о. д-р. Борис Ґудзяк. До аналізу "неопатристичного синтезу" Георгія Флоровського

ВСТУП

Двадцяте століття стало свідком як трагічних утисків, яких зазнала Православна Церква на своїх традиційних східних слов’ян­ських територіях, так і нового розквіту православної думки та православного богослов’я, у що внесли свою лепту емігранти з Радянського Союзу, які опинилися на Заході[1].

З одного боку, в середовищі кількох найбільших і найвпливовіших православних юрисдикцій, що десятиліттями зазнавали переслі­дувань і були безпорадними перед натиском західнохристиянських віросповідань та перед кризовими змінами в сучасній постмодерній культурі, виробилася захисна реакція аґресивного неприйняття но­визни чи творчості. З другого боку, православне богослов’я, як ніколи досі в новочасній історії, навчилося динамічно й творчо артикулювати свої погляди і перед власними віруючими, і перед світом в цілому. Доказом цього є зросла увага Католицької Цер­кви до богословсько-духовної спадщини християнського Сходу[2]. Напередодні третього тисячоліття християнства православне богос­лов’я вступило в повноцінний діалог з християнським Заходом. Порозуміння між Сходом і Заходом упродовж останніх десятиліть налагоджувалось значною мірою завдяки впливові православного богослов’я та духовності на релігійне життя Заходу[3].

Свіжі сили, живе слово в православну богословську науку внес­ло чимало яскравих представників християнського Сходу. Чи не найпроникливішим серед тих, хто справив вплив на розвиток богос­лов’я у XX ст., був уродженець української землі Георгій Васильович Флоровський (1893-1979),– він поставив багато питань, що привернули увагу і сучасного йому, і наступного поколінь православних богословів; він же, як ніхто інший, умів донести інтереси православ’я до всього християнського світу. На Флоровського – інтелектуала високого рівня, «ученого з учених», як його називали, – дивилися з великою повагою, захопленням, а то й любов’ю не лише православні. Він вільно почувався серед богосло­вів, філософів, істориків, літературознавців, зокрема неправославних. Росіянин з Одеси, що емігрував після революції, він довгі роки провів у багатьох інтелектуальних центрах Європи та Сполу­чених Штатів Америки – учив інших і мислив сам, займаючи провідне місце в екуменічних колах та серед наукової та екуменіч­ної світової еліти. Минуло сто років з дня його народження і двадцять – після його смерті, а однак літератури про те, що він писав і як мислив, не так уже й багато[4].

Флоровський цурався систематичного богословствування. Волів, як Отці Церкви-теологи з перших століть християнства, звертатися до конкретних проблем. І все ж окремі теми і принципи можна вважати провідними для всієї його творчості. Найзначнішим з його положень був заклик повертатися до православних джерел через «неопатристичний синтез». Ця теза, виражена в кількох його стат­тях, а найяскравіше – у формі критики віковічних західних впливів на православну думку, наслідок яких Флоровський окреслив як «псевдоморфоз» православного богослов’я. Заклик наново відкрива­ти «християнський еллінізм» (тобто повертатися до грецьких Отців Церкви), а водночас послідовно відновлювати паламітське богос­лов’я, знайшов відгук у богословських колах православних слов’ян, греків на матірних територіях та в діаспорі.

Ідею цю Флоровський зумів донести й до інших віток христи­янської родини, беручи протягом півстоліття активну участь в еку­менічному діалозі. Звертаючись до західних християн, він опирався на ґрунтовне знання писань Отців та філософсько-богословської традиції. За життя Флоровського екуменічні кола не менш уважно, ніж православні, прислухалися до його думок. Про вагу його впливу в екуменічному світі свідчить принаймні те, що найсуттєвіші відгуки про його життя та працю надійшли з боку учених із протестантських середовищ[5].

Впевненість голосу Флоровського зауважили всі його колеґи та студенти. Великою мірою впевненість ця випливала і з його харак­теру, і з непорушності його віри[6]. Хай Флоровський і не виробив системно довершеної богословської теорії,– зате запропонував те­ологічний метод, системний підхід у богословському мисленні. Кри­терії й методика його інтелектуальних пошуків збіглися з тією вищою істиною, для відкриття якої служили самі: «Єдину дисцип­ліну, яку я визнаю – це дисципліну християнської Істини, явленої і втіленої в житті Церкви»[7].

Джордж Ганстон Вільямс, нині професор-емерит Гарвардської Богословської школи, що довгі роки був колегою й шанувальником Флоровського, у час, коли той покидав Гарвард, виходячи на пенсію, так охарактеризував його позицію інтелектуала:

Викликає повагу тверда віра Флоровського у ви­няткове право та покликання Православної церкви, – незважаючи на його особистого життя перипетії, на його майже що програмну критику католицько- протестантського псевдоморфозу православного бо­гослов’я і на сумне визнання, що православному клирові та мирянам нерідко бракує активного усвідом­лення своїх обов’язків як служителів єдиної правдивої віри. І цю-от тверду віру бачимо в крайнього індиві­дуаліста, поборника теорії творчого «аскетичного под­вигу» який водночас – і якраз завдяки своїй теоло­гії свободи й гідності опонента – є в екуменічних діалогах втіленням і християнської любові, і прямоти. Ця прекрасна віра впродовж богословсько-екуменічної кар’єри Флоровського тільки міцніла і виразнішала. Так ніби він увіч бачив світло істини, тоді як багато інших в кращому випадку лише відбивали її заламаний промінь[8].

Прямолінійність Флоровського була одним із джерел його впли­ву. І причиною деяких найболючіших перипетій його кар’єри теж. Флоровський був людиною високого інтелекту. Він знав ціну своїй ерудиції і пишався своїм умінням розбирати та оцінювати засновки Й Імплікації філософсько-богословських тверджень[9]. Творчість його свідчить про вроджену схильність до критики. Мало хто з авторів – окрім грецьких Отців Церкви – в його різноманітних працях з історії богослов’я та в численних рецензіях на сучасні публікації заслужив собі бодай на скупу похвалу. У доробку Флоровського викриття демонів інтелектуальної облуди переважає над позитивни­ми формулюваннями. Він сам відносив праці критично-аналітичного, спростувального характеру до найважливіших своїх досягнень[10]. Одна дослідниця влучно назвала його богословсько-історичну кри­тику „програмою протиставлення»[11]. Не дивно, отож, що з багать­ма колами своїх читачів він не знаходив спільної мови.

Основні напрямні богословського світогляду Флоровського вже описані в ряді праць про нього. Не знайти у його творах одного – до кінця розвиненої системи[12]. Доробок ученого складається з кількох об’ємних історичних досліджень, де він застосував методи­ку Dogmengeschichte, та менших за розміром статей, нарисів, пе­редмов і рецензій, посвячених конкретним проблемам, що їх вису­вало наукове, пастирське чи екуменічне життя. Той факт, що сучасне православне богослов’я розвивається в напрямку, обраному великою мірою завдяки Флоровському, служить підтвердженням насамперед методологічно-орієнтаційної цінності його писань. Він працював на те, щоб розвінчати еклезіологічні погляди, формулю­вання, концепції, які вважав неадекватними, хибними, а то й просто шкідливими, – зокрема різні ідеалістичні чи ідеологічні концепції християнства.

Нижче спробуємо окреслити основні світоглядні й творчі етапи богословської кар’єри Флоровського. Висвітлення різних аспектів його богословських поглядів дасть необхідне тло для розгляду його вихідної методологічної тези – повернення до грецьких Отців Церкви пізньоримської – середньовізантійської доби. Мета цієї праці, отже,– зібрати матеріал для початкового розгляду „неопатристичного синтезу»Георгія Флоровського.

ЖИТТЯ ГЕОРГІЯ ФЛОРОВСЬКОГО – БОГОСЛОВА Й ІНТЕЛЕКТУАЛА

Сказати, що Георгій Васильович Флоровський прожив бурхливе життя – це майже нічого не сказати. Без знання біографії вченого годі зрозуміти його як людину, спосіб його мислення, і широке, хай і не зовсім вчасне, визнання його богословських поглядів у правос­лавному світі. Це тим більше важливо, що богословські праці Флоровського не вкладаються в систему. Всі його писання були відповідями на питання й проблеми, породжені конкретними обста­винами, і зрозуміти їх до кінця можна лише в контексті його житейської одіссеї.

Незважаючи на те, що він понад півстоліття жив поза межами Росії і що життєві справи далеко не завжди пов’язували його з російською православною спільнотою, Флоровський все ж був ро­сійським церковним діячем і російським інтелігентом. Характер, смаки, світогляд і стиль життя склалися в основному в роки його дитинства та молодості, проведені в дореволюційній, Російській імперії. Як свідчать його писання і його знайомі, до кінця життя він мав доволі критичне і зверхнє ставлення до майже всього пов’язаного з українським церковним життям та українською куль­турою і національним рухом.

Виховувався Флоровський у кращих традиціях білого духовен­ства пізньоімперської доби, ідеалом яких було поєднання літургій­но-аскетичної дисципліни з серйозною інтелектуальною працею. Остання, окрім вивчання богослов’я та інших церковних дисциплін, передбачала й знайомство з новочасними досягненнями гуманітар­них наук і мистецтва, зокрема літератури, а також суспільних та природничих наук. А головне – життя родини Флоровських визначалося етосом, ритмами та інтересами православного церков­ного життя. Як Флоровський згодом зазначив, його першою богос­ловською школою була літургія, красномовні тексти якої він засво­ював уже змалку.

Народився Флоровський в Одесі 28 серпня (9/10 вересня, за новим стилем) 1893 р. в сім’ї високоосвіченого міського пароха та гімназійного професора релігії. Батько його, Василій (1852-1928), уродженець Святофлороської парафії Новгородської губернії, одер­жав освіту в Новгородській семінарії та Московській Духовній академії. В 1883 р. він висвятився і згодом став ректором Одеської Духовної семінарії, а в 1905 р. – настоятелем Преображенського собору. Мати Флоровського, Клавдія Папруженко (1863-1933), була дочкою священика – викладача гебрейської та давньогрецької мов в Одеській Духовній семінарії. Двоє її братів були професора­ми славістики та геофізики.

Молодше покоління Флоровських теж обрало інтелектуальні професії. Двоє братів і сестра Георгія одержали вищу освіту. Найстарший, Василій, був хірургом і помер під час голоду 1924 p.; сестра Клавдія стала медієвістом, доцентом Одеського університе­ту. Провівши міжвоєнні роки в Болгарії, вона повернулася до Радянського Союзу й жила в Москві, працюючи перекладачем при Московській патріархії. Там вона переклала російською деякі бо­гословські твори свого брата, написані ним на Заході. Антін, автор шести книжок (одна – про діяльність чеських єзуїтів у східнос­лов’янських землях в XVII – XVIII ст.), з 1917 року викладав російську історію в Одеському університеті, потім емігрував разом з родиною в Болгарію (Софія), а згодом переїхав до Праги, де був професором Карлового університету[13].

Георгій змалку кохався в книжках. І не лише через природні нахили, а й через слабке здоров’я, що уйняло йому чимало хлоп­чачих утіх. Підлітком він осилив список літератури, достойний випускника вищого навчального закладу, а саме багатотомні видан­ня історії Росії та Російської Церкви, куди входили праці Солов­йова, Ключевського, Голубінського, Чаадаева, слов’янофілів[14]. У 1911 р. Георгій закінчив П’яту державну класичну гімназію з відзнакою з історії та золотою медаллю. В Одеському університеті він студіював філософію й античність, і в 1916 р. одержав почесний диплом з найвищим відзначенням. Під час навчання працював секретарем двох наукових товариств – Біологічного та Філософ­ського[15]. Його студентський реферат «Сучасні доктрини логічного висовування», відзначений першою премією, свідчить про раннє зацікавлення німецькою ідеалістичною філософією, яку він згодом засадничо і послідовно відкинув. У 1919 році Флоровський здав усний іспит на ступінь магістра філософії і, успішно прочитавши пробний курс лекцій, був призначений приват-доцентом філософії Одеського університету. Пропрацював він недовго, бо 1920 р. майже вся родина Флоровських емігрувала до Болгарії.

У перші роки на еміграції Флоровський розробив і чітко сформулював філософські положення, які склали основу його світог­ляду[16]. У той час він спілкувався з групою російських інтелектуалів, критично наставлених щодо тогочасної російської філософії – на­самперед щодо напрямку, започаткованого журналом Вехи, довкола якого гуртувалася ліберальна інтелігенція. Члени цього емігран­тського угруповання, так звані «євразійці“ будучи противниками як слов’янофільства, так і «західництва» вбачали потенційну й творчу перспективу для розвитку Росії в асиміляції слов’янсько-європейських елементів її культури з азійськими – особливо татарськими. У двох програмних збірниках, опублікованих «євразійцями» – Исход к востоку та На путях, висувалися два основні постулати:

1) російська революція була не так породженням суто російських обставин, як результатом загальної культурно-духовної кризи захід­ної цивілізації;

2). завдання, які поставила революція, лежать не в сфері політики, а в сфері культури, і вирішити їх може не новий, альтернативний до більшовицького суспільно-економічний лад, а нова філософія персоналізму, яка б захищала свободу й гідність людини.

