Пустеля як кенозис і контркультура

VII-й відкритий семінар кафедри богослов’я УКУ з богословського авангарду.

Ось полинув би далеко, осівся б у пустині… (Пс 55:8)

Віртуальна реальність настільки щільно увійшла в щоденне життя, що ми її вже не помічаємо. Вона стала нашим справжнім довкіллям, середовищем існування. Як це впливає на основну цінність людського життя – свободу? Чи можливо контролювати і обмежити вплив віртуальної реальності на духовний світ людини в умовах технократії? Можливо, духовне життя в умовах теократії пустелі є одинокою альтернативою для тих, кого Христос визволив для свободи, щоби «під кормигу рабства не піддавались знову» (Гал 5:1)?

Дві невеличкі історії-спостереження

Вже не пригадую, де якось натрапив на відгук одного мандрівника-екстремала, який з почуттям певного розчарування повідомляв, що навіть в одному з районів пустелі Сахари його iPhone ловив мережу мобільних комунікацій. Друга історія стосується відомого американського консервативного письменника  і журналіста Рода Дрегера. У бестселері «Шлях Бенедикта» він переповідає досвід власної реакції, спричиненої відсутністю комфортного доступу до мережі під час перебування в бенедиктинському монастирі у віддаленому регіоні штату Оклахома. Знаючи про майже повну відсутність мережі – її сяк-так можна було досягнути в певній точці монастиря, – Дрегер при кожній ліпшій нагоді інстинктивно виймав з кишені iPhone, щоб перевірити повідомлення електронної пошти й соціальних мереж. Останнє змусило його серйозно застановитися над проблемою залежності сучасної людини від технологій (Dreher, 218–236). Американського консервативних поглядів письменника важко зарахувати до числа осіб, які безвідповідально марнують час у кіберпросторі. Соціальні мережі та інші сучасні технологічні засоби йому необхідні для постійного доступу до інформації – чого, зрештою, вимагає і фах журналіста. Якщо навіть таку зрілу і відповідальну особу шокують симптоми залежності від технології, що казати про решту людей…

Історично-етимологічні аспекти віртуальної реальності

Поняття «віртуальна реальність» неоднозначне через складну історичну трансформацію прикметника «віртуальний». Його основу становить древній індоєвропейський корінь «vir». Останній окреслює нормативну маскулінність та логоцентризмом світобудови (Таратута, 15) – тобто те, що в українській мові містить в собі іменник «мужність», а постмодернізм і радикальний фемінізм визначає як «фало-лого-центризм західної цивілізації» і «токсичну маскулінність патріархального суспільства».              

Виходячи зі значення кореня «vir», буквальний переклад поняття «віртуальна реальність» означав би «чоловічу (мужську) реальність». Відповідно, похідне від кореня «vir» латинське слово «virtus» – українською перекладається як «чеснота» – в першу чергу означатиме головну і найважливішу чесноту античного світу: мужність як героїчну характеристику воїна, лицарську звитягу. Не кожна людина (лат. homo, від humus – земля) може бути муж (лат. vir), позаяк в останнього героїчна смерть на полі бою – це мета життя. Звертаю увагу на присутність кореня «vir» у французького походження слові «віртуоз», особливо в українському слові «віра». Віра як релігійний чин людини справді потребує мужності й відваги не лише в часи переслідувань, а й у щоденному житті.

Згідно з Цицероном, чеснота (лат. virtus) – це доведена до досконалості природа (Таратута, 21). В античному Римі virtutes – це військові й цивільні чесноти, за які в нагороду отримували честь (лат. honor). У середньовічній латині virtus трансформується згідно з християнським світоглядом, де vitutificatio означає демонстрацію чудес, а virtutifico – характеристику озброєного силою і могутністю Божої благодаті християнина. In virtute – означає потенційність, яка корелюється із Божим задумом творення всього на «образ і подобу» (Таратута, 27). Останнє Микола Кузанський – німецький філософ і богослов, чиє мислення знаменувало перехід від середньовічного до ренесансного світогляду, пояснював на прикладі жолудя, в якому віртуально (in virtute) перебуває дуб. Особливе місце в християнському богослов’ї посідає вчення про virtutes theologicae, себто про три богословські чесноти – віру, надію, любов.

Допіру в постструктуралізмі і постмодерній теорії комунікації поняття «віртуальна реальність» набуває того значення, в якому й сьогодні ми її розуміємо. Тобто «віртуальна реальність» – це продукт засобів масової інформації й комунікації, основу яких утворюють скупчення симулякрів – порожніх, безреферентних знаків, що постійно множаться і дробляться. Жан Бодріяр розрізняє три порядки симулякрів: «Підробка, яка виступає панівною схемою “класичної” доби, од епохи Відродження до промислової революції. Виробництво, яке виступає панівною схемою промислової революції. Симуляція, котра виступає панівною схемою сучасної фази, що регулюється кодом» (Бодріяр, 85).

