Особисте життя
Людина і світ. — 2001. — №9. — С.12-16
О. Олександр ШРАМКО
Особисте життя... На перший погляд дивно те, що прижилось таке поняття — адже, само собою зрозуміло, життя особистості далеко не вичерпується тієї сферою, що одержала таку ємну назву.
Існує ще термін «приватне життя». Він набагато більш визначений, і сфера «особистого життя» тісно з ним сполучається. Однак ці поняття аж ніяк не тотожні. «Приватне життя» більш формальна область, яка окреслює те, що не входить у сферу життя «громадського». Простіше кажучи, «приватне життя» — це поняття юридичне, тоді як сфера «особистого життя» лежить у царині психологічного й навіть містичного.
Але і штучним це словосполучення назвати не можна — сучасна людина без зайвих тлумачень щось розуміє під цим терміном, іноді дуже різне. Але сумнівів у тому, що якесь «особисте життя» існує і, мало того, що воно вкрай важливе, не виникає ні в кого. Це зрозуміла й безумовно цінна сфера життя, на просторі якої людина, власне, утверджує й оцінює себе. Дуже часто залежно від стану особистого життя й робиться загальний підсумок — відбулося життя взагалі чи ні.
Можливо, це ризиковано, але можна припустити, що «особисте життя» — це тінь раю на тлі «суспільного» добування хліба в поті чола свого. І що таке «спасіння через чадороддя», як не вказівка на те, звідки починається спасіння?
Чи не тому особисте життя так часто є пристановищем багатьох поширених пороків? Усе той же древній змій прагне опоганити саме серце райського життя.
Не випадково особисте життя неминуче піддається атакам з боку тоталітарних ідеологій. Якщо християнство прагне до відновлення особистого життя, то ідеологія ставить мету знищити його.
Проблема сучасності полягає в тому, що небезпека тоталітаризму змінилася небезпекою відчуженої технологізації всіх суспільно-людських стосунків. Поняття змісту, мети життя втрачає актуальність для особистості. Можна звернути увагу на те, що сучасний літературний або кіногерой часом зовсім далекий від інтересу, в ім’я якого діє. Він «найнятий», йому поставлено завдання, а от як він його вирішує і як проявляє себе в якості відмінно функціонуючої живої машини — от у цьому й героїзм. Природно, що такий ідеал — відбиток сформованих уявлень. Так і особисте життя, з якого мав би виростати й поширюватися на все інше життя рай свободи, тепер просто ізольоване місце вигулу для виявів особистої самореалізації.
Картина, аналогічна тій, що спостерігається у відносинах суспільства й церкви. Церкву вже не знищують, але дають їй ізольоване місце. Тут легко звабитися на принаду. Адже і правда — церкві потрібні межі. Але річ у тому, що при накопиченні відповідного духовного потенціалу межі ці повинні мати можливість розширюватися. Церква не може залишатися в рамках, окреслених іззовні, хоч би якими вони видавалися затишними.
Так само й особисте життя. Саме по собі право на нього ще не означає свободу його прояву. Технологічне суспільство схильне до створення стереотипу «особистого життя» й наполягає на його стандартних межах. Дуже спокусливо сховатися в це ізольоване пристановище, разом з обмеженим «особистим життям» отримавши себе як обмежену особистість.
На тлі деградації общинних і сімейних форм церковного життя особисте життя дедалі більше стає ізольованим пристановищем і для християнина. Сюди обмежено вхід навіть для церкви. «Церковність» зводиться до схематичного набору декорацій — є місце для ікон, місце й час для молитов, постів, заборон тощо. Перевлаштування же всього життя виявляється непосильною справою. І церква задовольняється вимогою деяких «норм», причому вельми суворих. Але суворих лише тому, що вона не впевнена в реальному впливі на особисте життя.
