- UK
доктор філософії, Інститут філософії імені Г. С. Сковороди НАН України
«Філософське пізнання Бога є теоретичним осмисленням того основного відношення, з якого сама природа людського духу ще перед будь-яким позитивним об’явленням має підставу звертати погляд до Вічного», – пише німецький католицький філософ релігії і теолог Бернард Вельте [1, с. 24].
Йдеться не про окремий акт пізнання, не про свідоме релігійне переживання і навіть не про богословський висновок – а про щось більш фундаментальне: про структурну співвіднесеність людського духу з Вічним, що передує будь-якому рефлексивному усвідомленню. Людина, ще не знаючи про Бога в тому сенсі, в якому вона знає про речі світу, вже перебуває у відношенні до Нього – так само, як людське oкo вже «знає» про світло ще до того, як свідомо його сприймає.
Це наближає Вельте до того, що Карл Ранер назвав «надприродним екзистенціалом» [2]: людина в самій своїй онтологічній конституції є істотою, чиє існування є питанням, зверненим до Абсолюту. Проте там, де Ранер мислить радше у категоріях трансцендентальної антропології, Вельте зберігає виразно феноменологічний акцент: він говорить про «погляд», звернений до Вічного, – тобто про певну інтенційну структуру духу, що не є ні сліпим потягом, ні дискурсивним умовиводом, а чимось проміжним – тим, що Августин описував словами cor nostrum inquietum («неспокійне серце наше»).
Важливо й те, що Вельте розрізняє це основне відношення і позитивне одкровення, не протиставляючи їх, а вибудовуючи між ними ієрархію: природне пізнання Бога є не альтернативою одкровенню, а його антропологічною передумовою – тим ґрунтом, на якому одкровення може бути почуте і сприйняте. Без цієї вродженої відкритості духу до Вічного слово Одкровення лунало б у пустоті [1].
Саме тут філософське богопізнання виявляє свою незамінну теологічну функцію: воно не замінює одкровення, але готує до нього – розчищаючи простір, в якому людина може почути те, що перевершує її власні можливості пізнання. Усе, що відкривається нам у досвіді, постає передусім як множина образів і постатей – речей, істот, явищ, що разом складають те, що ми звемо нашим світом. Посеред цього розмаїття ми й самі перебуваємо як учасники, вплетені в тканину того самого світу, який намагаємося осягнути. У цьому колі звичного й самоочевидного Бог спершу не з'являється – Його ім'я не належить до повсякденного досвіду.
І все ж світ, якщо придивитися до нього уважніше, приховує в собі одну непомітну, але вирішальну рису. Все, що постає нам – небо і земля, дерево і кущ, ближній і знайомий, – постає як те, що є. Це маленьке слово, таке буденне й невловиме, пронизує собою все суще без винятку. І ми самі – кожен із нас, у кожну мить – також є, і те, чим ми є, також причетне до цього загального «є», що об'єднує все суще нашого довкілля.
Саме в цій точці – там, де думка зупиняється перед самим фактом буття як такого – і відкривається те «основне відношення», про яке говорить Вельте: ще до будь-якого позитивного одкровення, ще до свідомого релігійного акту, людський дух у самій своїй структурі виявляється зверненим до Вічного. Питання про буття є одночасно – хоча й не явно – питанням про його першооснову. Як пише о. Юзеф Тішнер: «Ми приходимо до Бога, даючи Богові свідчення про інших» [3, с 26]. Зустріч із обличчям Іншого є первинним моральним і водночас метафізичним досвідом: саме в ній людина виявляється покликаною до відповідальності, що перевершує всі її власні можливості.
Вельте задається питанням: «Чи можемо ми як філософи, тобто як мислячі люди, ще говорити про Бога, якщо ми прислухаємося до голосів нашого світу і нашого часу та сприймаємо їх серйозно?» [3, с. 50]. Ми можемо говорити про Бога саме тому, що прислухаємося до голосів світу і часу, а не всупереч цьому.
Голоси сучасності – секуляризація, наукова картина світу, мовчання Бога перед обличчямАушвіца, геноциду в Руанді, Бучі та Маріуполя – не закривають шлях до Бога, а по-новому його відкривають. Бо саме там, де людина стикається з межею – з крихкістю існування, з незворотністю смерті, з питанням про сенс, що не знаходить відповіді в межах самого світу, – там знову і знову відкривається те «основне відношення», про яке говорить Вельте: людський дух у своїй найглибшій структурі є питанням, зверненим до Вічного.