Монітор мов щит Персея

Екран комп’ютера, себто монітор – за лаштунками якого немає нічого, окрім постійно змінних комбінацій бінарного коду, що складається з «1» і «0», – дає можливість конструювати віртуальну реальність, змінювати її відповідно до власних потреб. Монітор нагадує технологію використання щита міфічним грецьким героєм Персеєм під час битви з Медузою Ґорґоною. Остання до свого прокляття служила при храмі богині Афіни і була неймовірної вроди, тож її домагалися численні чоловіки. Бог моря Посейдон підступно звабив її в храмі, за що Афіна не могла його покарати, адже він був богом. Тому весь свій гнів спрямувала на служницю: зберігши красу останньої, замість пишного волосся «врікла» її голову численними зміями. Але найбільш небезпечними були не змії, а погляд Медузи Ґорґони, від якого людина миттєво кам’яніла. Як будь-який міф, історія про Персея і Медузу Ґорґону має багато рівнів. Оповідь про погляд розкриває відому психологічну реакцію, яку може викликати споглядання жахливого видовища: сильне відчуттям страху може спровокувати параліч, заціпеніння, від якого людське тіло немов би кам’яніє. Нас же цікавить спосіб, яким Персею вдалось нівелювати вбивчий погляд Медузи Ґорґони: оскільки під час битви змушений був уникати її очей, використав відполірований до блиску щит замість дзеркала, наблизившись до Медузи спиною і вибравши зручну мить, стяв її змієносну голову. Говорячи сучасною термінологією, Персей за допомогою щита «сконструював» іншу, «віртуальну реальність», в якій діяли інші закони, а відповідно вбивча сила погляду Медузи Ґорґони втратила свою здатність.

В епоху Ренесансу сюжет перемоги Персея над Медузою Ґорґоною був неабияк популярний. Найбільш відомою є бронзова фігура Персея з 1545 року авторства італійського ренесансного мистця Бенвенуто Челліні, яка символізувала перемогу роду Медічі над Флорентійською республікою. Визначний ренесансний художник Караваджо створив щонайменше дві роботи із зображенням голови Ґорґони. Найвідоміше зображення з 1598 р. написане на дерев’яному щиті, який входив до парадних обладунків герцога Фердинанда І Медічі. Сьогодні щит перебуває в експозиції флорентійської галереї Уффіці.

Цікавою є сучасна інтерпретація міфу про Персея в американсько-канадському фільмі-фентезі «Персі Джексон та Викрадач блискавок». Замість міфічного грецького героя в фільмі сучасний, позбавлений «токсичної маскулінності» студент Персі Джексон, який під час битви з Медузою Ґорґоною (її роль виконала відома американська акторка Ума Турман) використовує блискучі «обладунки» власного iPhone. Під час битви iPhone опиняється в руках Ґорґони. Особисто я очікував, що, побачивши досконале відображення очей в надсучасному ґаджеті, вона закам’яніє від власного погляду. Натомість у фільмі iPhone лише відволік її увагу, чим скористався Персі Джексон, вдавшись до архаїчного смертоносного засобу – меча.

У нашому випадку «меч» – це метафора поділу, коли мова про проблему «переділення чуттів», яке, згідно з Маршаллом Маклюеном, сталося після «переходу від технологій, що ґрунтуються на механіці колеса, до технологій, основа яких – електричні сплетіння» (Мак-Люен, 11). Поява нової технології «викликала відокремлення можливостей та особливостей зору від інших органів чуттів» (Мак-Люен, 12). Останнє Маклюен, покликаючись на цитату з шекспірівського «Короля Ліра»: «Цей світ занадто круглий, його треба зробити трохи плоскішим», – називає «сплощенням візуальності» (Мак-Люен, 241), яке, власне кажучи, стає спільним технологічним винаходом для щита Персея та iPhone Персі Джексона. Водночас «сплощення візуальності» усуває не лише вбивчу силу магічного погляду Медузи Горґони, а й будь-яке відчуття таємничості довколишнього світу, що було притаманне людині доіндустріальнї і доінформаційної доби.       

«Дзеркало» і «щит» у Святому Письмі

Цікаво простежити використання метафор «дзеркало» і «щит» у Святому Письмі. Виокремлю лиш три, на мою думку, найважливіші цитати: дві належать апостолу Павлу, одна – апостолу Якову.   