Внеском Флоровського у цю течію була, серед інших, праця «Хитрість розуму», де він застерігав проти небезпеки над­мірного раціоналізування, висуваючи натомість поняття духовного подвигу як форми й способу інтелектуального життя[17].

Флоровський „рано заклав епістемологічну базу для своєї еклезіологічної віри. Знання, як він писав, пояснюють досвід, а що віруючий бачить світ інакше, ніж невіруючий, то й знає в ньому такі речі, яких невіруючий не знає, і розуміє їх по-своєму. Пізна­вати світ можна двояко: на звичайному рівні та на вищому рівні, на якому знання як таке є «подвигом». Всі люди потенційно здатні на цей подвиг аскетичної метаної або ж покаяння, через яке приходять до «розуміння недоступної слави» Божої[18].

Покинувши табір євразійців, Флоровський у ряді публікацій виступив з критикою тих філософських систем, що, як вважав, укорінюючись в російське інтелектуально-духовне життя, підрива­ють самі основи християнства. Його нападки на німецьку ідеаліс­тичну філософію, зокрема в її російському варіанті, були першим виявом того загального протистояння «неогностичним» віянням, яке згодом стане визначальною рисою всієї його творчості й одним із критеріїв його «неопатристичного синтезу».

Будь-який ідеалізм, за Флоровським, являв собою варіант ескапізму, так чи інакше заперечував свободу особи і прямо суперечив істині Божого Воплочення. Наріжним каменем – та й метою – його критичних писань було ствердження вищості Православної Цер­ви. Сміливо користуючись свободою, людина могла б уникнути всякого позаособового утопізму чи хіліазму – чи то комуністичного, кальвіністського, чи римо-католицького. Визнаючи за утопізмом його силу та смертоносну привабливість, Флоровський заявляв, що справжня самореалізація, однак, полягає в саможертов­ності в ім’я Христа та його Благовісті і, відповідно, в поступовому звільненні людини від природи – не в часі, а поза ним. Спокусу утопізму можна здолати лише через (православну) Церкву[19].

У грудні 1921 р. Флоровський переїхав до Праги, де у статусі приват-доцента читав лекції з політичної філософії на російському юридичному факультеті (1922-1926). В 1922 р. він одружився з Ксенією Іванівною Сімоновою, російською емігранткою з Фінляндії. Коли 1925 р. в Парижі, під егідою митрополита Євлогія, було засновано Православний Богословський інститут імені св. Сергія, Флоровський з 1926 р. став викладати там патристику. Також читав лекції з систематичного богослов’я та філософії і якийсь час займався організацією бібліотеки[20].

Російська православна спільнота в Парижі, контактуючи і зма­гаючись із західними інтелектуалами, стала найвпливовішим цен­тром емігрантського богослов’я й філософії. Осередками жвавого релігійно-інтелектуального православного життя були й інші столиці – Варшава, Прага, Софія, Белград. Але саме в Парижі діяли провідні особистості, мислителі постімперського релігійного відро­дження Росії – Сергій Булґаков, який став деканом Святосергіївського інституту, та Микола Бердяев, що заснував журнал інтелек­туально-коментаторського напрямку Путь. Там-таки була заснова­на російська друкарня Молодіжної Християнської асоціації. Всі ці інституції перебували на утриманні Молодіжної Християнської асо­ціації США (УМСА) та Англіканської Церкви.

Саме в Парижі митрополит Євлогій у 1932 р. висвятив Фло­ровського на священика[21]. Роком раніше, у зв’язку з невизначеніс­тю позиції православної ієрархії, яка в Радянському Союзі піддава­лася нещадним гонінням, той же митрополит підпорядкував Росій­ський екзархат Західної Європи під юрисдикцію Царгородського патріархату[22]. Крок цей викликав велику дискусію серед російських православних і став однією з причин розколу і віруючих, й інтелек­туалів на два табори[23].

Флоровський вже від початку не визнавав ніяких обмежуючих рамок вузьконаціональних, етнічних чи емігрантських категорій, хоч і до кінця не міг звільнитися від певних аспектів великоросійського шовінізму. Будучи живим зразком панправославної ідентичності, він боровся за виховання екуменічної свідомості в православному і неправославному світі. Як священик, Флоровський завжди належав до юрисдикції Царгородського патріархату – до його екзархату в Західній Європі і до греко-православного екзархату в Північній і Південній Америках, – правдоподібно, навіть у 1948-1955 pp., яка належала до Російської митрополії в Америці, викладав в Святовладимирській семінарії США[24].

Роки, проведені ним у Святосергіївському Богословському ін­ституті, були дуже продуктивними. Флоровський уклав два томи лекцій про Отців Церкви і написав свою велику працю Пути русского богословия. Специфічні умови, в яких йому довелося читати ці лекції – а читав він їх для травмованої російською революцією діаспори в час розрухи російського православ’я, в чужому світі, який ставив нові проблеми і нові перспективи, – спонукали Флоровського глибоко проаналізувати не лише патристичний період, а й засвоєння патристичної спадщини в східно­слов’янській історії. В 1930-х pp. виходять з друку найважливіші його твори, тематику яких він розроблятиме усе своє життя. Ці ж теми він вельми успішно виніс на публічне обговорення на Першо­му конгресі православних богословів, який відбувся в Афінах в 1936 p., форум, який засвідчив готовість православного світу подо­лати свою традиційну етнічну роздрібненість, принаймні на інтелектуально-богословському рівні[25].

Неприємний епізод в житті російської православної спільноти Парижу, до якого був причетний Флоровський, спричинився до перелому в його житті. 1935 р. ієрархи РПЦ в СРСР і Росій­ський синод за рубежем виступили зосібна з публічним осудом софіології о.Сергія Булґакова. Осуд з боку Москви явно був реакцією на донос Володимира Лосського на Булґакова москов­ському митрополитові Сергію. Скандальність ситуації змусила митрополита Євлогія сформувати експертну комісію, куди серед інших увійшли Флоровський та о.Четверіков. Комісія зробила вис­новок, що погляди Булґакова хибні, але не єретичні. Загального обґрунтування комісія так і не представила, зате о.Четверіков за якийсь час подав обґрунтування окремої думки її членів, підписане Флоровським. За Флоровським, теологія Булґакова була прикла­дом тієї небезпечної облудності, притаманної ідеалістичній філосо­фії, яку він ще раніше критикував у зв’язку з писаннями таких авторів, як Володимир Соловйов і Павло Флоренський[26].

Ієрархи Євлогієвої юрисдикції попросили Булґакова відцуратися своїх поглядів, що він і зробив. Працівники Святосергіївського інституту, що глибоко шанували Булґакова, як його spiritus movens, вбачали у всьому цьому акт великої несправедливості. Багато хто дивився на Флоровського як на зрадника. Сам він говорив, що його перебування в Інституті стало «неприємним і сумнівним». Після цього інциденту Флоровський, користаючи з числених запро­шень, став виїжджати на виклади та лекції за межі Парижу і більшість часу проводив поза Інститутом[27]. Цікаво, що Булгаков не затаїв на нього зла, бо активно сприяв утвердженню Флоров­ського в екуменічному світі. Флоровський, як бачиться, користував­ся значною підтримкою й пошаною Булгакова - людини напрочуд високодуховної і цільної. Чи зумів він коли віддати йому належне – про це з доступних нам свідчень судити важко[28].

Після десяти років гарячкової праці над публікаціями й лекціями настало нове десятиліття, виповнене частими переїздами, коли бо­гословські погляди Флоровського, шліфуючись у щораз іншому середовищі, привели його до протистояння з новими колами його слухачів, православних і неправославних. Воєнні роки Флоровський провів під Женевою, в Белграді (1941-1944) та в Празі, повернув­шись до Франції 1945 p.. Розхитана війною, перекроєна географіч­но Європа була зламана психологічно, інтелектуально та духовно; Париж теж зустрів його напружено, – давалася взнаки справа Булґакова та прохолодне сприйняття його праці Пути русского богословия. Але не забарилися й кращі перспективи. 1948 року Флоровський з дружиною, (дітей їм так і не судилося мати), виїхали в Сполучені Штати Америки.

В Америці Флоровський – ішов йому вже шостий десяток – вдруге став емігрантом. Осів він у Святоволодимирській Богослов­ській семінарії, на посаді професора патристики, а згодом був призначений деканом (1951-1955). Семінарія, заснована у міжвоєн­ні роки, з приїздом такої видатної особи здобула друге дихання. Більше того, до берегів нового світу полинули за Флоровським і деякі його паризькі учні, насамперед Александр Шмеманн[29]. У 1952 р. Флоровський заснував квартальник St. Vladimir’s Seminary Quarterly, де, як його редактор, опублікував чимало своїх фундаментальних статей та рецензій. У ці ж роки працював ад’юнкт- професором в Колумбійському університеті та в Юньйон Богословській семінарії.

Будучи деканом Святоволодимирської семінарії, Флоровський прагнув піднести рівень навчання. Його класично європейські візії не збігалися з тим, що чекали від нього його американські студен­ти. Він кепкував з них, говорячи, що дореволюційні підручники для дітей виявилися замудрими для семінаристів. «Катехитичні орації та Містагогічні орації Кирила Єрусалимського колись, у Золото­му віці Церкви, читалися до й відразу після хрещення, та й то їх мали за «буквар віри, молочко для дітей». Нині ж, гай-гай, вважа­ються вони надто складними» Тертя, що виникли в результаті надто амбітних зусиль Флоровського зробити з семінарії справжню вищу школу, на зразок Святосергіївської чи інших дореволюційних богословських академій, та переорієнтувати її на панправославні світоглядні позиції привели до того, що його попросили скласти повноваження декана[30].

Мабуть, ускладнення, які виникли під час його служби, були й справді серйозні, раз молода школа пішла на те, щоб випустити з рук такого видатного вченого. Фактично, конфліктні ситуації на різних його посадових становищах вказують, що Флоровський був ефективним діячем в інтелектуальній сфері, в сфері ідей, але не­здатним на компроміси, необхідні в адміністративній роботі[31]. Мало хто з його колег мав його за людину згідливу чи погідну. Вигля­дає, що Флоровському легше було знаходити спільну мову з неправославними ученими, зокрема з протестантами,– богослов­ські питання тут були настільки неспівмірні, що про компроміс навіть не йшлося, тож і особисті конфлікти не виникали. Свого звільнення Флоровський не простив семінарії ніколи. „З поваги до нього заснований ним [і згодом перейменований] журнал, St. Vladimir’s Theological Quarterly, йому посилали регулярно впро­довж двадцяти років, і всі двадцять років, чотири рази на рік, він його принципово не відкривав[32].

1955 року Флоровський, на той час уже відомий богослов, перебрався до Брукліна (Бостона), штат Массачусетс, у Греко-Православну Богословську семінарію Чесного Хреста[33]. Від січня 1956 по 1964 pp. він викладав курс, а потім і керував катедрою історії Східної Церкви у Гарвардській Богословській школі. В Гарварді він також читав курси й семінари з російської літератури на відділенні славістики. Вийшовши на пенсію в 70 років, Фло­ровський майже до самої смерті (помер він 1979 року, в 85- річному віці) вів курс славістики та історії слов’ян в Принстонському університеті. Особиста одіссея, спричинена революцією і двома світовими війнами, та часті зміни місця праці сприяли поширенню його поглядів. Цим же пояснюється і його роль у Всесвітній Раді Церков.

Усі ці ускладнення, з якими він зіткнувся в російському сере­довищі по обидва боки Атлантичного океану, та вічне його праг­нення вирватися за рамки етнічних емігрантських категорій спону­кали Флоровського до зміцнення контактів з неправославними теологами й до дедалі активнішої участі в екуменічному русі, вірним прихильником якого він був. Фактично, цей важливий напрямок його діяльності зародився раніше, ще до його розриву з більшістю паризьких інститутських колег. Коли Флоровський тільки-но прибув у Париж, Бердяев запросив його до участі в доволі неформальному екуменічному форумі, де збиралися такі персонали як Жак Марітен, Шарль дю Бо, Ґабріель Марсель, Люс’єн Лябретон’єр, інколи Ет’єн Жільсон та Жюль Лебретон (католики); Мирра І. Лот-Бородіна, Василій Зенковський, Сергій Булгаков, Борис П. Вишеславцев (православні), та Марк Беґнер, Вінфрід Моно, Оґюст Лесерф та П’єр Морі (протестанти)[34]. Колоквіуми, започатковані Бердяєвим 1926 p., відбувалися щомісяця протягом двох років; з них сформувалася група діалогу православних і католиків, яка збиралася ще три чи чотири роки. Обговорення питань часто виходило за конфесійні рамки. На чолі лібералів стояв Бердяев, лідерами консерваторів були Флоровський та Марітен[35].

