«Производство присутствия» и новая культурная чувствительность: «нескромное предложение» Ханса Ульриха Гумбрехта и его академические расширения

Від редакції. 10-11 листопада Інститут екуменічних студій Українського католицького університету спільно із Біблійно-богословським інститутом св. ап. Андрія (Москва) за підтримки місійної допомогової організації “Kerk in Actie” (Нідерланди) проведуть міжнародну конференцію «Академічне богослов’я в постсекулярну епоху». В межах підготовки до цієї конференції редакція Богословського Порталу друкує статтю Олександра Філоненко, в якій обговорюються проблеми існування теології в постсекулярну еру, дається цікаве тлумачення взаємовідносин філософії, теології та культури, обговорюється феномен радикальної ортодоксії.

1. СЛУХИ О ГУМБРЕХТЕ: два автобиографических введения.

Актуальное искусство 90-х годов: возвращение реальности. При анализе «короткой книжки» Ханса Ульриха Гумбрехта «Production of Presence: what meaning cannot convey» (2004)[1] невозможно избежать автобиографической тональности. Хотя бы потому, что, стремясь последовать за теоретическим жестом ее автора, мы разделяем с ним убеждение в том, что склонность к «недопустимой эгоцентричности» является не столько авторским капризом, сколько необходимой реакцией «на нынешнюю интеллектуальную среду, где старинные убеждения, позиции и школы блекнут, а новых убеждений, позиций и школ как-то не появляется на горизонте», и «в таких условиях нам приходится быть интеллектуальной средой для себя самих и даже служить самим себе системой отсчета для трудов, которыми занимаемся»[2, 13 - 14]. Именно поэтому приходится не просто читать, но и сверять биографические и академические карты, сводя их в пространстве обновляющейся гуманитаристики.

Впервые я услышал о Гумбрехте в 2003 году после моей лекции об актуальном искусстве 90-х годов, прочитанной для культурологов Киево-Могилянской академии. Речь в ней шла о том, что, несмотря на а) увлеченность художественной критики и теории культуры спорами о модерне и постмодерне и б) их готовность поверить в то, что постмодернистская чувствительность не просто ситуативна, но претендует апокалиптически окрасить собою цивилизационный эон, актуальное искусство 90-х явно выносило эти допущения за скобки и требовало нового теоретического пространства. Оно работало там, где была слепа постмодернистская эстетика иронической дистанции, а именно в месте ближайшего: тактильного, ранящего, царапающего, разъедающего, впечатывающего и оставляющего следы. Оно, продолжая работать в визуальных пространствах-галереях, перестало быть визуальным искусством, хотя бы потому, что визуальное требует дистанции, а опрокидывающее меня реальное не бывает далеким. Например, Александр Бренер, один из героев 90-х, утверждал: «кончается в искусстве эпоха оптического, вооруженного зрения, которая открылась импрессионистами и завершается жалким компьютерным искусством. На смену ей приходит эпоха новой чувственности. Эпоха осязательного отношения к миру»[3, 45]. И действительно, актуальное искусство 90-х с его инсталляциями и интеракциями не могло быть описано визуально-аудиальными построениями, требуя развития языка тактильного. Нужно было не найти этот язык в бездонности постмодернистской визуальности, но вывести теоретическим жестом в центр новой эстетики и теории культуры, чувствительной к тому, к чему оказались равнодушны модерн и постмодерн, а именно к реальности, сопротивляющейся конструктивистской воле модернистского активиста или тревожащей иронический нарциссизм постмодернистского туриста. Общей аксиомой и модерна, и постмодерна, неприемлемой для новой чувствительности 90-х, оказалось допущение о пассивности реальности, скованной модернистским проектом и отдаленной дамбой постмодернистской иронии. Но  реальность, отступив от культуры в ХХ веке с ее спорами о собственном конце, возвращается в 90-е как ближайшее подлинное через опыт раны, внутри которого ирония невозможна. В центре новой эстетики - рана реальности как рана неуместного другого, от раны радости до раны страдания и сострадания. Язык теории, внимательный к такому возвращению, исходящему из активности реальности, а не субъекта, должен строиться не на оптической или аудиальной, но тактильной метафорике. В лекции я предлагал для развития такого языка обратиться к работам украинского графика Павла Макова, использующего офорт и intaglio в качестве базовой технологической метафоры. В его творчестве офорт, маргинальная практика визуального искусства в эпоху репродукции, превращается в матрицу восприятия визуального как тактильного, погружаясь в слепую тьму близкого и делая зрячими пальцы. Моим «нескромным предложением» тогда было присмотреться к новому искусству и попытаться набросать теоретический каркас новой эстетики и теории культуры, исходя из порождающей тактильной метафорики. Новая аксиоматика формулировалась тогда так:

«Стать номадой, бездомным, безместным, неуместным, чтобы открыть утопию, место, которого нет, место моей подлинности. Утопия, место невозможного, открывается неуместным и ранящим. Не лучшее вместо обыденного, не новое вместо истертого, но разрыв в месте моего присутствия, разрез, нанесенный тем, чего нет – реальным. Ис-следование места, в котором я нахожусь, в его близости и утробности, чтобы в нем, в месте этом, идя по следу подлинного в направлении нарастающего страха, добраться до сингулярного разрыва, раны, открывающей саднящее пространство утопии. Реальность – игла, о которой помнит лишь рана, болью утверждающий себя разрыв. Протравить рану кислотой памятования, забить прахом земным, коснуться белых одежд ничтожности касанием благодарения за возвращенное царство и оставить следы татуированной памяти. Искусство как тоска о реальном, как исследование места в поисках неуместного – неизбежно утопично»[4, 170].

В ответ на это предложение одна слушательница спросила меня, не знаком ли я с работами Гумбрехта, а именно с его книгой “In 1926. Living at the edge of time”(1997)[5]. Знаком я не был.