Апостол Павло звертає увагу на недосконалість і фрагментарність нашого пізнання, яке лише в есхатологічному майбутньому досягне своєї повноти: «Бо знаємо частинно й частинно пророкуємо… Тепер ми бачимо, як у дзеркалі, неясно;  тоді ж – обличчям в обличчя. Тепер я спізнаю недосконало, тоді спізнаю так, як і я спізнаний» (1 Кор 13:9-12). В часи апостола Павла ще не було дзеркал в сучасному розумінні. Їх почали виготовляти допіру в Венеції в епоху Ренесансу. Замість дзеркала використовували відполіровану до блиску мідну чи бронзову поверхню, до чого вдався і Персей, використавши поверхню щита. Зображення на такому «дзеркалі» було неякісним, тьмяним. Саме це й має на увазі апостол Павло. Але його текст можна реінтерпретувати в сучасному контексті як заклик до повернення в реальність, до комунікації «обличчям в обличчя», без використання дзеркал-моніторів. Допіру «тоді спізнаю так, як і я спізнаний», на чому була побудована антична ідея «пізнай самого себе», з якої зродились гуманітарні науки. Але ось у чому проблема: «Раніше людна, шукаючи себе в собі, знаходила Бога, потім – природу, тепер – машину. Людина бачить все, окрім себе; себе вона бачить лише зі спини, як іншого. Завдання гуманітарних наук – повернути людину лицем до себе самої – неможливо виконати» (Эпштейн, 9).  

Цікаво, що Голем XIV – штучний інтелект із однойменного твору Станіслава Лема – визнає, що ніхто так не спромігся поцілити в його суть з людської перспективи, «як чоловік, який не знав, пишучи дві тисячі років тому листа, що мене стосуються його слова» (Лем, 68). Голем XIV має на увазі апостола Пала і наступні його слова: «Якби я говорив мовами людськими, але не мав би любові, я був би мідь бриняча або кимвал звучний. Якби я мав дар пророцтва і відав усі тайни й усе знання, і якби я мав усю віру, щоб і гори переставляти, але не мав любові, я був би – ніщо» (1 Кор 13:1-2). Такою є «віртуальна реальність» в сучасному розумінні цього слова – як вмістилище симулякрів, що загортають у свій безреферентний простір не лише світові мови й діалекти, а й усе знання і пророцтва, усі тайни Всесвіту. На безреферентний знак в тій хвилі перетворюється і актуальний текст, бо за лаштунками його – лише неясний образ, що складається із композиції бінарного коду «0» і «1». Але саме через відсутність референтності як особливої якості особистості, себто любові, віртуальна реальність «мов мідь бриняча або кимвал звучний», іншими словами – це і є «ніщо», про яке говорить апостол Павло. На противагу порожнечі «ніщо» він висуває три богословські чесноти (virtutes theologicae): «Тепер же зостаються: віра, надія, любов – цих троє; але найбільша з них – любов» (1 Кор 13:13).

Наступна цитата апостола Павла із послання до Ефесян важлива якраз в контексті обґрунтування покликання до життя в пустелі, передовсім в житті першого пустельника Антонія Великого, адже: «У давнину пустелю вважали місцем, де живе злий дух. Святий Антоній пішов в пустелю, щоб перемогти сатану. Це було героїчне рішення – увірватися у сферу панування злих духів, проголосити війну демонам… Антоній вірив, що його боротьба вчинить світ лагіднішим та ліпшим для людей. Якби святому вдалось перемогти злого духа, то він мав би меншу владу над людьми в цілому світі» (Ґрюн, 30). Тож наступні слова апостола Павла стали засадничими для всіх, хто прагнув йти шляхом Антонія Великого: «Одягніться в повну зброю Божу, щоб ви могли дати відсіч хитрощам диявольським. Нам бо треба боротися не проти тіла й крови, а проти начал, проти властей, проти правителів цього світу темряви, проти духів злоби в піднебесних просторах» (Еф 6:12). Тих, хто йшли в пустелю, вважали лицарями духа, воїнами, що наслідують Христа, перемагаючи зло в самому пеклі, хоч на початках воїнами Христа вважали всіх християн. Тож апостол закликає спільноту в Ефесі вдягнути обладунки лицарів: «підперезати правдою бедра», «вдягнутись в броню справедливості», взяти «шолом спасіння» і «меч духовний, тобто слово Боже». Але над усе він закликає взяти «щит віри, яким здолаєте згасити всі розпечені стріли лукавого» (Еф 6:14-17).

І на сам кінець апостол Яків – наслідуючи головну ідею свого послання, що «віра без діл мертва» (Як 2:26) – знову повертає нас до теми метафори «дзеркала»: «Бо хто лише слухає слово, але його не чинить, той подібний до чоловіка, що розглядає у дзеркалі обличчя, яке має від природи: ледве поглянув на самого себе, відійшов і зараз же забув, який він» (Як 1:23-24). На прикладі метафори «дзеркала» апостол Яків описує безреферентість поверхового явища, котре не має жодного впливу не лише на поведінку, але й на формування думок і суджень. Так стається з тим, хто лише слухає, а не чинить відповідно до почутого. На противагу метафорі «дзеркала» апостол Яків протиставляє «досконалий закон свободи»: «Хто ж пильно заглядає в досконалий закон свободи й у ньому перебуває, – не як слухач-забудько, а як виконавець діла, – той щасливий у ділі своїм» (Як 1:25). «Досконалий закон свободи» – це закон Євангелія, котрий як благодать й істина прийшов через Ісуса Христа на зміну закону, даному від Мойсея (Йо 1:17). Це свобода, для якої, згідно з апостолом Павлом, «Христос нас визволив на те, щоб ми були свобідні. Тож стійте і під кормигу рабства не піддавайтеся знову» (Гал 5:1). Втім, не достатньо в цей закон лише «пильно заглядати», важливо в ньому онтологічно перебувати: «Це те, за допомогою чого, так би мовити, священний текст записувався на скрижалях тіла і душі» (Мак-Люен, 126). Тому численні церковні проєкти, що розглядають можливість євангелізації в кіберпросторі, не матимуть жодного успіху, якщо учасники трактуватимуть їх лише як джерело корисної, релігійної інформації, без онтологічної референції до живої особи Ісуса Христа.

Як не закам’яніти від страху в пустелі

Символіка щита Персея під час битви з Медузою Ґорґоною, чи пак «щит віри», який пропонує взяти апостол Павло, щоби «здолати згасити розпечені стріли лукавого», однаковою мірою провадять до проблеми подолання відчуття страху як однієї із найскладніших людських емоцій. Особливо, коли мова про страх під час зустрічі з демонічними сутностями в пустелі, про що оповідають історії (апофтегми) Отців Пустелі.    

Втім, для сучасного контексту оповіді єгипетських пустельників з IV століття виглядають щонайменше дивовижно, неправдоподібно, мов вигадані легенди. Найбільше, на що можна сподіватися з погляду сучасної людини в аналізі таких оповідей – це їхнє позитивістське трактування в рамках сучасної психології як ментальної проєкції, котра за певних умов виникає внаслідок активізації механізмів підсвідомості. Тому неабияку цінність мають свідчення сучасників, які досі живуть в пустелі. Особливо тих, чий світогляд був сформований на авторитеті Зиґмунда Фройда та Карла Маркса, як у випадку сучасного пустельника о. Лазаря: «Саме їхні ідеї формували моє мислення. Обоє відкинули релігію, вважаючи її витвором людської фантазії, чимось, до чого людина вдається, щоб заповнити порожнечу. Вони стверджували, що релігія створена для людей, яким не вистачає енергії і які не можуть самостійно впоратися із життєвими проблемами, покладаючись лише на власні сили. Слабкі люди поводяться дуже дивно. Коли їм не вистачає сили, вони стверджують, що сильним є Бог. Коли їм не вистачає любови, вони кажуть, що Бог – любов» (Отець Лазар, 9). Я не переповідатиму життєвих перипетій, котрі викладача австралійського університету допровадили до печери св. Антонія Великого в Єгипетській пустелі. Для нашого питання важлива історія, яку о. Лазар переповідає в коротенькому розділі «Ніколи не зупиняйся у молитві». У 2006 році (події відбуваються в ХХІ столітті!) з пустельником трапилася біда. Повертаючись з ґроту св. Антонія до своєї печери, о. Лазар лише на мить припинив молитися, думаючи собі про щось інше. Зненацька перед ним з’явилася схожа на ведмедя велетенська демонічна істота. Пустельник запевняє, що жодним чином побачене ним не можна вважати витвором уяви. «Ця тварина почала рухатися в моєму напрямку, й тоді я злякався. Я здогадався, що насправді це був не ведмідь, а диявол, який прийшов, щоб зіштовхнути мене зі скелі. Якби тієї миті я попросив Ісуса про допомогу або прикликав святий хрест Христа, то злий дух зник би. Однак я мовчав» (Отець Лазар, 76). Пустельник, задкуючи, почав відступати і впав зі скелі. Він ледь залишився живий, провівши кілька місяців в лікарні із розбитою щелепою, зламаним зап’ястям і коліном. Але досі його непокоїть лише одне питання: «Чому я був тоді настільки заціпенілий?» Про викликаний страхом параліч-закам’яніння знали творці міфу про Персея, апостол Павло – і, як виявляється, він нікуди не подівся в ХХІ столітті. Способи боротьби з ним залишилися тими самими: можна сконструювати віртуальну реальність, в якій страх втратить свою гіпнотичну дію, а можна взяти «щит віри». Історія о. Лазаря є красномовною сучасною ілюстрацією тих небезпек, які чигають на пустельника, про що буде мова згодом.