Роберт Л. Вилкен справедливо пише, що «Біблія – це книга про значимі події, наслідки яких тривають і досі, і не тільки для тих, хто пережив їх або зазнав їх впливу, а й для всього людства» [4, с. 78]. Це торкається чогось принципово важливого для розуміння природи біблійного тексту: Біблія є не архівом минулого, а живою пам'яттю про події, що продовжують формувати теперішнє. Між історичною подією і її смисловим горизонтом завжди залишається незакрита відстань – і саме в цій відстані живе біблійне свідчення.
Це означає, що читати Біблію – значить не просто реконструювати те, що відбулося колись у Єгипті, Палестині чи Вавилоні, а дозволити цим подіям говорити до нас сьогодні. Вихід з Єгипту є не лише історичною подією – він є парадигмою визволення, що повторюється в кожному досвіді рабства і свободи. Воскресіння Христа є не лише фактом, зафіксованим у тексті, – воно є подією, що переінакшує саму структуру часу і надії.
Тут криється цікава герменевтична істина: значимі події не вичерпуються своїм першим здійсненням. Вони мають те, що можна назвати надлишком смислу – смислу, що не може бути повністю засвоєний жодним одним поколінням і тому передається далі, набуваючи нових вимірів у нових історичних контекстах. Саме тому Святе Письмо залишається живою книгою і кожне нове покоління, яке серйозно з нею зустрічається, відкриває в ній щось, чого не побачили попередники, і водночас впізнає щось одвічне, що стосується саме його.
Для України, яка сьогодні переживає власну трагічну і водночас визначальну подію, це набуває особливого звучання: і наш досвід – досвід опору, жертви, пошуку ідентичності і виживання – також належить до тих подій, наслідки яких триватимуть і які потребують осмислення в світлі тієї великої Книги, що говорить про людську гідність, справедливість і надію.
Є й інший різновид граничних питань – питань, що торкаються найглибших основ існування. Найвагоміше з них сформулював Ляйбніц, розвинув Шеллінґ і наново поставив Гайдеґер: чому взагалі є щось, а не ніщо? Воно не нав'язує себе примусово – людина може пройти повз нього, не зупиняючись. Але може й зупинитися. І тоді це питання, що здавалося лише академічною формулою, раптом набуває незвичайної ваги – охоплює все суще і водночас виходить за його межі, стає особистим і невідворотним.
Саме тут відкривається можливість думки про те, що питання не залишається без відповіді – що за всім сущим стоїть непоосяжна таємниця, яка все тримає, все перевершує і все дарує. Думка, що може привести людину до Бога – не примусово, а як до горизонту, що відкривається тому, хто наважився запитати до кінця. Таким чином, «Біблія орієнтована на майбутнє, яке все ще розкривається перед нами» [4, с. 81].
Бо жоден із цих кроків не є обов'язковим. Можна відкласти питання і повернутися до щоденних буденних справ – туди, де все зрозуміліше і визначеніше. Чи це мудро – окреме питання. Але можливо – так. Важливі питання мають таку природу: вони не змушують, а запрошують. Вони звертаються і до розуму, і до серця, і до свободи одночасно. І відповідь на них – якщо вона взагалі приходить – завжди залишається актом вільного вибору, а не логічного висновку.
Як у космічному вимірі людської історії, так і в неповторному шляху кожної конкретноїлюдини, цілісність досягається зрештою sola gratia – але не soli Deo gloria, тобто лише благодаттю, але не виключно для слави Божої, як наполягає фундаменталістська теологія читеологія Слова. Оскільки благодать є справжньою благодаттю, цілісність, яку вона приносить, здійснюється через втілення – через її проникнення в нашу людськість – заради Творіння.
Бог звернений до свого творіння, а не до нарцисичного божественного «Я». Благодать Божа охоплює все творіння, але особливо – людину. Історія і Святе Письмо у цьому сенсі є людиноцентричними. Бог і теологія, коли їх сприймають і виражають автентично, існують для стражденних людей і стражденного світу.
Список використаних джерел:
