинувачував духовні власті відомий просвітитель Максим Грек на московському судовому процесі 1532 р. Навіть вінчання великого князя Івана IV на царство в 1547 p., попри фактичну на той час автокефалію Московської церкви, стало вважатися законним лише через 14 років, після отримання благословення від Царгородського патріарха. Таким чином, позиція руського духовенства в цій ситуації повною мірою залежала від визнання духовних прерогатив грецької сторони.
Місцеве духовенство в більшості випадків визнавало свою неправоту і причетність до порушення канонів (sic!), але при цьому наполягало на своїй лояльності й безневинності (!), виправдовуючи подібні дії як вимушені та екстремальні. Обрання Іларіона в 1051 р. тлумачиться Никонівським літописом як подія, що сталася через прикрі непорозуміння — «с греки брани и нестроения», але фатальна сторона цього випадку рішуче заперечується: «не отлучающеся от православных патриарх и благочестиа Греческаго закона, ни гордящеся от них поставлятися, но съблюдающеся от вражды и лукавъства, якоже беша тогда». Так само змальовано літописом і хіротонію Климента Смолятича в 1147 р.: «Метежа ради и многих волнений, не возможно йти в Констянтинъград к патриарху ставитися митрополиту на Русь».
Схожі формулювання стосуються й обрання наступних святителів: Григорія Цамблака в 1415 р. («и по правилом нам годится самим избором поставити митрополита, как же было и прежде сего» — мається на увазі Клим Смолятич), Іони в 1448 р. («за нужу поганьскаго на ны нашествиа ради браний, и христианьскаго ради устроенна и духовныа ползы...», «за нужу, не токмо ради раздираниа церковнаго и възничющих ересий, но и за долготу пути, и мятежей ради земьскых...»), Макарія в 1497 р. («мы не отмещемся древних обычаевь съборныя церкве цариградцкиа и благословенна отца нашего патриарха, но за нужю сътворихом се...»). Як бачимо, в надрах церковної організації на Русі з її абсолютно лояльним ставленням до Царгорода й пануванням грецького канонічного права в усіх сферах духовного життя (а на ранніх етапах історії ще й у зв’язку із засиллям греків серед вищого духовенства) не могло виникнути серйозного потягу до повного відділення від духовної метрополії — Константинополя.
Проте навіть у цих нерішучих виправданнях, що часом лунали у відповідь на звинувачення в розколі та єретицтві, вже відчувається сильний вплив відцентрових процесів і певною мірою визрівання в східнослов’янській церкві національної свідомості. Всі ці нетривкі спроби самостійного вирішення власних духовних проблем попри їхню позірну недовершеність уже можна тією чи іншою мірою сприймати як потяг до встановлення незалежного автокефального управління на теренах Руської церкви. Принаймні саме так розумів суть згаданих подій один з найрішучіших прихильників автокефалії московський митрополит Іона: «Переж того в Руси бывало поставление митрополитом... на Киеве», «а и в сей Рустей земли в Рустем господарьстве и преж сего времени поставление епископы митрополита бывало и не единовы, но и дващи и трищи», тобто хіротонії трьох руських владик — Іларіона, Климента та Григорія Цамблака усвідомлювалися як достатня підстава, гідний прецедент для серйозних змін в етноконфесійному середовищі.
Залишається лише нагадати, що успіх цих нововведень цілком і повністю залежав не від церковної влади, суттєво обмеженої канонічними пересторогами і скутої власною нерішучістю, а від впливу різних політичних сил та чинників, що відігравали чи не вирішальну роль. Климент Смолятич зійшов на київський престол як ставленик князя Ізяслава Мстиславича. Феодорита підтримував литовський князь Ольгерд, що в такий спосіб намагався перемістити церковно-адміністративний центр з Москви до своїх володінь. Михайло-Мітяй був улюбленцем і протеже московського самодержця Дмитрія Івановича, невдоволеного політикою литовського ставленика митрополита Кипріяна. Григорій Цамблак отримав посвячення за підтримки литовського князя Вітовта як антипод і суперник московського митрополита Фотія. Один зі спадкоємців останнього, Іона, спирався у своїх автокефальних домаганнях на заступництво Василія II Темного. Московський митрополит Феодосій і його наступники були прямими висуванцями великокнязівської влади, яка з другої половини XV ст. перебувала у відвертій опозиції до константинопольської ієрархії. Київські святителі Михаїл та Макарій діяли в руслі традиційної пролитовської політики, віддалившись від греків задля зближення з місцевими властями. Проте глибший аналіз стосунків світської і духовної влади виходить за межі нашої теми.
Summa mundi
Що ж усе-таки сталося в 1051 p.? Відповідь на це запитання може здатися дещо категоричною, але то вже предмет наукової полеміки. Обрання руського кандидата на київську митрополичу кафедру слід розглядати як початкову ланку в боротьбі за майбутню автокефалію Руської церкви. Проте рушійною силою цього церковного акту виступала не духовна, а князівська влада, що плекала особисті амбітні плани. Інцидент 1051 р. був пов’язаний із зростанням самодержавних претензій київського князя Ярослава Мудрого, який прагнув досягти царського достоїнства і зміцнити престиж свого правління. (Він мав на те вагомі підстави, оскільки його батько Володимир Святославич фактично був бастардом й узурпатором престолу, та й сам Ярослав зайняв Київ за дуже підозрілих обставин.) Згадаймо, що численні династичні шлюби поріднили київського князя з половиною вінценосних європейських монархів, які володіли навіть королівськими титулами, руський же князь при цьому залишався феодальним володарем нижчого гатунку. Це вочевидь суперечило розмаху державних і геополітичних задумів Ярослава.