Флоровський нав’язав особисті контакти з провідними протес­тантськими теологами Європи. У 1931 році Карл Барт запросив його подати доповідь для керованого ним богословського семінару у Боннському університеті. 1929 року Флоровський став членом Товариства ім. св. Альбана та св. Сергія в Англії. Брав участь у II Конференції „Віра і лад“ в Единбурзі (1937), після якої його обрали в Комітет чотирнадцяти. Комітет цей, що формувався спіль­но конференціями Единбурзькою, «Віра і лад», та Оксфордською, «Життя і праця», займався підготовкою заснування Всесвітньої Ради Церков, яке, внаслідок вибуху Другої світової війни, відкла­лося до 1948 року.

Після війни екуменічна діяльність Флоровського ще більше по­жвавилась. Він взяв участь в установчих зборах Всесвітньої Ради церков в Амстердамі (1948) та в наступних зібраннях в Еванстоні, штат Іллінойс (1954), Нью Делі (1961) та Упсалі (1968)[36]. Певний час (1954-1957) він був віце-президентом (одним із шіс­тнадцяти) Національної Ради церков у Сполучених Штатах. Після II Ватиканського собору його обрано до ради директорів Екуменіч­ного інституту, створеного Павлом VI 1965 року в Єрусалимі.

АСПЕКТИ БОГОСЛОВСЬКОГО СВІТОГЛЯДУ ГЕОРГІЯ ФЛОРОВСЬКОГО

Як богослов, Георгій Флоровський не належав до систематиза­торів. Жодна з його монографічних робіт – два томи патристики, основою яких послужив курс лекцій, читаних у Святосергіївському інституті, та Пути русского богословия – не є системним викла­дом позитивних богословських формулювань[37]. Це, по суті, істо­ричні, а не системні дослідження, хоча є в них чимало не пов’яза­них між собою блискучо сформульованих богословських інтуїцій. Опубліковані в 1931, 1933 та 1937 pp. книги ці є плодом майже десяти літ творчої наукової праці. Решта робіт Флоровського, друкованих впродовж 60 років, охоплює близько 350 статей, нари­сів, енциклопедичних статей, заміток, вступних слів та рецензій, переважно причинкового чи принагідного характеру, тобто написа­них з конкретного приводу чи питання, що потрапило в поле його зору. У цих коротших творах, обсяг яких майже ніколи не переви­щує п’ятнадцяти сторінок, нерідко знаходимо вражаючі інтуїтивні пропозиції[38]. Однак ці яскраво висловлені думки, подані в корот­ких екскурсах, здебільшого так і лишаються деклараціями, – автор не доводить їх до повного розвитку, не розглядає в усіх можливих розгалуженнях. Не один дослідник відзначав у Флоровського оце своєрідне лінивство до наукового писання, і серед причин, якими пояснюється брак у нього розвинутої богословської системи, ця – далеко не найостанніша[39]. Він і сам зізнавався: «Як багато лиши­лося незробленим. Я написав менше, ніж повинен був чи, може, й міг написати»[40].

Все ж, певну систематизацію богословської думки Флоровського провести можна, як це показав спершу Вільямс, а потім – повніше – Кюнкель[41]. Для характеристики його богословського бачення нам досить буде спинитися на його еклезіології. З-поміж усіх богословських тем на цю у Флоровського написано найбільше. Богослов’я для нього взагалі починалося з еклезіології. «Дійсність Церкви – це незамінний фундамент усієї догматичної побудови, її екзистенційна база,“– писав він[42].

Еклезіологія Флоровського становчо христоцентрична. Для нього «церковне богослов’я – це не просто розділ христології, хай і дуже важливий. Без цього розділу сама христологія була б непов­на»[43]. Якщо богослов’я починається з Церкви, то христологія є його серцевиною: «Найсуттєвішою й остаточною проблемою еклезіології є не що інше, як описання та пояснення способів і характеру цієї присутності [Христа у Церкві][44]».

Однак коли постає питання про розробку еклезіології, Флоров­ський виявляє певну апофатичну нехіть: „Самоочевидного не з’ясо­вують[45]. Саме тому, за Флоровським, перші Отці Церкви й не розробили церковного богослов’я Церкви. Вони «не надто дбали про церковну доктрину, і саме тому, що мали перед своїми духовними очима дійсність церкви у славі її»[46]. Про Церкву як про спільність вільних людей, що живуть спасінням, даним Ісусом Христом, слід говорити у викладі віри на першому місці. Іншими словами, Флоровський був певен, що „Церква – це дійсність, якою живуть, а не предмет для аналізу»[47].

В нарисі „Sobornost: The Catholicity of the Church“[48] Флоров­ський виклав основи свого еклезіологічного бачення. Центральним у ньому є поняття «католицькості» Церкви, яке не є «поняттям кількісним чи географічним»[49]. Ідеться радше про «цілість» церков­ної спільноти, незалежно від її величини. Це – поняття «не феноменально-емпіричного, а ноуменально-онтологічного плану, що описує саму суть, а не зовнішні прояви[50]. У назві Католицька Церква термін «католицька» «увиразнив ортодоксійність Церкви, істинність «Великої Церкви» - на противагу духові сектантської відрубності та партикуляризму; виражено в ньому ідеї цілісності та непорочності»[51]. Згідно з Флоровським, у латинському християн­стві, через особливі історичні обставини термін цей зазнав певного зсуву в значенні. «Тільки на Заході, в час боротьби з донатистами слово «католицький» вживалося в значенні «універсальний» - для протиставлення географічному провінціоналізмові донатистів. Пізні­ше, на Сході, слово «католицький» стали розуміти як синонім до «вселенський»[52]. Первісне розумінням католицькості, згідно з Фло­ровським, відродило б усвідомлення еклезіальної природи помісної Церкви. «Мірило католицького єднання, щоб «люди, що ввіру­вали, мали серце одне й одну душу» (Ді. 4, 32)»[53]. Неважко побачити, наскільки погляди Флоровського посприяли розвиткові євхаристійних еклезіологій – наприклад, Афанасьева і особливо Зізюласа.

Згідно з Флоровським, вихідним пунктом для еклезіологічних формулювань має бути халкедонський теандризм[54]. Еклезіологію він скрізь пов’язує з христологією, не допускаючи зайвого аналізу­вання, але й відкидає такі необґрунтовано метафоричні категорії, як «сім’я» (адопціонізм), що не мають опори в Біблії. Образ «Тіла» для Флоровського, має глибоке біблійне коріння, тож перероджен­ня в суб’єктивізуючу метафору йому не загрожує[55]. Збірний образ «тіла Христового» (corpus Christi) не перекреслює особисто-індиві­дуальний момент у його трактуванні «Тіла», а підкреслює «особисте відношення кожного віруючого як члена Тіла до Христа як Голови його, як священної Особи Божої»[56].

Флоровський критикував Лосського за те, як він відділяв хрис- тологічну ікономію спасіння від пневматологічної[57]. Свої застере­ження проти еклезіології Лосського Флоровський виклав ось так:

[Згідно з Лосським] Церква є одна в Христі і множинна за Духом: одне людське єство в іпостасі Христа, багато людських іпостасей в благодаті Духа. Можна запитати: хіба множинність «людських іпостасей» не є остаточно визначена особистим «причастям» багатьох до єдиного Христа? Хіба відношення до Христа, що встановлюється і сотворяється через «святі тайни», не є особистим,- особистою зустріччю з Ним, – і не спричинене Духом? А з іншого боку, хіба не є всі особисті зустрічі християн з Христом єдино можливі при «участі Святого Духа» і з «ми­лості Господа нашого Ісуса Христа»? Неправильно виводити «органічний» аспект Церкви, «un accent de necessite», від Христа і ставити „особистий“ аспект, «un accent de liberte», в залежність від Святого Духа. Неправильно також говорити про «христологічну струк­туру» Церкви, віддаючи весь динамізм її життя у відання Духа. А якраз це й береться пропонувати Лосський. В його розумінні Церква, як Тіло Хрис­тове, бачиться саме як статична «структура» і лише в своєму «пневматологічному аспекті» набуває «дина­мічного характеру» Практично це мало б значити, що Христос у Церкві не є динамічно присутній, - припущення, що може привести до грубих помилок у доктрині святих тайн.

Переклади його російськомовних монографічних робіт з’явилися невдовзі перед його смертю й опісля, а що сам він покладав чимало енергії на пропагування православ’я серед решти християнського світу, то за життя Флоровського з поглядами його найкраще були ознайомлені екуменічні кола. Про його богословський еклезіоцентризм та про твердість його позиції в екуменічному діалозі гово­рить така декларація:

У мене немає конфесійної приналежності; я нале­жу виключно до Una sancta... Відтак, християнське єднання для мене – це просто повсюдне навернення до православ’я... Це не означає, що геть усе в минулому чи в сьогоденні Православної Церкви має вважатися рівноцінним з правдою Божою... Правди­ва Церква – це ще не досконала Церква[58].

В екуменічному діалозі Флоровський не старався задоволити своїх співбесідників. У ще одному переліку прикмет православ’я, які мав би перейняти християнський Захід, Флоровський вдається до того, що Вільямс називає «тактичним, але не еклезіологічним ви­вертом»:

Кожна Церква справді внесла щось своє. Однак Східна Церква має унікальну можливість внести щось більшого й щось іншого. Східна Церква є нічим іншим як живим доказом спільної основи екуменічно­го християнства, бо вона обстоює не стільки свою традицію, скільки спільну спадщину Вселенської Церкви. Голос її є не просто голосом християнського Сходу, а голосом християнської минувшини[59].

Як екуменічний діяч, Флоровський постійно виступав проти надання Всесвітній Раді Церков еклезіального характеру: «Рада чи екуменічне зібрання є еклезіальною «подією», а не суперцерквою в стадії становлення»[60]. Він не був прихильником легких екуменічних розв’язків та спрощених підходів. Оскільки на християнському Сході віддавна існувала практична та теологічна єдність Хрещення, Миропомазання та Причастя як обрядів посвячення в християнство,

Флоровського «однаково не задовільняли ні звичайне хрещення в ім’я триєдиного Бога як основа первинної єдності, що його обсто­ювали в екуменічному плані римо-католики, ні пропагована Вільною Церквою всеєдиність у Святому Дусі»[61].

На Зібранні Всесвітньої Ради церков в Еванстоні він предста­вив католицьку традицію як критерій для розвитку екуменізму: «Милосердя ніколи не слід протиставляти Правді». І саме тоді закликав стати на новий шлях міжконфесійного діалогу: «Екуме­нізм у просторі слід відтепер поєднати з екуменізмом у часі»[62]. Іншими словами, це був заклик взяти до уваги, що православні й досі залишаються вірними традиціям того першого тисячоліття, коли Схід і Захід були у єднанні.

Лейтмотивом екуменічних звернень Флоровського було проголо­шення вищості догматики над співдіяльністю[63]. Те, що Комісія, обрана конференцією «Віра і лад», обговорювала насамперед теоло­гічні, а не соціальні питання, Флоровський, вже заднім числом, пояснював її складом: «У Комісію «Віри і ладу» входили більш серйозні богослови». Разом з Флоровським, інші члені Комісії, що зібралися в Амстердамі – Карл Барт, Еміль Бруннер, Андре Ниґрен, Дональд Бейї, Ганс Лільє, Майкл Рамсей, постави­ли в центр своєї дискусії еклезіологію й богословські суперечки. Цього, як каже Флоровський, «у звіті не видно, там усе згладже­но. Але хто там був, у самому нурті, той не міг не відчути, що Амстердам – екуменічна подія», так само, як і Друге зібрання в Еванстоні (1954). «У Нью Делі вже так не було, а в Уппсалі й поготів... бо там забули про Церкву». Вочевидь справа йшла до занепаду: «Після Еванстону... інтерес керівництва Всесвітньої Ради Церков... настільки перемкнувся на соціальні проблеми, що зібран­ня в Уппсалі вже й не мало виразно релігійного чи християнського характеру»[64].