Языки богословия культуры: возвращение богословия. Следующий раз я услышал о Гумбрехте в 2007 году в совершенно другом контексте, после моих лекций о богословии общения в Киевском летнем богословском институте. Речь в них шла о возвращении богословия в университет в условиях постатеистического общества, о его миссии, функциях и языках. О том, что:

а) академическое богословие не может редуцироваться к строго конфессиональному богословию религиозных общин или нейтральному религиоведению, но должно принять систему трех ответственностей: перед обществом в формирующейся публичной сфере, перед академическим сообществом и перед самими общинами. Такое богословие должно стать посредником-переводчиком между обществом, академией и религиозными общинами в новом университетском пространстве, формирующемся не через позиционирование на рынке идеологий (от политических до сциентистских) или на ярмарке иронического тщеславия, но через ответственность перед вызовами реальности;

б) такое богословие, открытое постатеистической культуре с ее «минимальной религией» и чувствительностью, обращенной к присутствию реальности, должно стать богословием общения с Другим, так что всякая встреча с личностным, социальным, культурным другим может быть соотнесена  с парадигматической встречей с Богом как абсолютно Другим. В конце концов, христианское богословие – это не только история Церкви или ее  вероучения, не только герменевтика Священного Писания, но, прежде всего, попытка человеческого мышления помыслить опыт присутствия Божьего, призывающего к общению, а человеческого языка справиться с опытом этого общения. Поэтому богословие, воспринятое как богословие общения, не может не стать мощнейшим двухтысячелетним теоретическим и методологическим ресурсом для гуманитаристики, обращенной к присутствию другого и пропитанной «мотивом чужого»;

в) Общение с Богом как с абсолютно Другим не может быть помыслено ни 1) в субъект-объектной эпистемологической парадигме, поскольку Бог ни в какой степени не объект, если только речь не идет о человеческих идеях или моделях божественного, ни 2) в герменевтическом ключе, поскольку, хотя богословие и составляет по большей части экзегетическую и герменевтическую работу со Словом Божьим,  богообщение не может быть устремлено лишь к пониманию Того, кто выше человеческого понимания. Непонимание Бога - не предел, но начало общения, устремленного к близости к Нему в Его присутствии. Из этих близости и присутствия рождается возможность понимания и интерпретации, из евхаристии рождаются аскетика и герменевтика, а не наоборот. Так богословие общения и полагает пределы, и раскрывает начала богословской герменевтики. Богословие общения должно быть развито как аналитика связи присутствия и понимания, или как «евхаристическая герменевтика»[6, 149  – 152].  

В ответ на эти тезисы другая слушательница спросила, знаю ли я о недавно изданном переводе книги Гумбрехта «Производство присутствия. Чего не может передать значение» (2007). Я ничего не знал, но этот перевод появился уже на следующий день, а еще через три дня стало понятно, что пора сверять карты современной академической гуманитаристики, карты, свидетельствующие о кризисе, который несет надежду выздоровления.

2. ВСТРЕЧА С ГУМБРЕХТОМ: сверка карт.

Биографическая карта Гумбрехта: открытие присутствия. Теоретический жест Гумбрехта, стремящийся «оживить нашу работу с весьма различными культурными объектами» и бросающий вызов «широко утвердившейся традиции, согласно которой центральной … практикой гуманитарных наук является толкование, иначе говоря,  опознание и/или присвоение значений» [2, 15], имеет биографическую предисторию,  представляемую самим автором  в виде рассказа в трех частях: 1) «рецептивная эстетика» и разочарование в герменевтике, 2) «негерменевтическое литературоведение» и пределы герменевтики и  3) эстетика производства присутствия.  

1)Биографическая карта Гумбрехта начинается в литературоведческой школе «рецептивной эстетики» его учителя Ханса-Роберта Яусса, ассистентом которого в Констанцском университете он становится в 1971 году. Его первые работы следуют установкам школы, возлагающей ответственность за придание тексту значения на читателя и его восприятие. Структуралистское упразднение автора из производства значения в пользу автономности текста и последующее постструктуралистское упразднение автономности текста в пользу читателя и интертекстуальности точно соответствовало тезису Р. Барта: «рождение читателя приходится оплачивать смертью Автора»[7, 391]. Развивая эти установки, Гумбрехт организовывает в Дубровниках (Югославия) серию международных коллоквиумов (1981 – 1991 годы), тематика которых выражает два (по его мнению, поколенческих) эпистемологических сдвига. Материалы первых трех коллоквиумов, посвященных, соответственно, истории литературоведения и лингвистики как ресурсу обновления гуманитаристики (1983) [8], истории исторической периодизации (1985) [9] и истории и функции стиля (1986) [10] привели к результатам, которые Гумбрехт назвал конструктивистским головокружением [2, 19]. Во-первых, переход от литературоведческой теории к истории не приводит к обновлению литературоведения. Во-вторых, в истории литературы «возможна любая периодизация», а «литературный и лингвистический материал не оказывает таким нарративным структурам никакого «естественного» сопротивления»[2, 19]. Универсалистские претензии герменевтики, перенесенные через рецептивную эстетику в литературоведение, приводили последнее к редукции вплоть до «бесконечного перетолковывания и пересказывания прошлого все новыми и новыми способами»[2, 20]. Разочарование в герменевтике требовало теоретической альтернативы.   