Чи не тому у православній традиції, зокрема російській, ми спостерігаємо несподіваний вакуум уваги до цієї сфери? Більше того, сучасні православні теж не виявляють великого інтересу й уваги до особистого життя. Кількаразові спроби поставити питання про нього на православних мережних форумах не привели до скільки-небудь значного результату. Але ж не може бути, щоб сучасна людина, навіть православна, була настільки байдужа до особистого життя, заради якого, власне, і живе в епоху технологічної відчуженості різних сфер життя одна від одної. Чи не тому, що особисте життя просто не мислиться гідним уваги для християнства? Тоді чого варте наше християнство, якщо стрижень нашого життя виявляється не християнізованим?
Невлаштованість особистого життя породжує багато проблем духовного плану, що теж виявляються свого роду «новими» для православної традиції. Найважливіша з них проблема самітності. Самітність веде до моральних, душевних і духовних зривів. Тут корені пияцтва, наркоманії, самогубств...
Однак що може сказати з цього приводу пріоритетний у церкві чернечий настрій? Що самітність — це благо? «Краще залишатися одному»? При цьому цілком ігнорується, що реалізація євангельських істин прямо зв’язана з даром благодаті. Той, хто не сприйняв цей дарунок, може тільки надірватися в немічних людських потугах.
Недарма ж, наприклад, відома євангельська оповідь про те, що «є скопці, які самі оскопили себе ради Царства Небесного», завершується фразою: «Хто може вмістити, нехай вмістить» (Мт. 19:12). А починається з питання фарисеїв про можливість розлучення. Господь заперечує розлучення. На резонне зауваження, чому ж Мойсей дозволив розлучатися, дається відповідь: «...за ваше жорстокосердя» (19:8). Тобто реальність виконання заповіді ставиться в залежність від конкретного стану звичаїв. Так, євангельські істини вічні, і недарма Господь говорить, що Він утверджує «первісне». Однак повнота істини відкривається в міру дорослішання — як людства, так і окремої людини. Саме в такий спосіб ідеал стає не абстракцією, а конкретним втіленням у реальному житті. Якось о. Георгій Едельштейн сказав, що наше сучасне церковне життя відкинуте на рівень кінця XVIII ст. І справді. Сплеск живого, неказенного інтересу до всіх явищ життя, у тому числі й до життя особистого спостерігався тільки в XIX ст. з розвитком старчества. Можна навіть сказати, що старчество й виникло як відповідь на потребу в духовному розв’язанні питань особистого життя.
Якщо ж ми звернемося навіть до святоотецьких праць, то навряд чи виявимо щось більше, ніж науку, як перемогти «особисте життя», відтіснити його в ім’я торжества «істинно духовного життя». Ідеалом же в цій царині, як відомо, є чернецтво.
Тут наявний якийсь дивний парадокс. З одного боку, у християнстві безумовно пріоритетна особистість, бо загальне спасіння досягається через особисте спасіння кожного. Зауважимо — вільно усвідомлене. Здавалося б, свобода, особистість, особисте життя повинні стати центральними поняттями християнства. Насправді ж раптом виявляється, що вони не тільки не центральні, але, можна сказати, чужі для історичного християнства. Чому й донині в церковному середовищі особисте життя виглядає блудною пасербицею порівняно з благочестивим ідеалом чернецтва? Мимоволі виникає аналогія з практикою застосування богослужбового статуту. Тут теж парафіяльне богослужіння виглядає якимось неповноцінним недоробком в порівнянні з чернечим статутом, книгою, що суперничає по канонічності з Біблією. У статуті ми знаходимо найдокладніший опис не тільки самого богослужіння, а й того, як поводитися при цьому. Є навіть окрема глава «Про будильник», де сказано, як будити поснулих на службі ченців. При цьому жодного натяку на щось інше, ніж чернечий уклад.