Відраза до соціальних проблем характерна і для його богослов­ського бачення. У статтях 1920-1930-х pp., критикуючи течії ідеа­лістичної філософії, він застерігає проти утопічних ідеологій і систем, які неминуче призводять до насильства над особистою свобо­дою. Після розриву з євразійцями Флоровський свідомо уникав соціального теоретизування. Тому серед його богословських праць знайдемо лиш одну скупеньку статтю, присвячену соціальному вченню православ’я [65], де Флоровський говорить про небезпеку зведення Церкви до її тогосвітньої природи. Але, читаючи інші його твори, не можна не помітити, що, попри все красномовство і проникливу інтуїцію, їм усе ж таки бракує цілісного інкарнаційного розуміння Боголюдської ікономії спасіння. Хоча Флоровський уміло розвін­чував різні прояви західного раціоналізму – або ж «хитрість розуму», як він це називав [66], його власне богослов’я залишається переважно на ідеомоторному рівні. Про цю рису вченого йтиме мова при обговоренні його «неопатристичного синтезу».

III

НЕОПАТРИСТИЧНИЙ СИНТЕЗ ЯК ТЕОЛОГІЧНИЙ МЕТОД

Основою богословської науки повинна бути патристика, – ось головна і найбільш відома теза Флоровського, на якій він наполя­гав. З-посеред православних учених саме він був найголоснішим, найголовнішим і найнепоступливішим апологетом «повернення до патристичних джерел» – глибинної течії, що, за збігом обставин, якраз набирала сили у католицькому богослов’ї  і вибилася на поверхню на II Ватиканському Соборі. Слід, однак, зазначити, що сам Флоровський почав усерйоз вивчати спадщину Отців Церкви, лише коли досяг середини віку, під впливом Сергія Булґакова. Декан Святосергіївського інституту запросив його читати лекції насамперед про писання Отців. Навчання патристиці визначило і напрямок його дослідницької праці: «Я виявив, що це – моє справжнє покликання». Відтоді патристична думка стала його інте­лектуальним пристановищем – фундаментом його світогляду, еталоном, який служив йому для вивірення розвитку російської релігій­ної думки і виявлення її хиб, дверми, які привели його до власного розуміння релігійної культури Греції та Англії, джерелом його творчої та критичної діяльності в Екуменічному русі[67].

Викладання у Святосергіївському інституті спонукало Флоров­ського до публікації праць. З’явилися друком нариси двох курсів його лекцій – спочатку Святі Отці Сходу IV ст., а потім, як продовження цього, – Святі Отці Візантії V-VIII ст. І один, і другий том становили собою оригінальний перегляд патристичного періоду з IV по VIII ст. – основоположної доби, яка заступила те, що Флоровський називав «невизначеністю III століття». Вдум­ливе прочитання писань Отців, зокрема грецьких, переконало його, що вони вельми успішно користувались еллінськими філософськими категоріями для вираження суто біблійної істини, правди Божого одкровення.

Відтак, він енергійно розвінчував спроби заперечити норматив­ний характер патристичного періоду. Таке заперечення нормативної природи грецького патристичного синтезу, здійснюване за допомо­гою релятивістських аргументів, – що істина, мовляв, не може бути прив’язана до хронологічно, географічно й культурно фіксова­них категорій, – не лише суперечить історичній суті всієї юдео-християнської традиції, а й, за великим рахунком, порушує свободу Господа – Творця і Спасителя. Вся ікономія спасіння у християн­ській традиції проявилася і неперервно здійснюється відтоді через одкровення в цілком конкретній історії. Згідно з Флоровським, просто неможливо виділити істину дистильовану, цілковито очище­ну від історично зумовлених категорій. А тому й кожне покоління, що намагається осягнути таємницю триєдиного Господа, явлену історією, мусить повертатися до християнського еллінізму Отців Церкви.

Вивчаючи... діяння Господні [від творення світу до його есхатологічного завершення], ми стикаємося з явищем, що його Ґергардт Кіттель влучно окреслив як «скандал партикулярності». Спасіння прийшло «від гебреїв», а проте світ пізнав його через грецьке слово. Бути християнином, отже, значить бути гре­ком, адже головним нашим авторитетом навіки зос­танеться грецька книга – Новий Завіт. Християн­ське послання навіки знайшло свій вираз у грецьких категоріях. І все це аж ніяк не було сліпим засвоєн­ням еллінізму як такого, тільки розтином його. Старе мусило вмерти, та нове й надалі лишилося грецьким –  християнським еллінізмом наших догм, від Ново­го Завіту до св. Григорія Палами і, зрештою, до наших днів[68].

Демонструючи основоположний і неминучий вплив грецької патристичної традиції, Флоровський дає й особисте свідчення на користь тривкої значущості осягнень Отців Церкви. У стислому викладі свого «теологічного заповіту» Флоровський говорить про важливість патристичних студій для власного інтелектуального роз­витку:

Отці навчили мене Християнської Свободи. Вони були не просто законодавцями, а правдивими проро­ками у найправдивішому значенні цього слова – вони прозріли таємницю Господа. (Вони були насам­перед людьми осяяння й віри). Вони були людьми Господа, провидцями. Саме таким чином я прийшов досить рано до ідеї, яку називаю тепер «неопатристичним синтезом»[69].

За влучним спостереженням Вільямса, цей „неопатристичний синтез“ був для Флоровського не лише певним теологічним підхо­дом, а й критерієм для його екуменічної діяльності:

Повністю євангелізований – або християнський – еллінізм був явищем доби патристичного синтезу, тобто доби поступового розходження між імперськи­ми християнськими світами Візантії та Риму... Навіть більше, [Флоровський] переконаний, що євангель­сько-патристична традиція здатна оновити весь хрис­тиянський світ, як depositum juvenescens, і щиро ві­рить, що саме Православна Церква найпослідовніше зберегла цю традицію. Він вважає свої суто особисті й фактично піонерські спроби неопатристичного син­тезу прикладом і водночас заохоченням до подальшо­го розвитку того, що він називає „екуменізмом у часі“, гарантом і подвижником якого є Православна Церква, – на противагу суто „планіметричному», „екуменізмові в просторі», що його нині обстоюють нібито більш егалітарні, еклезіологічно релятивістські протестантські деномінації у Всесвітній Раді Цер­ков[70].

Оскільки патристичний двотомник Флоровського протягом пів­століття лишався неперекладеним, його прямий вплив відчувався лише у вузькому колі студентів та вчених, які володіли російською мовою[71]. Але ні в цьому двотомнику, ні в Путях русского богословия неопатристичний синтез не був розроблений як цілісний богословський метод. Флоровський прийшов до визнання патристичних здобутків через аналіз і критику «Вавілонського полону», в якому перебуває, на його думку, православна (зокрема російська) теологія, починаючи з XVII ст. Він чітко вказав, як саме і якою мірою православна думка зійшла на манівці внаслідок західних впливів, але він так і не спробував обміркувати всі ті проблеми, з якими неминуче зіткнеться сучасний теолог, намагаючись слідувати його приписам.

Судячи з його богословського заповіту, Флоровський не мав ілюзій щодо неминучих труднощів в освоєнні пропонованого ним методу. Повернення до Отців Церкви не може бути таким собі звичайним історицизмом. Неопатристичний синтез

...мусить бути чимось більшим, ніж просто зібран­ням патристичних висловів і положень. Це має бути синтез, себто творче переосмислення осяянь, яких сподобилися святі люди минувшини. Він має бути патристичним, себто вірним духові й провидінню Отців Церкви, ad mentem Patrum. Але він має бути також неопатристичним. оскільки його адресатом є вже нова доба, з власними питаннями та проблемами[72].

Невідпорна привабливість цього методу відбита у факті, що вже понад півстоліття православне богослов’я розвивається в рамках неопатристики. Дехто з найголовніших католицьких богословів XX ст., як де Любак чи фон Бальтазар, теж віднаходили натхнення у патристичній літературі.

З’ясування всіх аспектів і всієї важливості сучасного відроджен­ня патристики у православ’ї та в християнстві загалом може завес­ти нас надто далеко. Ні православна, ні католицька, та й чимало протестантських інтелектуальних спільнот не заперечують, що пат­риотична спадщина є чимось більшим, аніж просто одним із необ­хідних джерел християнського богословствування. Щоб краще зро­зуміти неопатристику Флоровського як цілісний підхід, варто докладніше зупинитися на трьох проблемах.

Перше, цілком закономірне питання, яке постає при ознайомлен­ні з його програмою, полягає в тому, до якої міри „дух і візія“ Отців Церкви дає право не лише творчо застосовувати вироблені ними категорії, але й наслідувати їх самих у творенні нових чи асимілюванні старих категорій. Якщо Отці послуговувались філо­софськими концептами й мовою свого часу, часто виходячи за рамки юдейсько-семітської системи мислення і пристосовуючи еллі­ністичну філософію та термінологію, щоб донести євангельське по­слання до греко-римського світу, то якою мірою богослови модерного чи постмодерного часу можуть послуговуватися сучасними категоріями, щоб виразити зміст євангельського й патристичного depositum fidei? Якщо свого часу здобуток Отців Церкви був здобутком окультурення, то чи не є таке окультурення можливим й навіть необхідним у категоріях нових епох? На це фундаментальне питання, хоча воно й випливає з деяких текстів Флоровського, він так і не дає вичерпної відповіді.

Недостатність або й повний брак гнучкості думки у підході Флоровського до цієї проблеми можуть бути продемонстровані на прикладі аналізу, який він пропонує в Путях русского богословия. Головна його теза полягає в тому, що російська (чи, власне, руська, українська, білоруська, як і російська – бо терміном «Russian» він позначає усе східнослов’янське) духовна, богослов­ська та інтелектуальна традиція, «зваблена» західними категоріями, відірвалася від візантійсько-патристичної спадщини. Негативні західні впливи прийшли через Україну та українців, котрі в ранньомодерному періоді підпали під чари Заходу як культурно (бароко), так і теологічно (пост-тридентська схоластика). Помилкою був не лише експеримент з «уніатством», започаткований Берестейською унією, а й іще більшою мірою – «псевдоморфоз» православного богослов’я, що його очолив і провадив київський митрополит Петро Могила. Саме його вплив виявився найбільш згубним, оскільки виходив зсередини, з самої Православної Церкви. Цей «псевдоморфоз» був поглиблений на початку XVIII ст. реформами Петра І, з їх виразно протестантським характером. Вплив Просвітництва, а згодом і німецького ідеалізму та романтизму призвів до загроз­ливого знекровлення православ’я в Росії; духовний вакуум, що постав таким чином, почали заповнювати різноманітні неогностичні утопії. Відтак, критикуючи трьохсотлітній розвиток богослов’я в «Росії», Флоровський вказує на необхідність повернення до прав­дивих християнських коренів візантійсько-патристичної традиції задля відновлення теологічно-інтелектуальної та духовно-культурної ціліс­ності.

Сформульована в Путях теза, що духовні, культурні й інтелек­туальні проблеми новітньої «Росії» можна пояснити «псевдоморфозом», який, власне, й збив східних слов’ян з візантійсько-патрис­тичного шляху, викликала низку критичних відгуків з різних табо­рів[73]. Бердяев доволі проникливо розкритикував сповідуваний Флоровським принцип «християнського еллінізму» як універсального критерію для християнського богослов я:

Учителі Церкви використали мислительні категорії єдиної філософії свого часу – грецької, а без її допомоги вони нічого не осягнули б у своїх богослов­ських пошуках і навіть у розробці самих догматичних положень... Учителі Церкви не менше у своєму мис­ленні залежали від філософії, аніж російські релігійні мислителі ХІХ-ХХ ст. Філософія «язичників» Пла­тона та Арістотеля була не більш християнською, ніж філософія Гегеля й Шеллінга – зрештою, перейнята християнськими елементами. Богослов’я, цілковито незалежного від філософії, ніколи не було і не буде. Богослов’я не є релігійним одкровенням. Богослов’я – це реакція людського розуму на одкровення, і вона залежна від категорій філософської думки. Ел­лінізм о. Г. Флоровського намагається абсолютизува­ти категорії грецької думки, проголосити їх вічними... Його «об’єктивізм» ніде не обґрунтовується, він просто встановлюється як догма, як знак правої віри[74].

Під багатьма оглядами Пути не є історією, писаною істори­ком[75]. Саме поняття нео-патристичного синтезу передбачає уважне оцінення взаємодії між грецькою культурою й базованим на семіт­ській культурі об’явленням Святого Письма, при тонкому розумінні потреб «нової доби», на які, власне, й мають спрямовуватися синтезуючі зусилля.

