В продовження дискусії навколо ідеї «подвійної єдності»
О. Орест-Дмитро Вільчинський
В останньому місяці на нашому порталі набрало обертів обговорення так званої ідеї «подвійної єдності» (читай Микола Крокош. Уніати чи православні в сопричасті з Римом?, Прот. Сергій Горбік. До питання ідеї УГКЦ про “подвійну єдність”, Анатолій Бабинський. Чи справді ідея «подвійної єдності» виникла у мелькітів і була перейнята українськими греко-католиками? Відповідь на статтю о. Миколая Данилевича., Протоєрей Миколай Данилевич. Сучасні тенденції в уніатському богослов’ї: ідея «подвійної єдності»). Пропонуємо читачам черговий нарис до цієї теми о. Ореста-Дмитра Вільчинського, керівника інформаційного ресурсу «Католицький оглядач».
Проблема будь-якої дискусії завжди «крутиться» довкола чіткого визначення понять і термінів. Питання вживання того чи іншого означення може будь яку, навіть найконструктивнішу, дискусію повністю розвалити і поставити під сумнів найпевніші висновки. Тому для конструктивної розмови є абсолютно необхідним точне окреслення термінів і понять.
Для будь-якого продовження бесіди про уніатизм необхідно чітко окреслити терміни, поняття і засадничі принципи від яких у цій дискусії відштовхується. Інакше усе перетворюється на діалог глухого з сліпим.
Термінологічна плутанина в дискусії довкола уніатизму, збоку може виглядати смішною, бо невже самі терміни можуть нести таке навантаження, що за них варто боротися.
Виявляється що так.
Для о. Миколая Данилевича принципово є важливим окреслити УГКЦ, як частину Римо-Католицької Церкви. Властиво на цьому і ґрунтується його критика уніатизму. З цією тезою його критика уніатизму стоїть, або падає. З іншого боку для пана Анатолія Бабинського принципово важливим є провести чітке розмежування між термінами «католицький» та «римо-католицький». І такого розмежування ця дискусія реально потребує.
Спроба ж пана Михайла Крокоша оправдати ідентифікацію о. Данилевичем «римо-католицький» і «католицький», як рівнозначні терміни є не цілком коректною. Аргумент «В свій час автор цих рядків мав дискусію на цю ж тему з одним римо-католиком, і він пояснив мені, що відповідником до «грецький» чи «візантійський» є в церковному праві поняття «латинський», а не «римський»», не переконує. Хто цей римо-католик, наскільки він може давати авторитете тлумачення церковного права? Наскільки його тлумачення відповідає реальності? 1 канон «Кодексу канонічного права» дослівно каже наступне: «Canones huius Codicis unam Ecclesiam latinam respicium» (СІС can.1) /Канони цього Кодексу дійсні тільки для латинської Церкви/. Але тут таки виникає поважне питання: чи можна від Кодексу, який Римську Церкву розглядає як одну з партикулярних Церков, очікувати інше визначення тому церковному організмові, який до недавно більш-менш можна було окреслити, як Патріархат Заходу? Бо цей же ж таки Кодекс чітко означує партикулярну Церкву каноном 368: «Eclessiae partiсulares, in quibus ex quibus una et unica Ecclesia catholica exsistit sunt imprimis dioeceses, quibus, nisi aliud constet, assimilantur praelatura territorialis et abbatia territorialis, vicariatus apostolicus et praefectura apostilica necnon administration apostolica stabiliter erecta» (СІС can. 368). Тобто дивлячись з такої позиції Римська Церква і Варшавська Церква – абсолютно рівнозначні. Отже, якщо говорити про партикулярні Церкви то термін «римський» звужується виключно до границь Римської єпархії. Але це стосовно терміну «римський», а не «римо-католицький», але і тут є одне «але». СІС, по-перше, ніде не вживає терміну «римо-католицький», а лише «латинський»; по-друге, вживання терміну «латинський» чітко покриває теж саме лексичне значення, що в літургіці покриває термін «римський», і, по-третє, власне для означення обрядової приналежності термін «римський» вживається ІІ Ватиканським собором (SC 3). Тому з цього випливає, що Церкву Заходу можемо окреслити, або як Церкву Латинську (у розумінні канонічного права), або Як Церкву Римо-Католицьку (у обрядово-феноменологічному аспекті), не дивлячись на залишки амброзіянського та толедського обрядів. Але окреслення Католицької Церкви, як Римо-Католицької не є обґрунтоване ні з позиції права, ні з позиції самої реальності, але і з позиції лінгвістичної. Проблемою терміну «римо-католицький» у західних мовах є те, що він для мовців асоціюється виключно з Церквою Латинською, і аж ніяк не охоплює греко-католиків. Так само і в українській. Тому твердження про те що греко-католики є частиною Римо-Католицької Церкви, не є точним.