На описаному тлі лишаються не до кінця з’ясованими справжні мотиви та обставини загадкового походу руської дружини на Константинополь в 1043 р. Зокрема, вартий пильної уваги крихітний епізод з цієї воєнної кампанії. Руси ніби зумисне шукали найменшого приводу для неминучої сварки, не реагуючи на всі спроби грецької сторони до замирення. Добре поінформований арабський історик Ібн ал-Асір стверджує, що київська залога «звернулася до... царя румів з незвичними для неї вимогами», задовольнити які виявилося неможливо. Однак розмір грошового викупу насправді не відігравав істотної ролі серед висунутих вимог. Руси наполягали на сплаті відступного — близько 400 тисяч номісм або тисячі статерів на кожний човен, що не могло серйозно позначитися на фінансах імперії чи стати непосильним тягарем для візантійської скарбниці: лише в одного з родичів скинутого в 1042 р. імператора Михайла V новій владі вдалося конфіскувати понад 380 тисяч номісм. Отже, руська сторона домагалася чогось незрівняно важливішого, аніж звичайні військові репарації і трофеї. Чи не повного й беззастережного визнання царського достоїнства та відповідних інсигній влади для Ярослава Мудрого?
Зрештою угода не відбулася, і русів спіткала цілковита невдача.
Подібний розвиток подій здається цілком імовірним. Серйозні зміни в політичному світогляді київського князя вимагали відповідних заходів у релігійній політиці, тим більше, що митрополит-грек як постать, наближена до візантійського імператора та патріаршого синоду, з одного боку, та носій вищих придворних титулів у Візантійській імперії — з другого був фактично незалежний від київського князя й навряд чи зголосився б стати його щирим однодумцем та послідовником. Софійський митрополит як визнаний духовний лідер на Русі зберігав безумовну недоторканність — правовий імунітет в усіх сумнівних і двозначних ситуаціях, навіть якби вирішив стати в опозицію до князя. (Відомі приклади такої «опозиції» у пізні часи, аж до проголошення анафеми на правлячого князя та накладання інтердикту на клір Софійського собору.) Впродовж XI — початку XII ст. багато грецьких митрополитів на софійському престолі не знали й навіть не мали бажання вивчити руську мову, а отже, не збиралися обстоювати внутрішні інтереси своєї пастви. Навіть відрубне розміщення митрополичої резиденції у «місті Ярослава», оточеної високими мурами, саме по собі підкреслювало, що святитель тримається осторонь світської влади. В цих умовах київський князь навряд чи знайшов би підтримку своїх намірів у чужинця-грека, підданого ворожої держави.
Звідси подальша поведінка Ярослава Мудрого видається цілком слушною й виправданою: опинившись після смерті дружини в 1050 р. перед фатальним розумінням плинності та скороминущості свого життя, він вирішив прискорити хід подій і свідомо пішов на порушення духовної зверхності Константинополя, висунувши на київський престол свого ставленика. Автократичну й незалежну позицію Іларіона в подібній ситуації слід розуміти як наслідок «унії» з київською владою й залежності від неї, а не здобуток особистих якостей святителя, хай і дуже непересічної та обдарованої людини. Ця обставина виразно підкреслює трагічну долю цього релігійного й культурного діяча, що спромігся у своїй літературній творчості та духовній діяльності вийти за межі розуміння власної епохи.
Аналізуючи релігійну обстановку середини XI ст., дослідники іноді вдаються до додаткових «контраргументів»: 1) літературна традиція давньоруської епохи не зберегла для нас помітної антигрецької спрямованості; 2) твори навіть безпосередніх учасників тих подій (зокрема знамените «Слово про закон і благодать» Іларіона) фактично не мають полемічного забарвлення й не висловлюють жодної антивізантійської тенденції, або принаймні вона ніяк науково не обгрунтована. Ці міркування навряд чи можна визнати вдалими.
По-перше, нам уже відомо, що церковна влада на Русі в силу своїх ідеологічних позицій була змушена посідати лояльну позицію щодо Константинополя, призвідцями же «схизми» виступали переважно світські правителі, що намагалися притлумлювати теократичні претензії греків. По-друге, давньоруське богослов’я так ніколи й не змогло досягти такої довершеності, як візантійське, і не здобуло вченої «набійки» у вигляді розгалуженої і розвинутої схоластичної (у розумінні навчальної) традиції, не спиралося належним чином на досвід святоотцівського писання й не створило адекватних аналогів патристичної літератури. Тому традиційні церковні жанри (гомілії, апології тощо) отримали на Русі дещо інший зміст, ніж у Візантії. Звідси не варто дошукуватись буквальних ознак класичного стилю у творах духовних письменників Давньої Русі. Досить, зокрема, сприймати титул «каган», уведений Іларіоном до свого «Слова про закон і благодать» як свідчення прямого виклику ідеї візантійської супрематії та в певному розумінні антивізантійського спрямування цього твору. Запроваджувати ж якісь обмеження у визначенні ідеологічних тенденцій тієї епохи взагалі неприпустимо через брак достатніх джерелознавчих даних.
Призначення русина Іларіона на митрополичу кафедру в Києві стало першим кроком на шляху до послаблення й ліквідації духовної гегемонії греків та становлення національної церкви у Східній Європі. Цей процес визрівав у давньоруському суспільстві протягом багатьох наступних поколінь, постійно підживлюючи ріст етнічної самосвідомості східнослов’янських народів та призводячи час від часу до спалахів неминучого релігійного сепаратизму. Проте ця проблема потребує вже окремого й пильного вивчення.