В Путях, натомість, переймаючись сучасним станом православ­ної думки, Флоровський нехтує культурними особливостями тих періодів, які він розглядає, аналізує і критикує. Він оцінює історич­ні процеси, не пояснюючи їх історично – у повному значенні цього слова. Замість з’ясувати, чому і як відбулися певні події, автор тільки характеризує їх за критерієм патристичної спадщини. Його відстороненість від культурних обставин конкретного місця й часу відбиває його розуміння історії не як послідовності подій чи явищ, що зумовлюють подальші процеси, а радше як серії більш-менш спонтанних творчих рішень чи досягнень. Інакше кажучи, Флоровський не вважає контекстуалізацію чимось справді важли­вим в історичному аналізі.

Такий вельми оригінальний історичний підхід створює немало труднощів. Через те, що автор не вважає контекст окремих явищ в історії визначальним, не вирішується і суперечність між визнаною ним потребою окультурення задля ефективності неопатристичного творення, з одного боку, а з другого – браком вичерпного, уважного культурно-історичного аналізу. Так, слов’янсько-елліністична культура великою мірою протиставляється в цій праці куль­турі бароко, особливо в контексті України XVII ст. Однак, «ці два табори, як бачиться, є не стільки відображенням українського релігійно-культурного життя в ранньо модерний період, скільки радше домислом Флоровського, який випливає з його власного розуміння або потреб сучасності, або ж вічних потреб правос­лав'я»[76]. Усунення із «псевдоморфозу» православного богослов’я західних категоріальних понять передбачає існування богословсько- культурних еталонних норм – високоідеалізованих і абстрагованих від конкретної історичної дійсності[77]. А отже, протиставлення «псев­до морфозу» патристичному синтезові – річ доволі сумнівна. Гіб­ридність першого чи не тотожна гібридності другого.

З цього годі квапитися з висновком, ніби нас цілковито вдовільняє, скажімо, відгук Бердяева, який ущент розбив візантійський пуризм Флоровського, а чи Томпсона, що дав добре документова­ну, проникливу, але однобічну критику «псевдоморфозу правос­лав’я». Наводячи багато більше історичних даних і зосередившись на XVII ст., як його аналізує Флоровський, Томсон показує всю недоречність ідеалізації та обронзовлення патристики як норматив­ного еталону, повторюючи при цьому аргументацію Бердяева пів­столітньої давності. Він робить спробу реабілітувати Петра Моги­лу, згадуючи про його заслуги, що допомогли Православній Церкві вистояти у важкі часи. Однак у критиці Флоровського він викидає разом з водою і немовля – як це робив сам Флоровський, бунтуючи проти західних впливів.

Томсон вочевидь намагається довести, що патристичне богос­лов’я (а чи, під даним оглядом, Святе Письмо) не має якихось особливих нормативних якостей. Такий погляд навряд чи вписуєть­ся в контекст християнського і зокрема православного богослов’я. Заклик повернутися до Святого Письма чи до писань Отців Церкви не є тим, чим вважає його Томсон, – „такою собі реформаторською ідеєю,– на кшталт Лютерового переконання, що папи і собори помилялися, тож потрібно вернутися до найперших традицій»[78].Та головна думка, що її успішно обстоює Томсон, правильна: «Проблеми, поставлені Реформацією та Контрреформа­цією годі було... розв’язати самим лише відсиланням до «християн­ського еллінізму»». Справді, «уявлення, ніби православне богослов’я можна «очистити» від західних наукових впливів – химерне уяв­лення»[79].

Флоровський був надміру категоричний, і мало хто відмовиться це визнати. Але праця його мала й непроминальне значення, бо підкреслювала, що здобутки Отців Церкви є основними для пра­вослав’я. Томсон же не знаходить для патристичної традиції жод­ного важливішого місця в безупинному процесі перебудови христи­янського богослов’я, а Бердяев всіляко відкидає її. Таким чином, східнохристиянські дебати довкола богословської методики ведуться між двох полюсів – з одного боку, маємо ідеальне й ідеалізоване візантійство, відірване від складних культурних реалій, з другого –       відкидання чи принаймні недобачання засадничого значення патристичного синтезу для східнохристиянського етосу всіх віків. Розпочавши дискусію про «неопатристичний синтез», Флоровський так і не з’ясував, з чого і як мав би такий синтез складатися у кожну нову епоху.

Наступне питання, яке виникає в зв’язку з програмою нового патристичного богослов’я, безпосередньо випливає з попереднього і стосується того, як слід тлумачити писання Святих Отців, аби впровадити їх думку в нову епоху. Кількість критичних видань патристичної літератури дедалі зростає, показуючи не тільки багатство і розмаїття, а й розбіжності у працях різних Отців. Розбіж­ності ці існують як між грецькою, латинською, сирійською та коптійською традиціями, так і всередині цих традицій. Навіть у корпусі літератури, яка включає те, що Флоровський називає нормативною спадщиною священного еллінізму, знаходимо немало явних суперечностей. Годі закрити очі на здобутки критичних наукових студій, де початки християнства висвітлені до нюансів. Причетна до реалій сьогодення богословська думка, що виросла з патристичної традиції, конче потребує методики, яка б розв’язувала суперечності і несумісності в самій спадщині Святих Отців. По суті, Флоровський так і не розробив до кінця герменевтики свого «неопатристичного синтезу»[80].

Третя проблема, що стосується всеохопності або ж ціліснос­ті «неопатристичного синтезу», – це його безоглядна ідеоцентрична спрямованість. Ще Бердяев помітив, що Флоровський «трохи перебільшує вагу богослов’я та інтелекту в релігійному житті. Він мало що говорить про життя духовне, про святих, про те, що можна назвати російською духовністю»[81].

Огляд бібліографії праць Флоровського показує, що питанням особистого, щоденного релігійного життя він присвячував мало ува­ги. Представляючи своє бачення традиційного східного богослов я на диво мало уваги присвячує східній аскетичній спадщині, монашій духовності та молитві як основи основ. Якщо під цим оглядом порівняти Флоровського з його колегами-неопатрологами – на­приклад, Лосським, – то стає очевидним, наскільки ідеї, сповіду­вані Флоровським, були ідеями про ідеї.

Відірваність від духовного життя становить засадничий недолік у розробці Флоровським його «неопартистичного синтезу» – навіть у рамках його внутрішньої закономірності. Перед тим як говорити про роль Святих Отців у східнохристиянській спадщині, мусимо насамперед розставити акценти. Слову «Отці» у православній літе­ратурі традиційно передує означення «Святі»,– пояснюється це не стільки пієтетом, скільки визнанням того, що богословські труди Отців були невіддільними від їхніх трудів щоденних. Флоровський не лише знав про цю традицію, а й, як ми бачили, був її речником. А однак творам його, де стільки уваги присвячено словам «Святих Отців», дивовижно бракує уваги до їхніх же діянь.

Флоровський всіляко обстоював творчу свободу особистості. Та, посилено міркуючи над концептами, ідеями, теологічними формулю­ваннями, він мало дбав про людину з плоті й крові, що проживає свій вік у житейській боротьбі. Соціальні питання залишалися на периферії і екуменічної діяльності Флоровського, і його богослов­ських шукань. Бердяев висловив думку, що Пути були виявом «спротиву щодо людини й людства, такого характерного в наші часи, [виявом] тяги до внутрішньої гармонії й умиротвореності»[82]. «Неопатристичний синтез» Флоровського, попри всю його критику схоластичного раціоналізму, фактично скидається на доволі умог­лядну побудову літературного походження, без сокровенної зацікав­леності у реальному поширенні на цій землі ікономії душевного спасіння. Досконалий читач і учений, Флоровський, як бачиться, так і не вивів свою богословську науку з Patrologia Greca у конкретний світ конкретних людей – світ страждань і звершень, плоті і крові, життя і смерті. Бердяев першим зауважив у Путях брак людського виміру, що він розцінив як огульний «вирок росій­ській душі»:

Читаючи книгу о. Г. Флоровського, залишаєшся під враженням, що не лише російське богослов’я, а й усю духовну культуру Росії погубили сентименталь­ність, емоційність, співчуття, поривність, імпресіонізм, мрійність, фантазія, екстаз, – себто, на ділі, люд­ськість[83].

ВИСНОВОК

Викладене вище є спробою з’ясувати суть «неопатристичного синтезу» Георгія Флоровського на тлі його богословської кар’єри та загальних богословських позицій. Чимало уваги присвячено його біографії, з чого випливає, що богословські погляди вченого багато в чому зумовлені і його людською вдачею. Людина гострого розу­му, що не знав міри у своїй допитливості, Флоровський висунув гасло, яке стало провідним для православного богослов’я другої половини XX ст. Його заклик до відродження «християнського еллінізму» був такий же сміливий і безкомпромісний, як і він сам, а те, що відродження це мало бути насамперед теологічно-концептуальним, безумовно, пояснюється тими ж причинами, через які Флоровський був швидше вождем інтелектуалів, аніж батьком духовних дітей.

Головним досягненням Флоровського була переорієнтація пра­вославного богослов’я на його джерела. Його «неопатристичний синтез» – це повернення православної богословської думки на круги своя. При тих течіях в православному інтелектуальному світі, які панували на початку XX століття, будь-яка спроба навернути богословське мислення до патристики, щоб досягти успіху, мала бути енергійною. Флоровському вдалося донести до загалу своє фундаментальне бачення богословської методики. Однак ні вповні розробити її, ні бодай опрацювати явні протиріччя він не зумів. Категоричний тон, яким була забарвлена його програма, зродив, з одного боку, зацікавлення серед православних інтелектуалів, а з іншого – опір. У час тяжких випробувань, які випали на долю православ’я в XX ст., Флоровський безстрашно виступив на боці тих, хто шукав чітких, хай і не надто ретельних, визначень для самовиразу православної віри. Були й інші, що добачали в його критиці віддзеркалення самотньої, неприкаяної особистості і такого ж світогляду.

Сьогодні може видатися дивним, що за життя Флоровського у пресі чи науковій літературі з’явилося обмаль відгуків на його програму (вагомий виняток – рецензія Бердяева). Ті, хто вважав його погляди екстремальними, фактично старалися обходити їх мов­чанкою. Перипетії, що супроводили його кар’єру в православних академічних інституціях, тільки посилили упередженість сучасників до нього і до його поглядів. Проте більшість богословів молодшого покоління, натхнена його закликом до патристичного відродження, взялася за «неопатристичне синтезування», перетворюючи гасло у дійсність. Так, наприклад, Йоанніс Зізюлас (1931-), один із най­визначніших православних богословів сьогодення, ще під час нав­чання у Гарвардській Богословській школі (1955-1957) підпав під сильний вплив Флоровського, перейнявши від нього чітке розумін­ня різниці між «історією теології» та «теологією історії». Як видно з праць Зізюласа, деякі аспекти «неопатристичної програми», так і не розробленої Флоровським, стають об’єктом вивчення нової ґенерації, що, при досконалій обізнаності з джерелами християнської доктрини, не обмежується «археологією», а прагне відчитати «знаки цих часів». Для Зізюласа, як і для більшості інших грецьких та слов’янських православних богословів на батьківщині і в діаспорі, патристичне опрацювання доктрини не є перехідним, випадковим грецьким етапом, а радше нормативним втіленням християнської доктрини у греко-візантійських категоріях[84].

І все ж таки на методологічному рівні чимало питань, обійдених Флоровським, все ще залишаються без відповіді. Майбутнє пока­же, чи «неопатристичний синтез» – у тій формі, в якій його обстоював Флоровський, а чи в нових, модифікованих категоріях – зможе дати всеохопне, цілісне бачення божественно-людської дійсності . Тут і чимало місця є для роздумів українського богос­лов’я, яке починає несміло визначати свої орієнтири на порозі третього тисячоліття. Мабуть без серйозного осмислення критики та пропозицій Флоровського не обійдеться.