Пан Микола Крокош також робить незрозумілий перехід з площини канонічного права та лінгвістики у площину догматики стверджуючи, що з догматичної точки зору «Східні Католицькі Церкви є частиною Римо-Католицької (але не Латинської) Церкви», не покликаючись на жоден догматичний документ Католицької Церкви. Така словесна акробатика не додає ясності, але навпаки вносить плутанину. Як що ж говорити про спільну віру, то варто зазначити, що й у Православній Церкві спільне догматичне вчення не робить автокефальні Церкви частинами одна одної. І хоч Католицька Церква не має інститутів автокефалії, стосунки між католицькими Церквами sui juris не можна охарактеризувати як одне ціле в адміністративному плані.
Необґрунтованим виглядає також твердження пана Крокоша про богословський поступ, який був досягнений Баламандською декларацією. Не зовсім зрозуміло у чому ж полягає цей поступ і у чому полягає богословський регрес і у яких саме документах Курії він виражений. Якщо мається на увазі засудження уніатизму і відкинення «еклезіологічного ексклюзивізму», то це скоріше є богословським регресом, а ніж прогресом, бо вибиває учасникам екуменічного діалогу ґрунт з під ніг, перетворюючи екуменічний діалог на порожнє богословствування, відірване від реалій церковного життя. Доказом того що Баламандську декларацію можемо вважати скоріше боголовствуванням заради самого богословствування, а не богословським поступом, є несприйняття цієї декларації, а ні спільнотою світового православ’я, а ні католицькою спільнотою. А богослів’я відірване від реального життя Церкви насправді лишається скоріше розминкою для мізків, а ніж серйозною справою.
Твердження пана М. Крокоша про те що «В жодній православній Церкві ніколи не виникав і не виникне «Унійний рух» за єдність із «Апостольським престолом» є історично не точним. Оскільки унійні рухи всередині православ’я власне і приводили до виникнення різноманітних уній. Але це потребує іншої ґрунтовної статті, більшою мірою із залученням істориків Церкви. А на сьогоднішній день в УГКЦ історична наука, головно в царині генези Берестейської унії є добре розвиненою, тож при потребі можемо, думаю, розраховувати на фаховий аналіз обґрунтованості цих історичних тез.
Пан М. Крокош у своїй статті проводить невиправдану лінію: І Ватиканський собор – ІІ Ватиканський собор – Баламандська декларація. Але, якщо документи Ватиканських соборів є не просто деклараціями групи богословів, а авторитетним заявами Учительського Уряду Церкви, і як такі є зобов’язуючими до прийняття у послуху віри, то Баламандська декларація є не більше, як думкую змішаної групи католицьких і православних богословів, яка фактично не має жодного статусу серед офіційних документів Католицької Церкви. Тому така лінія розвитку є не зовсім точною, а радше віртуальною.
Зацитований паном М. Крокошем 13 пункт Декларації не має того епохального значення про яке автор говорить. Нічого кардинально нового в порівнянні з документами ІІ Ватиканського собору він не доносить, але лише у дещо видозміненій формі повторює вчення Собору. У цьому пункті зовсім не йдеться про «подолання» еклезіологічного ексклюзивізму, і жодним чином не заторкається католицьке вчення про Примат. Отже, така заява зовсім не заперечує унікальності Католицької Церкви. У цьому світлі не зовсім доречним виглядає висновок про те, що начебто така заява заперечує можливість переходу з однієї Церкви в іншу і позбавляє його сенсу. Адже заборонити людині прагнути більш досконалого є протиєвангельським. Якщо католицька Церква і надалі вважає себе єдиною законною спадкоємицею Петрової непомильності, то у такому випадку приналежність до Неї забезпечує непомильний, а тим самим і досконаліший провід до спасіння.
Твердження про поступ богословської думки у цих документах, можливо і справедливе, але якщо цей поступ знаходиться за межами віри Церкви, то він не представляє собою жодної цінності для самої Церкви, а є лиши черговим надбанням у скарбниці людських досягнень. Тому як такий не сприяє «діалогу істини», а лише виводить цей діалог на якісно новий рівень – рівень повної відірваності від реальності церковного життя.