Створюється враження, що книга християнства раз і назавжди відкрилася на одній своїй, як прийнято вважати, «золотій» сторінці. І сторінка ця розміщена навіть не в античності, а в середніх віках. Саме середньовічне мислення стало еталонним для історичного православ’я. Ця орієнтація на Середньовіччя раз у раз дається взнаки. І найбільш істотно виявляється в інтуїтивному неприйнятті ліберальних стандартів сучасного життя.
Як обгрунтування стійкості такого мислення часто наводять судження, що християнство дочасне, що Господь поклав край усякому часу, завершивши історію: «не перейде вік сей, як я прийду». Однак це вічне й дочасне не повинне утверджуватися шляхом заперечення часу. Чому тоді, питається, не орієнтуватися на ранньохристиянські часи? Проте така нехай і утопічна, але набагато більш обгрунтована орієнтація сприймається майже вороже, сучасність же — взагалі як щось «несправжнє», мало не тимчасове непорозуміння. Чи варто говорити, що саме вміння жити зараз, не зісковзуючи ні в минуле, ні в майбутнє, — найбільш насущна духовна проблема та найперше завдання християнського життя?
Вічність повинна перемогти час, вступивши на його поле, у чесній і рівній боротьбі. Але, виявляється, найлегше просто зупинити годинник, тобто затвердити статус вічного за минулим. Ця спроба зупинити час сама по собі властива вже згаданому середньовічному мисленню. У добу Середньовіччя в усі сфери життя проникали раз і назавжди затверджені ідеологічні константи. Але рух життя, як і час, не зупинити. Залишається одне — ігнорувати живий рух, робити вигляд, що його або не існує, або він незаконний. Що ж виходить? Полишене без насущної духовної опіки реальне життя йде на «вільні хліби», формуючи паралельну «дику» гілку життя.
При погляді в минуле найчастіше не бачать цієї гілки в силу її «нелегальності» з точки зору константи благочестя «як воно має бути». У минулому фіксується не реальний стан речей, а мріяння, свого роду «майбутнє в минулому». Ці благі мріяння, закріплені в документах минулого, часто вводять в оману, заступаючи собою реальну картину. Серед таких документів, зокрема в російській історії, вирізняється своєю популярністю «Домострой». Цей збірник часто тлумачиться як керівництво у правильному християнському житті і, що для нас важливо, у сфері сімейній, яку хоч і не завжди, але можна віднести до області, знаної нині як особисте життя. Однак насправді «Домострой» є далекою від реальності утопією, породженням туги за минаючим Середньовіччям перед лицем наступаючого Нового часу.
Середньовічна свідомість вимагає повсюдного панування ідеалу. Для ідеалу немає перепон в жодних ізольованих областях. Всі вони піддаються освоєнню. У цьому заслуга Середньовіччя. Але якщо реальність не піддається, з нею довго не борються, а закривають міфом. Саме ці міфи до нас і доходять. Та реальність виявити не так важко, оскільки високий моральний рівень тісно зв’язується саме з правильним поводженням, а не з внутрішніми устоями, як це звично для сучасної людини. Межі між етикою й етикетом у середньовічній свідомості практично не існує. Головне питання древньоруської етики не стільки «що робити?», скільки «як?».
Тому хоча середньовічна свідомість вимагає панування ідеалу в усій тканині життя, вона сама викриває себе реальністю практики. Ця практика й показує зовсім іншу, «тіньову» сторону життя тієї старовини, де ми схильні бачити ідеал. У порівнянні з цим ідеалом ми занадто необачно робимо висновки про «падіння моралі» в сучасному житті.
У зв’язку з питанням про роль особистого життя нас повинен цікавити в першу чергу стан сімейного укладу, влаштування життя в малих суспільних групах. Чого вчать нас збірники середньовічного благочестя і якою є практика, відбита в законодавстві?
Відомо, що у класифікації культур за типом їхньої статевої моралі, прийнятій в етнографічній літературі, древньоруська культура традиційно належить до суворого. І справді, в цій літературі далеко не тільки блуд, а й статевий потяг зображується з позицій крайнього осуду й має характер недостойної, ницої пристрасті, гріха.