2) В 1985 году в качестве такой альтернативы Гумбрехт предложил программу «негерменевтического литературоведения», первым результатом которой стали материалы коллоквиума «Материальные факторы коммуникации» (1988)[11]. Альтернатива означала переход: а) от сосредоточенности на литературе к анализу коммуникации, включающей не только перенос информации и значения, но и несемантические условия общения, б) от интерпретационного релятивизма к идеалу комплексного описания, практикуемому в естественных науках, в) от анализа значений к исследованию влияния средств коммуникации («история медиа» и «культура тела») на переносимые ими значения. И если вначале анализ был сосредоточен на  материальных факторах коммуникации как явлениях и условиях, «которые способствуют производству значения, но сами значением не являются» [2, 21], то после пятого коллоквиума, посвященного эпистемологическим  парадоксам и диссонансам (1991)[12], Гумбрехту стало понятно, что первый эпистемологический сдвиг заключался в том, что «главный интерес сместился с опознания значений (с «толкования») к проблемам связанным с возникновением значения как на конкретно-историческом, так и на метаисторическом уровне»[2, 26]. Испытание пределов герменевтики открыло целый круг теоретиков, близких такой программе, среди которых оказались Вальтер Беньямин с его прославлением осязаемости культурных объектов, Фридрих Киттлер с его исследованием связи интеллектуальных движений и новых средств коммуникации, Поль Зюмтор, перенесший интерес с семиотики литературы на феноменологию голоса и письма, Жан-Франсуа Лиотар, связавший развитие электронных средств коммуникации с утратой телесности, Жак Деррида, сосредоточившийся на телесности знака, Мишель Фуко и Никлас Луман, разорвавшие с «субъектоцентричной культурой толкования»[2, 23]. И наконец, герменевтический универсализм, возводимый к Вильгельму Дильтею, отбрасывался вслед за призывом Сьюзен Зонтаг: «Вместо герменевтики нам нужна эротика искусства»[13, 18].  Но, несмотря на такую значительную референтную группу, оказалось, что работа «на стыке значения и материальности», посвященная вопросу о возникновении значения из негерменевтического поля коммуникации, непродуктивна, поскольку апеллирует к традиционно метафизическим понятиям «знака» и «структур значения», которые, в свою очередь предполагают, что «коммуникация связана прежде всего со значением»[2, 28]. «Негерменевтическая программа» не смогла связать радикально разделенные материальность и значение, оставаясь расширением метафизического, или герменевтического понятийного ядра. Потребовался еще один эпистемологический сдвиг, давший имя негерменевтическому и составивший теоретическое предложение Гумбрехта.

3) Этот сдвиг произошел в Рио-де-Жанейро в середине 90-х годов, когда Жуан Сезар ди Каштру Роша предложил Гумбрехту, тогда профессору сравнительного литературоведения в Стенфорде, назвать все эффекты, производимые материальными факторами коммуникации, эффектами производства присутствия. Это именование позволило прояснить контуры новой программы, исходящей из следующих установок:

а) присутствие (presence) означает «не временное, но пространственное отношение к миру и его предметам», в котором  присутствующее «может оказывать непосредственное воздействие на человеческое тело»[2, 10];

б) производство (production) означает не действие субъекта, но, буквально, выдвижение присутствующего в пространстве. Тогда «под «производством присутствия» понимаются всякого рода события и процессы, вызывающие или усиливающие воздействие «присутствующих» объектов на человеческие тела»[2, 10];

в) эффект присутствия, или «эффект осязаемости, создаваемый средствами коммуникации, зависит от пространственных движений большей или меньшей близости и большей или меньшей интенсивности»[2, 29];

г) расширенный подход к коммуникации предполагает, что она, прежде всего, в любой своей форме предполагает «производство присутствия» и затрагивает «тела общающихся между собой людей»[2, 29];

д) эстетика производства присутствия занята отношениями эффектов присутствия и эффектов значения и ставит интерпретационные процедуры в зависимость от этих отношений;

е) нетривиальность и актуальность перечисленных установок определяется тем, что они последовательно исключались в субъект - объектной парадигме модерной метафизической традиции, когда Декартом «онтология человеческого существования была поставлена в исключительную зависимость от процессов человеческого сознания»[2, 30]. Это исключение было радикализировано антисубстанциалистской постмодернистской традицией, разрыв с которой означает сближение с аристотелианской традицией, работающей с субстанцией и пространством.

Гумбрехт развивает, как ему представляется, «поколенческий миф» [2, 14], разворачивающийся от литературоведческой рецептивной эстетики до эстетики производства присутствия и включающий два эпистемологических сдвига. Однако, сверка его биографической карты с исследовательскими картами академических областей, весьма далеких от литературоведения,  таких, как, например, философии науки, постсоветской культурологии и академического богословия, позволяет обнаружить нетривиальные аналогии и вывести «нескромное предложение» Гумбрехта по обновлению  гуманитаристики за пределы его поколения в более широкое пространство  диагностики новой культурной чувствительности.

Сверка карт: философия науки. 1) В 1961 году Х.-Г. Гадамер во введении к «Истине и методу», книге, которая, по словам Гумбрехта, «еще в виде курса лекций оказала определяющее влияние на все послевоенное поколение молодых немецких гуманитариев» [14, 37], заявил о возможности герменевтического поворота и в философии науки: «феномен понимания не только пронизывает все связи человека с миром. Также и в науке он имеет самостоятельное значение и противодействует всем попыткам превратить его в какой–либо научный метод» [15, 39]. В 1962 году вышла «Структура научных революций» Т. Куна, в которой философия науки переносила свой интерес с теории на историю науки, с анализа истинностных процедур на описание научного сообщества и характеризующих его коммуникативных практик [16]. В  следующие двадцать лет универсалистские претензии герменевтики получили развитие в постпозитивистских концептуализациях науки, размывших ее отличие от гуманитарного знания и иных познавательных практик. М. Малкей, настаивая на необходимости социологии знания, констатировал: «Социологи и философы пришли к общему пониманию науки как интерпретационной деятельности, в ходе которой природа физического мира социально конструируется» [17, 167]. Такой эпистемологический интерпретационный релятивизм получил поддержку и в самой научной практике, когда в конце ХХ века проявился феномен так называемой иронической науки, «напоминающей «литературную критику в том, что она предлагает точки зрения, которые, в лучшем случае, являются интересными и не вызывают дальнейших комментариев. Но она не сосредоточивается на истине. Она не может достичь эмпирически подтверждаемых сюрпризов, которые заставляют ученых существенно пересматривать базовое описание реальности»[18, 15]. Конструктивистское головокружение, вызванное такими концепциями, как теория суперструн, космологические построения  Линде и теория червоточин во Вселенной, предлагаемая Хокингом, универсальная грамматика Хомского, теория искусственного интеллекта Минского и нейрофизиологические подходы к проблеме сознания, теории хаоса и самоорганизации, привели к тому, что наука стала терять реалистические, эмпирические  критерии ценности своих результатов, и, лишаясь связи с опытом, заменять их «эстетическими», согласно которым ценность тождественна красоте результата внутри теории. В то время, когда Гумбрехт искал пути, ведущие от интерпретационного релятивизма, господствовавшего в гуманитаристике, к системности  наук, сама наука оказалась во власти конструктивистских подходов. Как констатировал исследователь иронической науки Дж. Хорган: «Наука снаряжала битвы против постмодернистской ереси о том, что нет объективной истины, и в результате обнаружила постмодернизм в своих стенах»[18, 452].