[1] 3 цього питання існує розмаїта, несистематична література. Всеохопна синтетична праця про православ’я XX ст. ще має бути написана. Загальний огляд поневірянь саме Російської Православної Церкви, зроблений ще до недавнього відкриття радянських архівів, див.: Ellis, Jane. The Russian Orthodox Church. A Contemporary History. — Bloomington, Indianapolis, 1986, і Pospielovsky, Dmitry. The Russian Church under the Soviet Regime, 1917-1982. — Crestwood, N.Y., 1984. Поспеловский Д. В. Русская Православная Церковь в XX веке. Москва, 1995. З поколінням російських інтелектуалів та богословів, що вели перед у відродженні православного богослов’я, непогано знайомить праця: Zernov, Nicolas. The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century.— London, 1963. Загальний огляд життя російських емігрантів як контексту богословської творчості див. у кн.: Raeff, Marc. Russia Abroad: A Cultural History of the Russian Emigration 1919—1939. — New York, 1990. У праці Ейдана Нікола про Ніколая Афанасьева: Nichol, Aidan. Theology in the Russian Diaspora: Church Fathers, Eucharist in Nikolai Afanas’ev (1893-1966). — Cambridge, 1989, — висвітлено ширший внутріправославний контекст творчості цього православного богослова та його вплив на християнський Захід. Див. також: Schmemann, Alexander. Russian Theology: 1920-1972. An Introductory Survey // St.Vladimir’s Theological Quarterly. — 1972. — Vol.4. — P.79—94, Felmy K. Chr. Die orthodoxe Theologie in kritischer Selbstdarstellung // Kirche im Osten:. - 1985.— Vol.28.— P.53-79, його ж: Die orthodoxe Theologie der Gegenwart. Eine Einfurung.— Darmstadt, 1990. Оцінку сучасного стану православного богослов’я з погляду католиків до II Ватиканського собору див.: Schultze, Bernhard. Problemi di Teologia presso gli ortodossi // Orientalia Christiana Periodica,— 1941,— Vol.7,— P.149-205. Огляд грецького богослов’я у ХХст. див. у кн.: Spiteris, Yannis. La teologia ortodossa neo-greca.— Bologna, 1992. Проникливий аналіз досягнень та обмеженості православного богослов’я ХХст. в конкретній області дає Базіліо Петра: Petra, Basilio. Tra cielo e terra. Introduzione alia teologia morale ortodossa contemporanea.— Bologna, 1991. Праця Телесфори Павлоу: Pavlou, Telesphora. Saggio di cristologia neo-ortodossa.— Roma, 1995,— присвячена здебільшого богословській творчості Панагіота Трембели (Panagiotis Trembelas); інші богослови, серед них і Флоровський, згадуються лише побіжно.

[2] Найостаннішу офіційну (високу) оцінку богословсько-духовної спадщини Сходу див. в Апостольському посланні папи Івана Павла II Світло Сходу - Orientale Lumen. Libreria Editrice Vaticana, 1995.

[3] Порозуміння, взаємне збагачення та паралельний розвиток не завжди є явищами синхронного порядку. Чимало тенденцій у русі відродження Православної Церкви в передреволюційній Росії збігалися з цілями таких же католицьких рухів, які стали закономірними після Другого Ватиканського Собору — наприклад, наголос на персоналізм, увага до особистої свободи і гідності, важливість культури. І навпаки, західнохристиянські моделі, що витримали випробування часом, знайшли останньо застосування і в православній практиці.

[4] Бібліографію літератури про Флоровського див. у кн.: Kunkel, Christoph. Totus Christus: die Theologie Georges V. Florovskys.— Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1991,— S.448-450 (=Forschungen zur systematischen und Ekumenischen Theologie, 62). У цій бібліографії з тридцяти трьох позицій знайдемо багато коротких статей та некрологів, і тільки одну монографію книжкового формату: Lelouvier, Yves-NoCl. Perspectives russes sur I'Eglise. Un Theologien Contemporain: Georges Florovsky.— Paris, 1968 (=L’Eglise et son Temps, 15); італійський переклад цієї книги: Prospettive russe sulla Chiesa. Un teologo contemporaneo Giorgio Florovsky.— Roma: Edizione Paoline, 1970 (=Punti scottanti di teologia, 38). Вагомим доповненням до бібліографії Кюнкеля є збірник під редакцією Ендрю Блейна: Georges Florovsky: Russian Intellectual and Orthodox Churchman / Ed. by Andrew Blane.— Crestwood, N.Y., 1993, з повною бібліографією його праць: „The Published Writings of Georges Florovsky".— P.341-401, та архівним покажчиком: „The Georges Florovsky Archives at Princton University and St.Vladimir’s Seminary.1”— P.403-436.

[5] Див. широку за обсягом статтю Джорджа Ганстона Вільямса (унітарія): Williams, Georges Hunston. Georges Vasilievich Florovsky: His American Career (1948-1965)// The Creek Orthodox Theological Review.— 1965,— Vol.11,— P.7- 107; багату фактажем монографію Кюнкеля (лютеранина), Totus Christus: die Theologie Georges V. Florovskys, та біографію пера Ендрю Блейна (належить до Євангелістської Церкви): A Sketch of the Life of Georges Florovsky // Georges Florovsky: Russian Intellectual and Orthodox Churchman / Ed. by Andrew Blane.— P.11-217.

[6] „Не знаючи, що таке криза віри, Флоровський не потребував ані розтлу­мачувати свої основні релігійні переконання, ані вболівати, що не мав їх раніше. Тож уже в найперших працях відчувається його цілковита утвердженість у православній вірі. Однак це не поверхова, некритична релігійність, — бо віра його вимагала постійного, серйозного посвячення свого життя Церкві; і не та хитка, ваганнями сповнена віра, що часто вироджується у фанатизм та нетерпи­мість. Від самого початку своєї кар’єри він був настільки переконаний в істинності своєї віри, що й найраніші його писання проникнуті тією спокійною певністю, яка виключає навіть войовничість, потрібну для її захисту. А ще важливіше те, що це чуття певності дозволяло Флоровському сміло виставляти свої ідеї й переконання на нещадний аналіз та критику, не боячись ані за свою віру, ані того, що скажуть інші,“ — Марк Раефф, див.: Raeff, Marc. Enticements and Rifts: Georges Florovsky as Russian Intellectual Historian / / Modem Greek Studies Yearbook.— 1990,— Vol.6,— P.187-244. Передрук у кн.: Blane, Georges Florovsky.— P.219-286; тут: P.242-243. Раефф добре знав Флоровського осо­бисто.

[7] Фраза Флоровського з приватного спілкування з Джорджем Вільямсом, цитується ним у статті: Williams, Georges Vasilievich Florovsky: His American Career (1948-1965).— Р.17. За сприяння Вільямса Флоровський в 1956 році опинився в Гарварді, і відтоді аж до його смерті в 1979 р. Вільямс підтримував з ним тісні дружні контакти.

[8] Williams, Georges Vasilievich Florovsky: His American Career.— P.78-79.

[9] Марк Раефф, сам вимогливий учений, спеціаліст з російської політичної, соціальної та інтелектуальної історії, писав про нього так: „Флоровський мав гострий філософський розум, вельми вибагливої гостроти. Кучеряве мислення, солодкаві узагальнення — це було не для нього. Ідейну побудову він мусив розітнути до самого каркасу, в системі мислення — довести її імплікації до граничної межі,“ див.: Raeff, Enticements and Rifts.— P.250.

[10] Див. його нотатки до однієї бесіди, які Блейн вважає начерком „богословського заповіту," що його мав намір написати Флоровський. Беручи, по смерті Флоровського, участь у впорядкуванні його архіву, Блейн натрапив на доволі промовистий начерк такого заповіту й опублікував його in extenso у своєму „Нарисі про життя Георгія Флоровського," див.: Blane, A Sketch of the Life of Georges Florovsky.— P.153-155.

[11] Wendebourg, Dorothea. „Pseudomorphosis" — ein theologisches Urteil als Axiom der kirchen- und theologiegeschichtlichen Forschung The Christian East. Its Institution and its Thought- A Critical Reflection - Papers of the International Scholarly Congress for the 75—Anniversary of the Pontifcal Oriental Institut.Rome, 30 May - 5 June 1993, OCA..— C. 570.

[12] Першу спробу систематизації богословських поглядів Флоровського, виходячи з усіх його творів, зробив Крістоф Кюнкель: Kunkel, Christoph, Totus Christus: die Theologie Georges V. Florovskys.

[13] Біографічну інформацію див.: Blane, A Sketch of the Life of Georges Florovsky.— P.11-217, та Williams, Georges Vasilievich Florovsky: His American Career (1948-1965).- P.14-54. Пор. також гострі коментарі Чарлза Лока (Charles Lock) у його рецензії на виданий Блейном збірник, див.: St. Vladimir’s Theological Quarterly.— 1995.— Vol.39 — P.103-106. Цікаво, що у цих біо-графічних працях майже нічого не говориться про контакти між дітьми Флоровських. Такі контакти — між знаменитим богословом на Заході, істориком у комуністичній Празі й науковцем у радянській Росії — не могли не бути обмеженими через політичні обставини. 1 все ж дивно, що в нарисі Блейна, повному інтимних деталей, немає майже нічого, що стосувалося б особистих спогадів Георгія Флоровського про братів і сестру.

[14] Blane, A Sketch of the Life of Georges Florovsky.— P.22.

[15] Однією з перших публікацій Флоровського був реферат з біології, написаний англійською мовою і рекомендований для публікації І.П.Павловим: On the mechanism of reflex Salivary Secretion (Про механізм рефлективної слинної секреції) // Bulletin de I'Academie Imp Onale des Sciences.— 1917.— Vol.2.— P.119- 136.

[16] Про становлення філософських поглядів Флоровського див.: Shaw, F.Lewis. The Philosophical Evolution of Georges Florovsky: Philosophical Psychology and the Philosophy of History // StVladimir’s Theological Quarterly.— 1992.— Vol.36.— P.237-255.

[17] Raeff, Enticements and Rifts.— P.246.

[18] Williams, Georges Vasilievich Florovsky: His American Career.— P.78-79; nop.: Florovsky, Metaphysical Presuppositions of Utopianism.— P.30.

[19] Williams, Georges Vasilievich Florovsky: His American Career.— P.24-25.

[20] Цей курс лекцій був розрахований на чотири роки, по дві лекції в тиждень: „Отці Церкви донікейського періоду, Золотий Вік до Сьомого Вселенського собору, потім виклад візантійського богослов'я, із спеціальним додатковим курсом з історії російського богослов’я, тривалістю в один семестр." Двічі Флоровський проводив річний семінар з патристики для кращих студентів. Серед інших дисциплін, якими він займався, були курс грецької мови, вступний курс з філософії (обидва однорічні) та дворічний курс пастирського богослов’я, див.: Blane, A Sketch of the Life of Georges Florovsky.— P.50.

[21] У 1936 p. Євлогій вшанував Флоровського титулом протоерея, а в 1945 р. — правом носити мітру. Див.: Blane, A Sketch of the Life of Georges Florovsky.— P.184, n.57.

[22] Williams, Georges Vasilievich Florovsky: His American Career.— P.25-26.

[23] Як зізнавався митрополит Лондонський (юрисдикція Московського патріархату) Антоній (Anthony Bloom) єпископові Каллістові (Kallistos Ware), тертя були настільки сильні, що він сам, тоді молодий член Російської Церкви під юрисдикцією Москви, вірив, що святі обряди, які сповнювалися під юрисдикцією митрополита Євлогія, були позбавлені Божої благодаті. Ще одним таким „фанатичним" поборником підпорядкування Москві був молодий богослов Володимир Лосський, чиї нападки на Сергія Булгакова були зумовлені тим, що Булгаков підтримував перехід під Царгородську юрисдикцію. Вчені Святосергіївського інституту, серед них і Флоровський, вважали, що залишатися під покровительством митрополита Московського Сергія означало б послабити богословський факультет, обмеживши його інтелектуальну свободу. (З інтерв’ю, проведеного Б.Ґудзяком з єпископом Каллістом у Папській Українській Колегії ім.св.Йосафата у Римі 25 червня 1995 року з нагоди 6-ї зустрічі Студійної групи Київської Церкви).

[24] Williams, Georges Vasilievich Florovsky: His American Career.— P.45.

[25] У цій конференції, що тривала з 29 листопада по 4 грудня, взяли участь представники богословських факультетів з Бухаресту, Кишенева, Софії, Белграду, Варшави, Парижу й Афін,— всього близько ЗО вчених, в тім і неправославних, див.: Blane, A Sketch of the Life of Georges Florovsky.— P.71.

[26] Загалом щодо розбіжностей між Булґаковим і Флоровським і зокрема про осудження Булґакова, див.: Blane, A Sketch of the Life of Georges Florovsky.—

P.60-68.

[27] Блейн цитує Флоровського: „Хоча вони й хотіли мене спекатись, зробити це було неможливо [sic], бо був би скандал.“— Ibid.— Р.185, п.74.

[28] Спокій духа, з яким Булгаков тримався у всій цій справі, гідний подиву. Лосський послав йому копію доносу, адресованого Московському синодові. Булгаков відповів ввічливо, поздоровив 32-річного автора уміло написаного меморандуму, проте порадив присвятити свій час радше патристичним студіям. Згодом Лосський пожалкував за своїм необдуманим вчинком. У 1944 p., коли до села неподалік від Парижу, де він проживав, дійшла звістка про смерть Булґакова, Лосський вирішив віддати великому духовному керманичеві останні почесті (і попросити в нього прощення?). Йшла війна, транспорту не було, і він за одну добу пройшов пішки кілька десятків кілометрів, щоб встигнути на похорон. Лосський, очевидно, збирався написати інший, більш позитивний і ґрунтовний відгук про творчість Булґакова, та так і не спромігся цього зробити до своєї смерті в 1958 році. Митрополит Євлогій, прагнучи компенсувати завдану Булґакову кривду, залишив його на посаді декана Інституту — за умови, що свої софіологічні міркування він не включатиме у читані студентам лекції. Правда, опублікувати їх йому було дозволено відразу. (З інтерв ю з єпископом Каллістом у Римі 25 червня 1995 року.) Флоровський не без сарказму згадував, що Булгаков, цей „уже великий і славний чоловік, [мав] ... багато поклонників, зокрема жіночої статі, що дивилися на нього як на пророка і ходили на всі його публічні лекції. Вони не могли втямити, чого отой хлопчисько, бо я, хоч і розміняв третій десяток, все ж був років на двадцять молодший за нього,... узурпує право на критику, не бажаючи бути йому, так би мовити, духовним служкою .“ Цитується Блейном, див.: Blane, A Sketch of the Life of Georges Florovsky.— P.64.

[29] Правдоподібно, що до звільнення Флоровського з посади декана приклав руку і Шмеманн, який був вдалим адміністратором. (Інтерв’ю з єпископом Каллістом у Римі 25 червня 1995 р.)

[30] Про звільнення Флоровського з Святовладимирської семінарії, див.: Blane, A Sketch of the Life of Georges Florovsky.— P.109-113; 195, n.91: „Справжня причина, як видається, полягала в його адміністративній неспроможності, та ще у владному, непоступливому обходженні, несприятливому для колегіальних стосунків, — так свідчать ті, хто водночас віддавав йому й беззастережну хвалу за його вклад в освітню місію Святовладимирської семінарії та у православне богослов’я загалом."

[31] Блейн наводить слова єпископа Івана (Шаховського), який був деканом Святовладимирської семінарії перед Флоровським: „Отець Георгій був не такий як усі. Він був винятково, навіть, по-моєму, над міру ерудованою людиною. Багатство знань його було надзвичайне, але багатому чоловікові — хай багатому тільки знаннями — важче вступити у царство небесне, аніж бідному... Велика ученість може інколи стати в суперечність із найпростішими приписами Божими... Ми просто-напросто не мали б нині Академії, якби не прийняли тоді такого болючого для нас усіх, але необхідного рішення... Непересічна індивідуальність отця Флоровського, без сумніву, вадила його „суспільним взаєминам." Ним владали сильні почуття, а компроміс був йому настільки осоружний, що інколи він не бачив різниці між компромісом і повагою до думки іншого. Твердість релігійних переконань, ортодоксальність — цінна річ, але тільки в парі з повагою. Тнів‘— не найкращий метод у богослов’ї. Тим більше з пастирської точки зору. Через те отцеві Флоровському й не таланило у буденних справах. Але ученість для нього була понад усе і могла двигати гори.“ (3 листа до Блейна, писаного по-російськи від 7грудня 1982р., див.: Blane, ASketch of the Life of Georges Florovsky.— P.195, n.92.)

[32] Lock, Charles. Review of: Andrew Blane, ed. Georges Florovsky: Russian Intellectual and Orthodox Churchman. Crestwood, N.Y., 1993 // St.Vladimirs Theological Quarterly.— 1995.— Vol.39,— P.105.

[33] Williams, Georges Vasilievich Florovsky: His American Career.— P.49-50.

[34] Williams, Georges Vasilievich Florovsky: His American Career.— P.32.

[35] Blane, A Sketch of the Life of Georges Florovsky.— P.54-55.

[36] Blane, A Sketch of the Life of Georges Florovsky.— P.82-85, 103-106, 105-109, 120-129, 136-139.

[37] Неопублікований еклезіологічний рукопис, „Тіло живого Христа (Православне тлумачення Церкви)," підготовлений для Першої Генеральної асамблеї Всесвітньої Ради Церков 1948року, з’явився 1972року в Тессалоніках окремою книгою (148стор.) у грецькому перекладі. Ввійшли туди й переклади опублікованих раніше англомовних його статей з еклезіології. Див.: Blane, The Published Writings of Georges Florovsky.— P.348.

[38] Хоча найповніша бібліографія праць Флоровського містить 376 позицій, його навряд чи можна назвати плодовитим автором. Твори його у більшості налічують п’ять, а то й менше сторінок. їх тематичний обсяг дуже широкий, однак в багатьох статтях повторюються викладені раніше аргументи. Див.: Blane, The Published Writings of Georges Florovsky.— P.341-401.

[39] У рецензії на книгу Блейна про Флоровського Чарлз Лок пише: „Авторам... нелегко пояснити, чому їхній герой за двадцять п’ять років свого життя так і не написав жодної книжки, провівши більшу їх частину в Гарварді та Принстоні — цьому раї для науковців,... в ідеальних умовах якого Флоровський з головою поринув у читання — і нічого, крім читання," див.: SVTQ.— 1995.— Vol.39.— Р.104. Слід зазначити, що книги з патристики були опубліковані без наукового апарату, в Путях хоч і була бібліографія, але не було путніх коментарів. Навіть в перекладному англійському виданні Путей, старанно прокоментованому перекладачем та видавцем, вказані джерела далеко не всіх наведених у тексті цитат. Флоровський не завжди завдавав собі труду посилатися на джерела, воліючи цитувати з пам’яті.

[40] Трохи раніше у цьому ж тексті Флоровський констатує: „Я сам знаю, що скрізь був ледачим слугою." 1 далі: „А зараз вже, мабуть, запізно. Надіюся, однак, що буде мені дано час написати мій ’богословський заповіт,” передати наступним поколінням мій глибокий неспокій." Див.: Blane, A Sketch of the Life of Georges Florovsky.— P.154. Спромігся він, на жаль, залишити тільки начерк такого заповіту. Іншим разом Флоровський у спогадах виносить собі більш поблажливу, самовибачальну оцінку: „Не все я зробив, що хотів зробити. Але не думаю, що варто перебільшувати важливість ще не зробленого. Я за свого життя і так зробив немало," див.: Ibid.— Р.152.

[41] Див. посилання у прим.4 і 5. Варто взяти до уваги ймовірність того, що Вільямс, готуючи свій огляд життя та праці Флоровського, міг, посередньо чи безпосередньо, контактувати з ним самим. Вільямс, один із провідних американських істориків Церкви ХХст., при всіх його численних обдаруваннях, російської мови, наскільки мені відомо, не знав. (Він вивчав польську, потрібну йому для дослідження періоду радикальної Реформації (реформаційні рухи XVI і XVIICT., які ще гостріше, ніж Лютеранізм чи Кальвінізм критикували сучасний церковний лад і богословські постулати), але, мабуть, не раніше, як з другої половини 1960-хрр.) Оскільки твори Флоровського ще не були перекладені, Вільямс, готуючи свою працю, мусив би вдаватися за допомогою до спеціалістів, а то й до самого Флоровського. Флоровському ж, богословські погляди якого й досі не мали системного викладу, було б тільки на руку допомогти Вільямсові їх систематизувати. Він був радий поширювати свої погляди, та не дуже радий про них писати. А от ґрунтовна стаття такого плодовитого, знаного автора, як Джордж Вільямс, заслуговувала ближчої співпраці. Отож оглядову статтю Вільямса, написану проникливо, але й з пієтетом, і приурочену до виходу Флоровського на пенсію, можна, під багатьма оглядами, вважати „авторизованою."

[42] Florovsky G. Le corps de Christ vivant: Une interpretation orthodoxe de L’ Eglise / / La Sainte Eglise Universelle: Confrontation Oecumenique.— Neufchatel/ Paris, 1948.— P.9-57; тут: P.10. (Ця стаття — поширений варіант іншої, „The Church: Her Nature and Task.“)

[43] Florovsky, Le corps de Christ vivant: Une interpretation orthodoxe de L’ Eglise.— P. 12.

[44] Florovsky G. Christ and His Church. Suggestions and Comments // 1054- 1954. L Eglise et les Eglises: etudes et Traveaux sur I'Unite chretienne offerts A Dom Lambert Beauduin.— Chevetogne, #1955,— Vol.2,— P.159-170, тут: P.168.

[45] Florovsky, The Church: Her Nature and Task / / The Universal Church in God’s Design.— London, 1948.— P.[43]-58; The Collected Works of Georges Florovsky / Gen.ed. Richard S.Haugh.— Vol.I.— P.57-72, 122-123, тут: P.57.

[46] Ibid.— P.57. Див. також: Christ and His Church. Suggestions and Comments.— P.159-160.

[47] Florovsky, Le corps de Christ vivant: Une interpretation orthodoxe de 1’ rglise.— P.12.

[48] Вперше надруковане у вид.: The Church of God / Ed. by E.L.Mascall.— London, 1934.— P.51-74, підсумковій публікації англо-російського симпозіуму, організованого Товариством ім.св.Албана та св.Сергія. Передруковане під наз вою „The Catholicity of the Church" // The Collected Works.— Vol.I.— P.37-55. (Вже будучи зрілим ученим, Флоровський уникав терміну „соборність," як надто вже пов’язаного з натуралістично-соціалістичною або мрійницькою, неоґностичною еклезіологією.)

[49] Ibid.- Р.39.

[50] Ibid.- Р.40.

[51] Ibid.- Р.40.

[52] Ibid.- Р.41.

[53] Ibid.— Р.41.

[54] Florovsky, Le corps de Christ vivant,— P.13.

[55] Lelouvier, Prospettive russe sulla Chiesa. Un teologo contemporaneo Giorgio Florovsky.— P.42-44.

[56] Williams, Georges Vasilievich Florovsky: His American Career.— P.59.

[57] Christ and His Church. Suggestions and Comments // 1054-1954. L’Eglise et les Eglises: Etudes et Traveaux sur I'Unite chretienne offerts a Dom Lambert Beauduin.— P.159-170; передрукована під назвою On the History of Ecclesiology // The Collected Works - Vol.XIV.— P.9-17; тут: P.15-16.

[58] Confessional Loyalty in the Ecumenical Movement // The Student World.— Geneva, 1950.— Vol.53,— No.l.— P.204; стаття надрукована в уривках під заголовком: The True Church // The Collected Works. —Vol.XIII.— P. 134. (Цитується Вільямсом, див.: Williams, Georges Vasilievich Florovsky: His American Career.— P. 84.)

[59] The Eastern Orthodox Church and the Ecumenical Movement / / Theology Today.— Princeton, 1950.— Vol.VII.— No.l.— P.68-79 (цитується Вільямсом, див.: Williams, Georges Vasilievich Florovsky: His American Career.— P.84). Ця стаття друкується в уривках під заголовком The Testimony of the Church Universal // The Collected Works.— Vol.XIII.— P.165-167, однак без даного уступу.

[60] Williams, Georges Vasilievich Florovsky: His American Career.— P.47.

[61] Williams, Georges Vasilievich Florovsky: His American Career.— P.87.

[62] Первісний варіант цієї статті: The Challenge of Disunity / / St.Vladimir s Seminary Quarterly.— 1955,— Vol.3.— P.31-36. Передрукована під назвою The Tragedy of Christian Divisions // The Collected Works.- Vol.XIII.- P.28-33; тут: P.31-32.

[63] Florovsky, El dialogo ecumenico // Dialogos de la Chnstianidad: Encuesta.— Salamanca, 1964,— P.98—105.

[64] Про спогади Флоровського див. у нарисі Блейна: Blane, A Sketch of the Life of Georges Florovsky.— P. 123.

[65] The Social Problem in the Eastern Orthodox Church / / The Journal of Religious Thought.— Autumn/Winter 1950—1951.— Vol.8.— P.41-51; передрук: The Collected Works.— Vol.II,- P.131-142.

[66] Хитрость разума // Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение Евразийцев,— София, 1921.— Кн.1.— С.[28]-39.

[67] Див.: Blane, A Sketch of the Life of Georges Florovsky.— P.49. Про те, як він прийшов до богослов’я, Флоровський пише у чомусь схожому на заповіт так: «Звичайної богословської освіти у мене не було (не без моєї в тому вини). В богослов’ї я самоук, свого роду дилетант — «а self-made man», по-американському кажучи. Мене готували на викладача історії й філософії.... Теологію я пізнав не як студент у школі, а як віруючий в Церкві. Знання ці я почерпнув передовсім з літургічннх книг, а потім, вже значно пізніше, з писань Отців Церкви. Коли в 1926 році мене запросили викладати патристику в новозаснованому Православно-Богословському інституті в Парижі, я цілком не був готовий до цього. Мені самому треба було навчитися спершу того, чому я мав учити інших. Я не соромлюся цього... а принцип науки був простий. Перші два роки мого викладання в Парижі я систематично читав праці найбільш відомих Отців - трохи в оригіналах, трохи в перекладах. Тільки вивчивши першоджерела, я звертався до літератури про них. Саме тому, мабуть, я й здаюсь таким «старосвітським». Оскільки я не починав із «високочолої» критики, то й ніколи не дав їй збити себе з пантелику чи з пуття. Я став відпорний до рутини, до тієї «теології завчених фраз», яка просто жити не може без архаїчних зворотів та висловів, але яка так часто розминається з живим духом», див.: Ibid.— Р. 153.