Як видно з берестяних грамот, до плотських стосунків вважалося непристойним застосовувати навіть слово «любов». Це можна пояснити небажанням «низького» вжитку слова, яким позначалася переважно любов божественна і братерська. В літературній мові для вказівки на сексуальні стосунки підшукували інші слова: «похотьствовать», «спать», «залежать» та ін. Слова ці явно підкреслюють гріховність означеного ними явища. В релігійній літературі, яка в основному робить наголос на чернечому ідеалі (наприклад, у «Патерику»), із сексуальним потягом як таким ведеться боротьба аж до фізичного «омертвіння уд».
Однак реальне життя значною мірою відрізнялося від проголошеного ідеалу. Сліди інших, повсякденних, стихійних уявлень про сексуальність видно в пам’ятках, що створювалися в гущі реального життя. Це законодавство; література, пов’язана зі сповідною практикою; побутові замальовки в житійній літературі. Картина тут у корені відрізняється від тієї, що ми бачимо, дивлячись на світ очима героїв «Патерика».
Досить тривалий час на Русі трималися традиції багатоженства. Це були або «паралельні» сім’ї, або сімейний чоловік, який жив великим домом і, крім законної дружини, цілком відкрито заводив наложницю серед двірні. Наложниця стояла набагато нижче дружини, але теж мала визначений офіційний статус, що робив її суб’єктом права. «Пространная Правда» передбачає ситуацію, коли в поділі майна небіжчика беруть участь його «роб’ї діти» разом зі своєю матір’ю (ст. 98). Частки у спадщині їм не виділялося, бо основні права були на боці «головної», вінчаної дружини. Проте своєрідне відшкодування все ж передбачалося — свобода наложниці та її дітям.
Деякі джерела, зокрема «Устав» Ярослава, дають підставу стверджувати, що друга, третя й четверта дружини могли з’являтися в людини не у зв’язку зі смертю чергової дружини або з офіційним розлученням, а одночасно: «Аще муж оженится иною женою, а со старою не роспустится...» (ст. 9); «Аще кто имеет две жены водити...» (ст. 17). І в одному і в другому випадках «Устав» приписує «другу» дружину «пояти в дом церковный», а жити зі старою. Але в обстановці, коли навіть і саме церковне вінчання аж ніяк не було правилом, постанови «Уставу», скоріш за все, не виконувалися строго й повсюдно.
Як же подібна ситуація вирішувалася у сповідній практиці? У відомому «Вопрошании» Кирик питає у святителя Нифонта, що слід робити із сім’янином, який, крім основної дружини, утримує ще таємних або явних наложниць. Нифонт відповідає, що чоловіка необхідно покарати штрафом (і тільки!). Розлучення, на його думку, у цій ситуації недоречне, хоча, звичайно, таке становище «не добро». Загальний напрямок політики церкви в цьому питанні полягав у тому, щоб заохотити духовних чад оформляти свої шлюби церковним вінчанням. При цьому на церковнослужителів покладався обов’язок стежити, щоб церковне благословення одержував тільки один шлюб. Так поступово формувалася громадська думка в річищі, сприятливому для утвердження церковної одношлюбності.
Позиція Нифонта і з інших статевих питань виявляється досить ліберальною й «розуміючою». Так, єпископ схильний поблажливо ставитися до блуду «неодружених отроків», що обіцяли священику бути здержливими, але обіцянки порушували. Він не рекомендує застосовувати до них заходи жорсткого дисциплінарного впливу. У крайньому разі священик може «повеліти» такому отроку обмежитися принаймні однією неофіційною партнеркою. Йому можна дати причастя на Великдень, якщо чистота була збережена хоча б у великий піст, проте «аще иногда согрешали» — теж не біда. Питання з причастям слід вирішувати відповідно до обстановки. Якщо не з «мужескою женою», то грішник не безнадійний, не треба відштовхувати його від церкви, він, можливо, «еще дерзнет на добро».