2) Эпистемологический сдвиг в гуманитаристике от тотальности интерпретации к исследованию «материальных факторов коммуникации», отрефлексированный Гумбрехтом, имеет полную аналогию с интересом к коммуникативным практикам, формирующим научное сообщество, развившимся в философии науки под влиянием концепции Куна, но берущим свое начало в дискуссиях об основаниях квантовой механики (принцип наблюдателя). Тогда было показано, что процедуры коммуникации относятся не только к передаче полученного опытного знания, но и к возникновению этого знания. Так Нильс Бор констатировал: «всякий анализ возможностей и предпосылок человеческого познания должен опираться на рассмотрение характера и полноты наших способов общения»[19, 509]. Но эта полнота требует анализа тех факторов общения, которые, не входя содержательно в знание, делают производство знания  возможным.

3) Апологет постмодернистской теории науки П. Фейерабенд, защищая неустранимую теоретическую нагруженность научного факта, писал: «познание не движется от наблюдения к теории, а всегда включает в себя оба элемента. Опыт возникает вместе с теоретическими допущениями, а не до них, и опыт без теории столь же немыслим, как и теория без опыта»[20, 310]. Но если в 60-е – 80-е годы было важно акцентировать герменевтические аспекты коммуникации и невозможность опыта вне теории, то осознание конструктивистского головокружения иронической науки, возвращает к рецептивным аспектам опыта и материальным факторам научной коммуникации, в которой этот опыт становится значимым. Становится важной невозможность теории вне опыта.  Это предопределяет второй эпистемологический сдвиг в философии науки, ведущий к реалистическим концепциям научного знания, в которых наука представляется как истинностная процедура, разворачивающаяся  в ответ на события, а не из констатации и интерпретации фактов. Этот сдвиг возвращает к дискуссиям о принципе наблюдателя, лежащем в основании квантовой механики, а примером такой реалистической концепции может служить осмысление науки в философии события А. Бадью[21]. В самой же научной практике фокус внимания смещается от фундаментальных теорий, пронизанных ироническим конструктивизмом, к реалистическим проблематизациям, обращенным к ближайшему (например, развитие исследований по астероидной безопасности, соответствующих ожиданиям «общества риска»).

Сверка карт: постсоветская культурология. 1)В середине 90-х годов в постсоветском академическом пространстве появилась так называемая «культурология». Уходя от идеологических единств и стремясь представить научные концептуализации культуры как целостного коммуникативного пространства, она стремительно прошла через те же, описанные Гумбрехтом, эпистемологические сдвиги. Весьма эклектично восприняв столь различные стратегии, как культурфилософия Шпенглера и Данилевского, историческая антропология школы «Анналов» и А. Я. Гуревича, культурная антропология в версии культурологии Л. Уайта, социология культуры П. Сорокина, семиотика культуры (зарубежная и московско-тартуская), новая культурология выступила как апология культурного многообразия и практика интерпретативной диверсификации. Универсалистскому пафосу герменевтики, с преодоления которого начинал Гумбрехт, вполне соответствовал семиотический пафос строгой научности в гуманитаристике, воплотившийся в выходящих в Тартуском университете с 1964 года «Трудах по знаковым системам» и трансформировавшийся в аксиоматику новой культурологии. А именно, несмотря на несоизмеримость воспринятых стратегий, новое дисциплинарное поле строилось на  семиотической установке, согласно которой все может быть рассмотрено как тексты, предполагающие интерпретацию, каждая культура, «образуя имманентно замкнутый текст, глубоко отличается от другой», а все культуры образуют «единый текст» [22, 5], или семиосферу. Перенос внимания с культурных самоописаний на описания описаний привел к господству постструктуралистских и постмодернистских практик с их перепроизводством самоценных интерпретаций и множащихся идентичностей.

2) первый эпистемологический сдвиг в постсоветской культурологии проявил себя в появлении и укреплении в ней нового дисциплинарного поля — cultural studies. Благодаря ей постсоветская культурология была синхронизирована с западными исследовательскими программами. Гумбрехт узнает в ее формировании явление, аналогичное собственным исследованиям «материальных факторов коммуникации». Он пишет, что в начале 90-х «постепенно становилась преобладающей задача формирования новой дисциплинарной программы, названной «культурными исследованиями». В этих исследованиях следовало описывать и анализировать культурные явления и институции, а не наделять их значением»[2, 26]. Через cultural studies произошел сдвиг от культурологии текста к культурологии повседневности и культурной истории вещей и техники, и культурология, с ее новым интересом к телесности, стала антропологична. Ее философским основанием становится феноменология тела, связывающая телесность, коммуникативные практики и структуры значения.

