Чи існує в історії людства тенденція до кращого? – запитує Імануель Кант у тексті, написаному в доленосному 1789 році. Щоб відповісти на це питання ствердно, необхідно, на його думку, знайти в історії свідчення, які вказували б на таку тенденцію. Ці свідчення філософ називає «знаками історії».

Одним із них є, наприклад, Французька революція – подія, яка, за словами Канта, «вже не забувається, бо вона розкрила задаток і здатність у людській природі до кращого, якого жоден політик не міг би вивести з попереднього перебігу подій і який єдиний поєднує природу і свободу в людському роді відповідно до внутрішніх правових принципів» [1, s. 357].

Однак радість від відкриття такої «здатності до кращого» – радість від самої історії – для нас, українців, набула сьогодні гіркого присмаку. Наш «знак історії», який «вже не забудеться», –це російська агресія проти України: війна, що змінила наш час і поставила під сумнів саму можливість кантівського оптимізму щодо людської природи.

На думку німецького філософа Петера Травни, Кант наводить ще три характеристики такого «знака історії». Він є signum rememorativum, demonstrativum et prognosticon – знаком, що нагадує, вказує і провіщає [2]. Він поєднує в собі минуле, теперішнє і майбутнє. «Знак історії», який «вже не забувається», стоїть не лише за тим, що колись відбулося. Він дає відповідь на те, що є тут і тепер. Він свідчить про те, що скоєне діє в майбутнє. «Знак історії» має значення для часу взагалі. Наше минуле, теперішнє і майбутнє отримують від нього свій смисл і своє значення[2].

Повномасштабне вторгнення в Україну – «знак історії», який «вже не забувається» і «вже не забудеться» – змінила час, наш час, тобто мій час. Вона не є інтерлюдією, випадковим відступом від нормального перебігу подій. Для тих, хто живе в ній і з нею, вона є ініціацією – болісним і незворотним входженням у новий час, у новий світ, де кантівське питання про здатність людської природи до кращого звучить із небаченою раніше гостротою.

У ранніх «Кассельських лекціях» 1919-1923 роках, і, зокрема, у «Феноменологічних інтерпретаціях Арістотеля» (1922) Мартін Гайдеґер здійснює те, що можна назвати герменевтичною інтепретацією сучасності: він аналізує наявну «герменевтичну ситуацію» і накреслює контури власного прочитання арістотелівського розуміння буття. Центральним поняттям цих лекцій стає «фактичність» (Faktizität) – термін, що в Гайдеґера набуває строгої феноменологічної структури і розгортається в чотирьох взаємопов'язаних смислових моментах:Gehaltssinn (змістовний смисл), Bezugssinn (смисл відношення), Vollzugssinn (смисл здійснення) іZeitigungssinn (смисл часовості) [3].

Примітно, що вже тут, у ранньому Гайдеґері, виразно окреслюється те, що згодом розгорнеться у фундаментальній онтології «Буття і часу»: думка про те, що людське існування не є нейтральним фактом, а завжди вже є інтерпретацією – і що будь-яке розуміння буття невіддільне від конкретної, часової, ситуативно вкоріненої позиції того, хто розуміє. Такаструктура смислу є в цьому відношенні не просто аналітичною схемою, а спробою схопити саму рухливість людської екзистенції – те, як воно одночасно є змістом, відношенням, здійсненням і часуванням. Саме ця структура дозволяє Гайдеґеру поставити під сумнів класичну метафізичну традицію і відкрити простір для принципово нового питання про буття.

Як зазначає сучасна українська філософиня Алла Залужна: «Людина, перебуваючи в ситуації близькості до буття, визначаючи пріоритетність буття, до якого має прислуховуватися, здобуває свободу і власну самість» [4, с. 5]. Свобода людини не є властивістю, якою вона володіє від природи, а радше горизонтом, що відкривається лише тоді, коли людина перестає втікати від буття і наважується до нього прислухатися. «Близькість до буття» – це феноменологічний опис певної екзистенційної позиції: позиції того, хто не розчиняється в анонімності «das Man», у безособовому гомоні повсякденності, а зберігає здатність чути те, що в цьому гомоні заглушується.

Примітно, що Залужна пов'язує свободу із «власною самістю» – і в цьому зв'язку вгадується не лише Гайдеґер, а й Едіт Штайн із її розумінням особи як того, що не зводиться ні до психологічного «я», ні до соціальної ролі, а є чимось глибшим – тим, що Штайн називала «ядром особи». Свобода, у такому прочитанні, є не свободою від чогось, а свободою до чогось – до автентичного самовиявлення, що стає можливим лише через відкритість до буття.

Водночас це спонукає до запитання: чи не є «близькість до буття» привілеєм, доступним лише тим, хто не обтяжений крайніми формами несвободи – фізичним насильством, економічною залежністю, війною? Чи може людина, що перебуває під бомбардуванням або в окупації, «прислуховуватися до буття» в тому сенсі? Чи може задавати питання: як слід жити?

Твердження про те, що моральна філософія народилася разом із Сократом і відтоді не переривалася, стало чимось на кшталт канонічного зачину для будь-якої розмови про етику. Британський філософ Бернард Вільямс відтворює цей зачин у своїй праці «Етика і межі філософії» (1985), нагадуючи, що сократівське питання – як слід жити? – є не лише вихідним пунктом філософської рефлексії, а й її незгасним горизонтом: усе, що моральна філософія робила й робить, так чи інакше є відповіддю на цей виклик або втечею від нього [5].

Але чи справді це питання вперше пролунало в афінських портиках? Християнськатрадиція нагадує: задовго до Сократа людина вже стояла перед питанням про спосіб життя – і відповідь надходила не з глибини власного розуму, а з глибини Одкровення. «Сьогодні взяв я за свідків проти вас небо й землю, життя та смерть дав я перед вами, благословення та прокляття. І ти вибери життя, щоб жив ти та насіння твоє» (Втор. 30:19) – ось де вперше пролунало питання, яке Сократ лише переформулював мовою раціональної аргументації. Моральна філософія, у такому прочитанні, є не автономним проєктом людського розуму, а його вторинною – хоча й необхідною – рефлексією над тим, що було явлено раніше.

Критики чи скептики, що критикують чи ставлять під сумнів саму можливість відповіді, мають рацію в одному: людськими силами ця відповідь недосяжна в повноті своїй. Але саме тому питання залишається відкритим – і саме тому ми повертаємося до попередників: не лише щоб навчитися уникати їхніх помилок, а й щоб почути в їхніх голосах відлуння тієї першої Відповіді, яка передує всім нашим запитанням.

Список використаних джерел:

1. Kant I. Der Streit der Fakultäten. Werke: in 6 Bd./hrsg. von W. Weischedel. Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1964. Bd. 6: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik. – 852 s.
2. Trawny P. Denkbauer Holocaust. Die politische Hannah Arendts. Königshausen & Neumann, 2005. – 180 s.
3. Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation). Klostermann, 2013. – 92 s.
4. Залужна А. Є. «Екзистенційний аналіз Dasein» та проблема істини буття: особливості дискурсу раннього та пізнього М. Гайдеґера. Вісник Національної академії керівних кадрів культури і мистецтв. 2014. № 4. c. 3-7.
5. Williams B. Ethics and the Limits of Philosophy. Routledge, 2006. – 272 p.