[68] Blane, A Sketch of the Life of Georges Florovsky.— P. 155.

[69] Blane, A Sketch of the Life of Georges Florovsky,— P. 153-154.

[70] Williams, Georges Vasilievich Florovsky: His American Career.— P. 56-58. Див. також дещо критичнішу оцінку Кюнкеля: Kunkel, Totus Christus: die Theologie Georges V. Florovsky.— P. 417-427.

[71] Учений такого рівня, як Ярослав Пелікан, вважав праці Флоровського „основоположними для нашої інтерпретації тринітарних та христологічних догм," див.: Jaroslav Pelikan The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine.— Vol. 1. The Emergence of the Catholic Tradition (100-600).— Chicago, 1971- P. 359.

[72] Blane, A Sketch of the Life of Georges Florovsky.— P. 154.

[73] Насамперед' див.: Бердяев, Николай. Ортодоксия и человечность (Прот. Георгий Флоровский, Пути русского богословия, 1937, YMCA Press) // Путь,— 1937,— Т. 53.— С. 53-65. У цій доволі різкій рецензії один із найповажніших представників російської інтелектуальної спільноти оцінив працю Флоровського як ерудований, але цілковито незичливий і навіть глумливий погляд на російську історію, явно позначений негативізмом. Див також: Sysyn, Frank Е. Peter Mohyla and the Kiev Academy in Recent Western Works: Divergent Views on Seventeenth-Century Ukrainian Culture // Harvard Ukrainian Studies. Special Issue. The Kiev Mohyla Academy. Commemorating the 350th Anniversary of its Founding (1632). 1984,— Vol. 8,— P. 155-187; Thomson, Francis J. Peter Mogila’s Ecclesiastical Reforms and the Ukrainian Contribution to Russian Culture. A Critique of Georges Florovsky's Theory of ’the Pseudomorphosis of Orthodoxy” // Slavica Gandensia.— 1993.— Vol. 20.— P. 67-119; and Wendebourg, “Pseudomorphosis”— eintheologisches Urteil als Axiom der kirchen- und theologiegeschichtlichen Forschung.

[74] Бердяев, Ортодоксия и человечность,— С. 60-61. Цей пасаж наводить Thomson, Peter Mogila’s Ecclesiastical Reforms.— P. 106.

[75] „Цю книжку важко аналізувати як ‘історію розвитку Росії’, оскільки Флоровського цікавить радше перелік духовних помилок, аніж з‘ясування причин культурного та інтелектуального розвитку". Загальна структура книги некритично відтворює традиційну схему російської історіографії, згідно з якою спадкоємцями стародавнього Києва вважаються Суздаль і Москва, а не Галичина-Волинь, Велике князівство Литовське і знову Київ. Відтак уся історія України та Білорусі XIII-XVI ст. зводиться до двох сторінок. Більше того, Флоровський довільно послуговується то релігійними, то національними категоріями, змішуючи і заплутуючи культурні, релігійні та національні питання." Див. Sysyn, Peter Mohvja and the Kiev Academy in Recent Western Works.— P. 161-162.

[76] Sysyn, Peter Mohyla and the Kiev Academy in Recent Western Works.— P. 168. „Як і багато істориків XIX ст., Флоровський відмовляється визнати хоч якоюсь мірою автономний, самодостатній розвиток української історії, культури та богословської думки. А однак він ставить на карб українцям чимало рис, поглядів та сентиментів, якими ті різняться від росіян". Згідно з думкою Сисина, весь пристрасний запал Путей пояснюється не лишень патристичними принципами їхнього автора. Він вважає, що загальне ставлення Флоровського до розвитку українських еклезіології та богослов’я зумовлене консервативною реакцією росіян на український національний рух під час Російської революції та в 1920-і pp., який супроводжувався сильними сепаратистськими тенденціями серед українських православних. „Гадаю, коли відокремити його трактування релігійної історії від його поглядів на національно-релігійні питання сучасності, то емоційність Путей русского богословия стане в багатьох випадках незбагненною".— Ibid — Р. 169.

[77] Див. прозорливий коментар Доротеї Вендебурґ щодо положень православ’я XVII ст.: „Keiner jener Texte ist einfach ein westliches Dokument — selbst von dem Ausnahmefall der Confessio Fidei des Patriarchen Kyrill Lukaris kann man das nicht schlechthin sagen — sondem es sind Zeugnisse von Orthodoxen, die sich ЬетЯЬеп, die christliche Wahrheit auszusagen. Warum sie dazu dise westlichen Elemente aufnehmen und jene nicht, warum sie es gerade so tun und nicht anders, in welcher Weise sie damit orthodoxe Lehre prazisieren, akzentuiren und abgrenzen, welche neuen Fragen ihnen einleuchten und welche nicht, auf das alles sein Augenmerk zu richten, ist sehr viel fruchtbarer denn die grundsotzliche und pauschale Abweisung silcher Versuche ais Verfall und Selbsverlust. In dieser Perspektive stellt sich die Orthodoxie ais eine Grose dae, ...die neue Fragen und Einsichten nicht prinzipiell abweist. sondern an verschiedenen Punkten den Versuch unternommen hat, solchen Fragen und Einsichten in Treue zur berlieferung und im Kontext ihrer Zeit gerecht zu werden — dies grundsatzlich nicht anders, ais es die Christenheit der hellenistischen Epoche auch getan hat. Das diese Perspektive nicht nur die fruchtbarere, sondern auch die historisch angemessene ist, zeigt das orthodoxe Programm der RHckkehr zum Eigenen einschliellich der Pseudomorphosis-Theorie selbst. Denn eben jenes programm ist selber ohne den Kontakt mit dem Westen gar nicht zu denken", див.: Wendebourg, “Pseudomorphosis”— eintheologisches Urteil ais Axiom der kirchen- und theologiegeschichtlichen Forschung.— C. 586-587.

[78] Thomson, Peter Mogila’s Ecclesiastical Reforms.— P. 108-109.

[79] Ibid.- P.- 109.

[80] Він [Флоровський] значно полегшує собі завдання, не розкриваючи власних позитивних богословсько-філософських поглядів, залишаючись тільки критиком. Інакше стала б явною слабкість його позицій. Зокрема незрозуміло, що таке [за Флоровським] правдиве православне богослов’я, правдива православна філософія. Учителі Церкви часто перечать одне одному, та й сам о. Г. Флоровський знаходить у них єретичні тенденції, якщо вони суперечать йому", - Думка Бердяева: Бердяев, Ортодоксия и человечность.— С. 61.

[81] Бердяев, Ортодоксия и человечность,— С. 62.

[82] Бердяев, Ортодоксия и человечность.— С. 53.

[83] Бердяев, Ортодоксия и человечность,— С. 54.

[84] Spiteris, Yannis. La teologia ortodossa neo-greca.— Bologna, 1992,— P.369, n.2.

БІБЛІОГРАФІЯ

Джерела

Bibliography of the Writings of Father George’s Florovsky // The Hentage of the Early Church. Essays in Honour of Georges Vasilievich Florovsky / Ed. David Neiman and Margaret Schatkin.^- Rome, 1973.– P. 437-451 (=Onentalia Chrictiana Analecta, 195).

Наступні бібліографії повніші:

Blane, Andrew, ed. Georges Florovsky: Russian Intellectual and Orthodox Churchman.– Crestwood, N.Y., 1993.

Сюди ввійшли:

The Published Writings of Georges Florovsky.– P. 341-401;

The Georges Florovsky Archives at Princeton University and St. Vladimir’s Seminary.– P. 403-436.

Kunkel, Christoph. V. Literaturverzeichnis; 1. Werke Florovskys / / Totus Christus: die Theologie Georges V. Florovskys.– Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1991,– S. 431-441 (=Forschungen zur systematischen und Ekumenischen Theologie, 62).

The Collected Works of Georges Florovsky. General editor Richard S. Haugh.

Серія була започаткована видавництвом Норланд Паблішинг Компані (Norland Publishing Company) в 1974 році. Коли це видавництво призупинило видання, естафету перейняв Бюхервертрібзанштальт (Buchervertriebsanstalt), який почав з того, що пере­видав декілька томів, випущених Норландом, а згодом теж припи­нив роботу над серією. Засновником цього видавництва був голов­ний редактор серії, Річард С. Го.(Richard S. Haugh)

Blane, Andrew. A Sketch of the Life of Georges Florovsky / / Georges Florovsky: Russian Intellectual and Orthodox Churchman / Ed. by Andrew Blane.^- P. 11-217.

Ellis, Jane. The Russian Orthodox Church. A Contemporary History.– Bloomington, Indianapolis, 1986

Felmy K.Chr. Die orthodoxe Theologie der Gegenwart. Eine Einfurung.– Darmstadt, 1990.

– Die orthodoxe Theologie in kritischer Selbstdarstellung / / Kirche im Osten. – 1985.– Vol. 28.^– P. 53-79

Kunkel, Christoph. Totus Christus: die Theologie Georges V. Florovskys.– Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1991,– S. 448- 450 (= Forschungen zur systematischen und Ekumenischen Theologie, 62).

Lelouvier, Yves-Noel. Perspectives russes sur l’Eglise. Un Theologien Contemporain: Georges Florovsky.– Paris, 1968 (= L’Eglise et son Temps, 15); італійський переклад цієї книги: Prospettive russe sulla Chiesa. Un teologo contemporaneo Giorgio Florovsky,– Roma: Edizione Paoline, 1970 (= Punti scottanti di teologia, 38)

Lock, Charles. Review of Andrew Blane, ed. Georges Florovsky: Russian Intellectual and Orthodox Churchman.– Crestwood, N.Y., 1993 // St. Vladimir’s Theological Quarterly.– 1995.– Vol. 39,– P. 103-106.

Nichols, Aidan. Theology in the Russian Diaspora: Church Fathers, Euchanst in Nikolai Afanas’ev (1893-1966).– Cambridge, 1989

Pavlou, Telesphora. Saggio di cnstologia neo-ortodossa.– Roma, 1995

Petra, Basilio. Tra cielo e tena. Introduzione alia teologia morale ortodossa contemporanea.– Bologna, 1991.

Pospielovsky, Dmitry. The Russian Church under the Soviet Regime, 1917-1982- Crestwood, N.Y., 1984.

Поспеловский Дмитрий. Русская Православная Церковь в XX веке.- Москва, 1995.

Raeff, Marc. Enticements and Rifts: Georges Florovsky as Russian Intellectual Historian // Modem Greek Studies Yearbook.– 1990.– Vol. 6 - P. 187-244.

– Russia Abroad: A Cultural History of the Russian Emigration 1919-1939 - New York, 1990.

Schultze, Bernhard. Problemi di Teologia presso gli ortodossi / / Orientalia Christiana Periodica.– 1941.– Vol. 7,– P. 149-205.

Shaw, F. Lewis. The Philosophical Evolution of Georges Florovsky: Philosophical Psychology and the Philosophy of History / / St. Vladimir’s Theological Quarterly.– 1992.– Vol. 36,– P. 237-255.

Spiteris, Yannis. La teologia ortodossa neo-greca.– Bologna, 1992

Wendebourg, Dorothea. „Pseudomorphosis” – ein theologisches Urteil als Axiom der kirchen- und theologiegeschichtlichen Forschung in: The Christian East. Its Institution and its Thought- A Critical Reflection - Papers of the International Scholarly Congress for the 75–Anniversary of the Pontifical Oriental Institut, Rome, 30 May - 5 June 1993, ed.Robert Taft, Rome 1996, (Orientalia Christiana Analecta, т. 251, cc.565-589 ).

Williams, Georges Hunston. Georges Vasilievich Florovsky: His American Career (1948-1965)// The Greek Orthodox Theological Review - 1965 - Vol. 11- P. 7-107

Zernov, Nicolas. The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century.– London, 1963.

Schmemann, Alexander. Russian Theology: 1920-1972. An Introductory Survey // St. Vladimir’s Theological Quarterly.– 1972.– Vol. 4 - P. 79-94

Апостольське послання папи Івана-Павла II. Світло Сходу – Oriental Lumen: Citta del Vaticano: Liberia Editrice Vaticana - 1995.

З англійської переклала Марія Габлевич

Джерело: Богословія 61-62 (1997-1998)