3) В 2005 году вышла в свет книга голландского теоретика истории Ф. Р. Анкерсмита «Возвышенный исторический опыт», в которой он описывает трансформацию исторического знания, исходя из изменения в современной культуре, представляемого им как «движение от всеобъемлющих систем значения к значению, ограниченному конкретными ситуациями и событиями»[23, 19]. Такой сдвиг приводит к переоткрытию опыта, не сводимого к языку, но порождающего значения. Стремясь преодолеть лингвистический трансцендентализм гуманитаристики, в которой «язык говорит человеком», а «субъект, или автор, в лучшем случае — только атрибуты языка»[23, 21] Анкерсмит развивает аналитику опыта и субъекта, обусловливая  нарратологию антропологией памяти. Историю занимает в его концепции, не факт, не нарратив, но опыт-событие,  внеязыковой статус которого определяет его возвышенность, поскольку «реальность как таковая … должна внушать нам ужас»[23, 5]. Освобождаясь от того, что Ницше назвал «тюрьмой языка», Анкерсмит напоминает, что «это очень комфортная тюрьма, где всегда есть газ, свет, горячая и холодная вода, где повсюду расставлены удобные кресла и приготовлена теплая постель», и выйдя из этой тюрьмы «мы стоим нагие посреди холодного и враждебного мира без всякой поддержки»[23, 5 – 6]. В такой концептуализации истории, аналогичной работе Гумбрехта, интерес смещается от социального конструирования идентичностей к рождению отвечающей субъективности. Концепции «возвышенного исторического опыта» Анкерсмита и «производства присутствия» Гумбрехта, будучи тепло принятыми и активно обсуждаемыми в постсоветской культурологии, стали маркерами  ее нового теоретического поля. В нем по новому прочитывается, например, последняя книга Ю. М. Лотмана «Культура и взрыв» (1993) [24], концептуализирующая место случая и события в культурологии, или работы, посвященные культурологической критике актуального искусства вне постмодернистских априори. Знаковым в такой ситуации представляется сборник киноведческих работ М. Ямпольского «Язык – тело - случай» [25], название которого выражает два эпистемологических сдвига, имевших место в постсоветской культурологи и аналогичных гумбрехтовским: от языка к телесности (от семиотики к феноменологии), от телесности к случаю (от феноменологии к кайротической теории случая и опыта).

Сверка карт: богословие вне постмодерна. 1) Конструктивистское головокружение достигло богословского предела в 70-е годы, когда на ВВС взошла телевизионная поп-звезда англиканского священника, настоятеля храма кембриджского Эммануель-колледжа и профессора философии религии Дона Кьюпитта, развивающего не-реалистическую теологию. Исходя из радикализации лингвистического поворота, он утверждал, что не только реальность не открывается, а изобретается, но и такие означающие, как «Бог», «Истина» и «Самость», не имеют референтов и являются теми конструктами, которые позволяют справиться с хаосом имманентной Жизни, понимаемой как биологически, так и социокультурно. Трансценденталистская идея Откровения и связанные с ней традиционные религиозные идеи не свидетельствуют об активности Реального, но выражают лишь активность  и спонтанность человеческой креативности. Вместо поминок после «смерти Бога» Дон Кьюпитт предложил праздновать экстатическую имманентность, разворачивающуюся в бесконечной языковых играх, репрезентирующих не реальность, но неограниченность человеческого Желания [26]. Близкий пророку британского теологического постмодернизма американский либеральный теолог Марк Тейлор предложил в начале 80-х годов проект а/теологии как «радикально новой, секулярной, пост-экклесиальной теологии» [27, xix], в которой богословие становится разделом антропологии, а философия религии – разделом истории культуры. Их не-реалистическая позиция явилась радикализацией распространенной в либеральном богословии практики интерпретации богословских проблем в контексте доминирующих гуманитарных парадигм (от поэтики до политики). Интересно, что, апологетически восприняв работы французских постструктуралистов, и Дон Кьюпитт, начавший писать раньше и независимо от них в 60-е годы, и Марк Тейлор представляют свою работу как деконструкцию богословия. Критикуя такое нигилистическое понимание деконструкции, американский католический богослов Джон Капуто, предложил проект радикальной герменевтики, в котором раскрыл философскую работу Жака Деррида 90-х годов как богословское усилие, выводящее за пределы конструктивистского головокружения и вполне соответствующее описанному Гумбрехтом первому эпистемологическому сдвигу[28],[29].

 2) В 2000 году Джон Капуто в  Journal for Cultural and Religious Theory опубликовал статью о гипер - реализме Деррида [30]. В ней он представил деконструкцию богословия не как нигилистическое и анти-реалистическое усилие, как это следовало из работ Дона Кьюпитта и Марка Тейлора, но, наоборот, как путь введения реализма как признания Другого, превосходящего мои репрезентации и ожидания. Такой реализм не сводится к классическим реалистическим моделям, строящимся на соответствии реальности и ее репрезентаций. Он имеет дело «не с доказательством, а со свидетельством и гостеприимством, не с демонстрацией реальности, но с уважением и любовью к Другому»[30, 55]. Такой реализм Капуто находит в деконструкции Деррида и называет гипер – реализмом, или реализмом без реализма, соответствующим его этике вне этики, самой этичности этики. Гиперреальный абсолютный Другой Жака Деррида проявляется наиболее сильным образом в структуре будущего как à venire, как приходящего, наступающего, грядущего, которое является невозможным, тем, что не означает простого логического противоречия, но, приходя, преодолевает настоящие горизонты интеллигибельного и возможного и удивляет нас. По мнению Капуто, таким абсолютно Другим является Бог, что делает усилие Деррида богословским: «Бог есть реальнейший, потому что – высочайший, а высочайший, потому что несводимый к моему горизонту, как Другой, бесконечно другой»[30, 51]. Так воспринятый Деррида, выведенный из плена нигилистического прочтения и ставший постмодернистским отцом – пустынником, своими слезами и молитвами подготавливающий пути грядущему Другому и тем выводящий культуру из миражей тотальной имманентности, стал для академического богословия поворотной фигурой, обозначившей преодоление конструктивистского искушения через богословие гостеприимства как открытие недеконструируемого (невозможное, дар, грядущее, этическое, дружба, справедливость, прощение). Деконструкция как практика диверсификации интерпретаций, предполагающая не закрытость в тотальной текстуальности, но преодоление закрытости моей собственной интерпретации во имя грядущего Другого, деконструкция как практика гостеприимства означала для богословия 90-х  открытие пространства, аналогичного обнаруженному Гумбрехтом после первого эпистемологического сдвига. В этом пространстве парадигма тотальной интерпретации была преодолена через антропологически раскрываемую открытость тому, чего не достигают конструктивистские устремления, но без чего культура невозможна. Весьма близкой к такому начинанию оказалась предложенная С. С. Хоружим феноменология православно-аскетической традиции, в которой текстуальное пространство традиции и ее интерпретативные практики были подчинены антропологической аналитике аскезы как условию богообщения [31].

 Однако, деконструктивистское богословие, преобразив постмодернистскую критику в труд преодоления идолов и ставшее практикой подготовки ко встрече с абсолютно Другим, не смогло поставить вопрос о немыслимой щедрости и милости Другого и о нашей способности распознать его невозможный дар. Богословие нуждалось в радикализации свидетельства об опыте встречи с Другим через возвращение к богословию Откровения, как безусловного и невозможного действия Другого. Такой теоретический жест, переносящий фокус с моего гостеприимства на активность открывающегося Другого, соответствует второму эпистемологическому сдвигу Гумбрехта, выводящему в пространство аналитики производства присутствия.

3) Одним из неожиданных для Гумбрехта последствий его теоретического жеста, стало все чаще высказываемое подозрение, будто он «превратился в «религиозного мыслителя»»[2, 145]. Для интеллектуала, относящего себя к «поколению 1968 года» и стремящегося «к большей близости с вещественным миром и к большей интенсивности этого контакта, чем позволяет мир нашей повседневности»[2, 145], было странным обнаружить свое родство с исследованиями британских богословов, объединившихся вокруг книги – манифеста «Радикальная ортодоксия» (1999) [32]. Близость их позиций очевидна: «идея «спасти онтологию от безраздельного господства эпистемологии» явно была мне по вкусу, с таким проектом я мог себя отождествить» [2, 146]. Выступив против секулярного модернистского и постмодернистского вынесения за скобки Бога при обсуждении материальных и темпоральных реальностей телесности и секса, страсти и дружбы, искусства и социальности, языка и музыки, Джон Милбанк, Кетрин Пиксток и Грем Вард предложили программу преодоления ложных оппозиций модерна (разум – откровение, разум и вера, материализм и спиритуализм) через возвращение к домодерной патристической традиции, в которой актуализируются платонистическая философия причастности и богословие воплощения [32, 4]. Они упрекают просвещенческий секуляризм в том, что наиболее ценимое им самим: воплощенная жизнь, самовыражение, сексуальность, эстетический опыт, человеческая политическая общность, - потеряло реальность благодаря «модернистскому эпистемологическому гуманизму и постмодернистскому онтологическому нигилизму»[32, 4]. Выходя, как и Гумбрехт, за рамки конструктивизма, они предложили богословскую программу участности, в которой не богословие конструируется через доминирующие в культуре интеллектуальные практики, а, наоборот, все частные культурные сферы погружаются в богословскую перспективу, раскрывающуюся из Откровения и причастности к нему человека и культуры. Параллельно радикальной ортодоксии Кевин Ванхузер разворачивает впечатляющую богословскую критику литературной теории и герменевтики и приходит к установкам, чрезвычайно близким Гумбрехту: «кризис литературы в отношении смысла текста связан с более широким философским кризисом реализма, рациональности и правоты, и … этот кризис, выраженный словом «постмодернизм», в свою очередь имеет явно богословский характер» [33, 676]. Выход из кризиса Ванхузер видит в признании того, что «в тексте есть нечто, подлежащее восстановлению – присутствие, превосходящее простое отражение моего лица» [33, 681], но само это признание возможно лишь при принятии богословской установки о призванности человека к общению как причастности присутствию.     

Второму эпистемологическому сдвигу Гумбрехта и связанной с ним программе «производства присутствия» соответствует «богословский поворот во французской феноменологии». Явление, критически представленное Домиником Жанико в 1991 году и описывавшееся им как разложение феноменологии через ее сведение к внешним богословским приоритетам в работах Эммануэля Левинаса, Жана-Люка Мариона, Жана-Луи Кретьена, Мишеля Анри, вызвало широкую дискуссию и обнаружило взаимную продуктивность сближения богословия и феноменологии [34]. Среди истоков такого сближения – дополняющие друг друга феноменология Другого Левинаса и феноменология данности и дара  Мариона. В обеих феноменологиях субъективность не автономна, а респонсивна, но если Левинас, как и следующий за ним Деррида, развивают богословски обоснованную этику гостеприимства, занятую подготовкой к встрече с Другим, то Марион развивает феноменологию данности [35] как труд узнавания и благодарного принятия опрокидывающего дара Бога как любящего Другого. Узнавание не-изобретенного нами дара – задача евхаристической герменевтики Мариона [6], связывающей присутствие и значение и содержащей, тем самым, богословско – феноменологический разворот программы Гумбрехта. Любопытно, что богословская работа Мариона вдохновлена богословием Ханса Урса фон Бальтазара, который, стремясь преодолеть опасности антропологизации богословия, скрывавшиеся в трансцендентально-антропологическом методе Карла Ранера [36], развернул пятнадцатитомную богословскую систему, построенную вокруг Откровения, раскрывающегося последовательно эстетически, драматически и логически [37]. «Нескромному предложению» Гумбрехта перейти от анализа значений к исследованию отношения эффектов присутствия и эффектов значения и поставить эстетику эпифаний перед этикой, историей и педагогикой предшествовало предложение Бальтазара начинать богословствовать с тео-эстетики, раскрывающей Славу Божью как присутствие Бога в истории, затем переходить к тео-драме, описывающей Божье действие в мире и человеческие действия в ответ на это Присутствие, и только потом развивать тео-логику, как исследование условий человеческой рациональности, следующих из теоэстетики и теодрамы. Марион возобновляет усилия Бальтазара в контексте новой культурной чувствительности 80 – х и 90-х, предлагая богословие милости и дара присутствия как евхаристическую герменевтику («Бог без бытия», 1982) [6] и феноменологию данности и дара («Быть данным. К феноменологии данности, 1997») [35].

Удивившая Гумбрехта близость его начинания усилиям богословов из движения Радикальной Ортодоксии была лишь одним из знаков масштабного богословского поворота, происходящего в гуманитаристике и соответствующего гумбрехтовскому второму эпистемологическому сдвигу. Такой поворот связан с переходом католического и протестантского богословия от антропоцентрической установки, неспособной преодолеть конструктивистское головокружение, к теоцентрической парадигме Откровения и присутствия Божьего, берущей начало в богословии Славы Божьей Бальтазара,  и имевшей место в движении Радикальной Ортодоксии, тринитарной герменевтике Ванхузера, евхаристической герменевтике Мариона. Интересно, что параллельный переход имеет место и в православном академическом богословии, где неопатристическая антропологическая аналитика аскетики (отец Иоанн Мейендорф, С. С. Хоружий) дополняется богословием общения митрополита Сурожского Антония, литургическим богословием отца Александра Шмемана, евхаристическим богословием отца Николая Афанасьева и митрополита Пергамского Иоанна Зизиуласа, богословием Славы Божьей и поэтикой хвалы (С. С. Аверинцев). Следует назвать новейшие работы американских православных богословов, посвященные православной теоэстетике как догматическому богословию и включенные в описываемый контекст академического богословия. Первая – «The Beauty of the Infinite. The Aesthetics of Christian Truth» (2003) Девида Харта [38], воспринявшего вдохновение Радикальной Ортодоксии и следующего за Милбанком;  вторая – «God after Metaphysics. A Тheological Aesthetic» (2007) Иоанна Пантелеймона Манусакиса, ученика Мариона [39].

Новая культурная чувствительность: миг покоя и культура присутствия. Ценность своего нескромного предложения о переводе фокуса гуманитаристики с эффектов значения на отношения между присутствием и значением Гумбрехт объяснил предельно скромно, то есть экзистенциально. Гуманитаристика, по его мнению, ограничившись анализом значений, связала себя условием дистанции, потому что  «значение, вероятно, никогда не возникает, не производя эффектов дистанции»[2, 137]. Постмодернизм воспринял поэтику дистанции как апологию иронии. Но дистанция не может быть абсолютной ценностью, потому что жизнь неполна без интенсивного покоя присутствия, хотя «интенсивное стремление быть и пребывать здесь, непроницаемо для эффектов дистанции»[2, 137]. Попасть в интенсивный покой присутствия можно через избавление от «всеобщей мобилизации», как вовлеченности во внешнюю «динамику «общества»»: «Во время свиданий и встреч мы остаемся «доступны»… для деловых звонков»[2, 139]. Такая задача избавления от всеобщей мобилизации и достижения хайдеггеровской отрешенности как покоя и бдительности одновременно и оказывается основным экзистенциальным мотивом концепции Гумбрехта. Вся программа исследования «производства присутствия» как стратегия новой гуманитаристики должна послужить этой задаче достижения «мига покоя». Кроме того, важно, что книга-манифест не является критическим памфлетом, но включает нечто «утвердительное»: «Критичность всегда подразумевает, что на повестке дня стоят те или иные преобразования (и в этом нет ничего дурного!), тогда как внимание к вещественному миру скорее приходит с желанием обрести «миг покоя»» [2, 142].

Однако, предложенное сведение биографических и академических карт свидетельствует, никак не отвергая экзистенциальную значимость, и о другой значимости концепции Гумбрехта. Она, безусловно, лежит в пространстве культурной диагностики и описывает не просто новую гуманитаристику, но новую культурную чувствительность как возвращение «культуры присутствия» после четырехсотлетнего доминирования «культуры значения». Разумеется, речь идет об «идеальных типах» в духе Макса Вебера, а не об исторических типах в чистом виде, однако,  в средневековье доминирует культура присутствия, а начиная с раннего Нового Времени – культура значения.  Десять  оппозиций [2, 86 – 92] становятся не просто введением в историю тяжбы о присутствии, но и инструментарием для новой диагностики:

1. культура присутствия есть культура тела, культура значения с господствующей субъект – объектной парадигмой есть культура духа или сознания;
2. тело включено в мир и обладает внутренним смыслом, дух как субъект эксцентричен к миру;
3. в культуре присутствия знание откровенно и является результатом самораскрытия мира (как дара, а не усилия человека), в культуре значения знание  есть результат истолковывающей активности субъекта;
4.  культура присутствия разворачивается вокруг вещи как единства субстанции и формы, культура значения – вокруг знака как единства означающего и означаемого;
5. культура присутствия соотносит человека с космосом и его преображением, в котором человек не автор, а соработник, для культуры значения важен автономный человеческий активизм и преобразование мира становится главным призванием;
6. пространство как места, занимаемые телами, и время как атрибут сознания;
7. насилие как занятие пространства телами и власть как откладывание актуального насилия;
8. в культуре присутствия событие есть поразительный разрыв континуальности, в культуре значения событие – удивительное как эффект неожиданности, возводимое к ценности инновации;
9. карнавал телесности и игра/вымысел как работа мотивов и значений;
10. евхаристия, в которой «производится реальное присутствие Бога» и парламент, в котором решения принимаются не столько физическим присутствием парламентариев, но «интеллектуальным достоинством соперничающих воззрений и аргументов»; 10’. связанная с различением евхаристии и парламента оппозиция платоновского реализма квантифицируемой интенсивности присутствия в культуре присутствия и логической неквантифицируемости реального в культуре значения.

Любопытным образом постсоветская культурная чувствительность узнаваема в диагностике Гумбрехта, так же как и европейская, и американская. Академическая география уже не разделяет гуманитаристику. Новые оппозиции проводят универсальные различения, дающие место новой «интеллектуальной среде», ищущей не парадигматического доминирования, а «производства присутствия».