Прагнення поставити тезу, що начебто не існує жодного догматичного документу у якому православні би заперечували Примат виглядає направду сумнівно. Звісно православ’я не має єдиного центру, постанови якого би були зобов’язуючого характеру, так само як немає в православ’ї аналогів католицьким Вселенським соборам. Але в православ’ї є свої нормативні книги, а серед них і кілька кетехизмів, які православними патріархами визнані, як нормативне вираження віри Православної Церкви. В них виразно заперечується можливість Папського примату.
Прокламований «діалог істини» має у собі один суттєвий недолік – у такій формі, в якій він існує сьогодні, він є повністю нереальний. Перед діалогом богословів, мав би йти діалог істориків. Адже багато більшою перепоною для нормального діалогу католицтва і православ’я є саме історична спадщина обох віросповідань. Власне розчищення історичних питань, коли гола істина історичних фактів і обставин буде нарешті прийнята і переосмислена розділеними Церквами, коли роздроблені частини народу Божого взаємно покаються в гріхах одні супроти інших, самі поросять вибачення і простять іншу сторону, лише тоді богословський «діалог істини» буде мати свій реальний смисл і наповнення.
Хоча стаття доктора Крокоша містить ще багато дискусійних тверджень, хочу тільки окремо зупинитись на українському контексті полеміки. Сприйняття властиво Московської Церкви, як ворожої до українського народу не є міфом, а гіркою реальністю української історичної дійсності. Думаю, що немає поважної потреби приводити тут історичні факти які підтверджують цю тезу. Але навіть й таке сприйняття Московської Церкви, як ворожої не означає, що українські греко-католики не люблять православних. Прикладом хоча б може слугувати діяльність УПЦ МП в Галичині, яка не викликає жодного спротиву зі сторони УГКЦ. Протилежним же ж прикладом може слугувати позиція Одеської та Сумської єпархій УПЦ МП, яка докладають усіх зусиль, щоб не допустити будівництва в цих містах греко-католицьких храмів. Радше можна говорити про нелюбов прихильників Московського Патріархату до «уніатів», аніж про нелюбов греко-католиків до православних.
Екуменізм в Україні далеко не є лише справою слів, те що з нього самоусунулась УПЦ МП, закрившись в еклезіології «канонічних територій» і «єдиноканонічності», ще нічого не доводить. Екуменічний тиждень молитов за християнську єдність є досить жвавим. Галицька реальність знає і про спільні водосвяття, і спільні екуменічні моління, і навіть спільні з православними та протестантами «латинізаторські» практики Хресних доріг. Цей «низовий» екуменізм часто густо може бути прикладом для «верхів».
Екуменічний діалог в Україні мінується скоріше з політичних причин, як з причин богословських чи релігійних. Адже, чітко простежується позиція Московського Патріархату, яка є екуменічною лише на словах, при чому складається враження, що тут Московська Церква наслідує принципи Російської держави. Якщо російський державний імперіалізм європейцям твердить: дайте нам Україну і дамо вам газ, то московський церковний імперіалізм твердить знищіть уніатів і ми говоритимемо про єдність Церков. Тому і пану М. Крокошу і о. Миколаю Данилевичу варто перше визнати власну неприязнь до греко-католиків, а тоді вже звинувачувати уніатів у нелюбові до православної Москви.
Уже в самому початку дискусія про уніатизм, на мою думку, приречена в Україні на повний провал. Не з причин богословського характеру, а радше з причин засадничих. Для більшості її православних учасників та окремих осіб, які декларують себе греко-католиками Унія є онтологічним злом, злом самим в собі. І тому всяка дискусія з їхнього боку зводитиметься до загальновідомих спроб довести цю тезу.
Для частини греко-католиків унія є злом, але у розумінні Черчілевого: «Демократія є найгіршою формою правління, але кращої я не знаю.». Тобто, так: уніатизм є поганою формою пошуку єдності, але наразі кращої не придумано. Наважуся твердити, що ця теза і є на сьогодні тезою Католицької Церкви в цілому, оскільки останні події зі створенням Ватиканом окремих ординаріатів для англікан, які навертаються у католицтво, вказують на таке сприйняття церковної єдності.
Лише для групи католиків, яка більш менш стоїть на позиціях посттридентських, уніятизм є благом, онтологічним благом, сама спроба переоцінки, якого є злом у собі.