Не менш спокійно ставиться Нифонт і до дитячих статевих ігор. «Оже лазят дети не смысляче?» — запитує Кирик. «А в том мужьску полу нету беды до 10 лет», — відповідає архиєпископ. Важче, правда, з дівицями, для них подібні ігри можуть мати серйозні наслідки: «А девице, рече, могут борзо вредити». Проте жодних радикальних заходів святитель не пропонує.
«Устав» Ярослава передбачає різні види блудодійства, за які накладається штраф у 12 гривен, тобто такий самий, як приписує «Руська Правда» за злочини, зв’язані з безчестям (ушкодження вусів, бороди; удар мечем, не вийнятим з піхов, тощо), але не більше того.
Ще меншою мірою духовенство вдавалося до обмежень у тих випадках, коли певна свобода допускалася й теоретично, зокрема у шлюбі. Біблійне трактування шлюбу неоднозначне. З одного боку, чоловік і дружина — «плоть єдина» (Мт. 19:5), з іншого — «добре людині залишатися так», тобто поза шлюбом (1 Кор. 7:26). У «Вопрошании Кириковом» твердо проводиться принцип: «во своей жене нетуть греха». Кирик питає: «Достоит ли дати тому причащение, аже в великий пост совокупляется с женою своєю?» Нифонт відповідає, що не тільки «достоит», але, навпаки, накладати обмеження на вільне спілкування чоловіка з дружиною навіть у піст — гріх. Правила для молодих ще вільніші — це їм можна навіть після причастя. Проти масової статевої здержливості чоловіків навіть у піст виступає інший новгородський святитель, Іоанн.
Але цей «попуск» зненацька приносить відчутні плоди — і все завдяки тверезому погляду на реальність. Поблажливість церкви приводить до піднесення людини до неї. У повсякденний побут основної маси населення з часом дедалі глибше входить церковний вінчальний шлюб, поступово прищеплюється усвідомлення неприпустимості багатоженства, блуду.
Звичайно, особисте життя далеко не вичерпується рамками сімейного і статевого. Більш того, дуже часто особисте життя людина знаходить поза цими стосунками — наприклад, у громадській діяльності. Але наведений історичний екскурс важливий для нас як приклад або намітки колись втраченого шляху до реального втілення християнського ідеалу. Як бачимо, цей шлях далекий від казенного доктринерства.
Якою ж є сучасна картина? Ми живемо в неоязичницькому світі. Реальне життя, як і тисячу років тому, далеке від християнських ідеалів і не готове прийняти їх повністю. Не те що в особистому житті, а просто поза церковною огорожею навіть християнин звично занурюється у світ, що забув Христа. Що ж говорити про людину, далеку від церкви? А проте їй намагаються прищепити ідеали, які вона якщо і сприймає, то тільки в доктринально-ідеологічному плані. Крім того, сама по собі моральність не є метою християнського життя. Вона є наслідком життя, перетвореного благодаттю.
Однак чомусь ввійшло у звичку нав’язувати суспільству «християнські ідеали», які у відриві від християнської віри перетворюються на фетиші й авторитарні заборони. «Церква цього не схвалює!» Замість відповісти на запитання «що?», ми знову намагаємося по-середньовічному відповідати на запитання «як?». На ділі ж усе перетворюється на заборонні прапорці «не можна».
А проте нерозкритий потенціал відновлення церковного життя лежить, можливо, саме тут. Слід реально глянути на особисте життя. Не лякатися його тіньових сторін, прийняти психічну актуалізацію сучасної людини, розумно й поблажливо поставитися до неї за прикладом тих мудрих християнських просвітителів, які тут згадувалися. У самому Середньовіччі можна відшукати протиотруту від його міфологізованої тіні, що переслідує нас донині.