ЛИТЕРАТУРА:

1. H. U. Gumbrecht. Production of Presence: what meaning cannot convey. Stanford, California: Stanford University Press, 2004.

2. Х. У. Гумбрехт. Производство присутствия: чего не может передать значение. М.: Новое литературное обозрение, 2006.

3. А. Бренер. Конец оптики // Художественный журнал. – М., 2009. – № 34 / 35. – с. 45  –  46.

4. А. Филоненко. Утопия Макова // Павел Маков. Utopia. Хроники 1992 – 2005.   – Харьков, Киев: ДУХ І ЛІТЕРА, 2005. – с. 170 – 171.

5. H. U. Gumbrecht. In 1926. Living at the edge of time.Cambridge, Massachusetts, London, England: HARVARD UNIVERSITY PRESS, 1997; Рус. пер.: Х. У. Гумбрехт. В 1926 году: на острие времени. М.: Новое литературное обозрение, 2005.   

6. J. – L. Marion. God without Being. Chicago and London:  The University of Chicago Press, 1991.

7. Р. Барт. Смерть Автора. // Р. Барт. Избранные работы: семиотика, поэтика. М.: Издательская группа «Прогресс», «Универс», 1994. – с. 384 – 391.

8. Der Diskurs der Literatur- und Sprachhistorie. Wis-senschaftsgeschichte als Innovationsvorgabe / Hg. von Bernard Cerquiglini und Hans Ulrich Gumbrecht. Frankfurt am Main, 1983.

9. Epochenschwellen und Epochenstrukturen im Diskurs der Literatur- und Sprachhistorie / Hg. von Ursula Link-Heer und Hans Ulrich Gumbrecht. Frankfurt am Main, 1985.

10. Stil. Geschichten und Funktionen eines kulturhistorischen Diskurselements / Hg. von Hans Ulrich Gumbrecht und K. Ludwig Pfeiffer. Frankfurt am Main, 1986.

11. Materialität der Kommunikation. Frankfurt am Main, 1988.

12. Paradoxien, Dissonanzen, Zusammenbrüche. Situationen offener Epistemologie / Hg. von Hans Ulrich Gumbrecht und K. Ludwig Pfeiffer. Frankfurt am Main, 1991.

13. С. Зонтаг. Против интерпретации // С. Зонтаг. Мысль как страсть. М.: Русское феноменологическое общество, 1997.

14. Х. У. Гумбрехт. От эдиповой герменевтики – к философии присутствия // Новое литературное обозрение, 2005. – № 75. – с. 34 – 43  .

15. Х. – Г. Гадамер. Истина и метод. М.: «Прогресс», 1988.

16. Т. Кун. Структура научных революций. М.: Издательство «Прогресс», 1977.

17. М. Малкей. Наука и социология знания. М.: «Прогресс», 1983.

18. Д. Хорган. Конец науки: взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб.: Амфора, 2001.

19. Н. Бор. Избранные труды. В 2 тт. Том второй. М.: «Наука», 1971.

20. П. Фейерабенд. Против методологического принуждения // П. Фейерабенд. Избранные труды по методологии науки. М.: «Прогресс», 1986, с. 125 – 466.

21. A. Badiou. Being and Event. London, New York: Continuum, 2006.

22. Ю. М. Лотман. От редакции // Труды по знаковым системам. – Тарту, 1982, вып. 15, с. 3 –7.

23. Ф. Р. Анкерсмит. Возвышенный исторический опыт. М.: Издательство «Европа», 2007.

24. Ю. М. Лотман. Культура и взрыв // Ю. М. Лотман. Семиосфера. СПб: «Искусство – СПБ», 2000.

25. М. Ямпольский. Язык – тело – случай: кинематограф и поиски смысла. М.: Новое литературное обозрение, 2004.

26. D. Cupitt. Last philosophy. London: Trinity Pr Intl, 1995.

27. M. C. Taylor. De-constructing Theology. Atlanta: Scholars Press, 1982.

28. J. D. Caputo. Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic Project. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1987.

29. J. D. Caputo. The Prayers and Tears of Jacques Derrida. Religion without religion. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1997.

30. J. D. Caputo. For Love of the Things Themselves: Derrida’s Hyper-Realism // Journal for Cultural and Religious Theory, 2000. –  vol. 1, n. 3, p. 37 – 61.

31. С. С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998.

32. Radical Orthodoxy: a new theology / edited by J. Milbank, C. Pickstock, G. Ward. London, New York: Routledge, 1999.

33. K. Дж. Ванхузер. Искусство понимания текста. Литературоведческая этика и толкование Писания. Черкассы: Коллоквиум, 2007.

34. D. Janicaud, J.-F. Courtine, J.-L. Chretien, M. Henry, J.-L. Marion, P. Ricœur. Phenomenology and the Theological Turn. The French Debate. New York: Fordham University Press, 2000.

35. J. – L. Marion. Being Given. Toward a Phenomenology of Givenness. Stanford, California: Stanford University Press, 2003.

36.  К. Ранер. Основание веры. Введение в христианское богословие. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006.

37. H. U. von Balthasar. The Glory of God. A Theological Aesthetics. 7 vols. Edinburgh, San Francisco: Ignatius Press, 1982 – 1989; Theo-Drama: Theological Dramatic Theory. 5 vols. San Francisco: Ignatius Press, 1988 – 1998; Theologik: Bd. 1. Wahrheit der Welt. Freiburg: Johannes Verlag Einsiedeln, 1985; Theologik: Bd. 2. Wahrheit Gottes. Freiburg: Johannes Verlag Einsiedeln, 1985; Theologik: Bd. 3. Der Geist der Wahrheit. Freiburg: Johannes Verlag Einsiedeln, 1987.

38. Д. Харт. Красота Бесконечного. Эстетика христианской истины. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2010.

39. J. P. Manoussakis. God after Metaphysics. A Theological Aestetic. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 2007.

Алексадр Филоненко,

к.филос.н.