«Camera obscura» і «laterna magica»

Теоретичні спроби пояснити сучасне розуміння віртуальності шляхом історично-етимологічного аналізу будуть неповними без знання історії виникнення засобів, за допомогою яких твориться віртуальна реальність сьогодні. Одна із сентенцій «Галактики Ґутенберґа» Маршалла Маклюена звучить так: «Як природна магія камери обскури передувала Голлівуду і перетворила зображення зовнішнього світу на споживацький товар, обмежений рамкою» (Мак-Люен, 175). Мова йде про пристрій, дію якого вперше описав Леонардо да Вінчі: якщо ви перебуваєте в темній кімнаті із невеличким отвором в стіні, то пейзаж, який знаходиться за межами кімнати, проєктується всередину кімнати на протилежний бік стіни. Єдиний недолік отриманого зображення полягав у тому, що внаслідок оптичних ефектів воно відображалося догори дриґом.

Ренесансні художники, включно із Леонардо да Вінчі, використовували «камеру обскуру» для вивчення перспективи. Згодом за допомогою оптичних засобів навчилися зображення перевертати. Наступний крок полягав у тому, щоб знайти спосіб фіксації зображення без участі художника. А це вже було справою хіміків. «Camera obscura» (з лат. дослівно «темна кімната») вважається прототипом фотоапарата і кінокамери, які ще до кінця минулого століття працювали за аналоговим принципом, фіксуючи негатив зображення на плівку. Саме це має на увазі Маклюен, називаючи «камеру обскуру» попередником кіностудії в Голлівуді. Сьогодні вжиток фотографії на базі аналогового зображення на плівці присутній лише у вузьких колах візуальних мистців – прихильників т. зв. аналогової фотографії, позаяк переважна більшість користується цифровими камерами, фіксуючи і відтворюючи зображення за допомогою цифрового коду, що складається з бінарної композиції «0» і «1».

Виникнення віртуальної реальності в сучасному розумінні цього слова пов’язане з іншим приладом, названим «Laterna magica» (з лат. магічний ліхтар). Його змоделював дивовижний своєю креативністю й універсалізмом вчений-єзуїт Атанасій Кірхер (1602–1680), «праці й відкриття якого кидають на Товариство світло наукової бароковості, яка дорівнює бароковості в архітектурі, малярстві чи музиці, тобто в тих галузях, де геній ігнатіанців розвинувся з часто визнаваною славою» (Лакутюр, 258). Годі перелічити науки, якими займався цей гідний подиву полімат з Товариства Ісусового. Нас же цікавить його праця «Ars magna lucis et umbrae» («Велике мистецтво світла й тіні», 1646 р.), в якій викладає проблеми оптики, зокрема описує не лише дію, але й призначення приладу «Laterna magica». В основі «магічного ліхтаря» є морський військовий ліхтар, завдання якого полягало в передаванні світлового повідомлення на далеку відстань. Тому принцип дії сконструйованого Кірхером «магічного ліхтаря» кардинально різниться від «камери обскури». Дія останньої скерована ad intra – тобто на поглинання зображення ззовні всередину.

Натомість «магічний ліхтар» діє ad extra – себто проєктує внутрішнє зображення назовні, зокрема релігійні сюжети, завдання яких максимально підсилити ефект почутого під час проповіді слова його візуальною презентацією. (Аналогічно роблять і тепер, коли використовують PowerPoint). Адже єзуїти вважали, що лише два мистецтва заслуговують на увагу в цьому світі: мистецтво війни і мистецтво релігії. Саме так вони й поводились – як вояки від релігії, «чорна гвардія Ватикану».

Ідея «магічного ліхтаря» зародилася із особливостей практики медитації засновника ордену Товариства Ісусового – св. Ігнатія Лойоли. Останній пропонує широко використовувати можливості людської уяви в процесі розважання над євангельськими сюжетами, що традиційна церковна духовність категорично відкидала, вважаючи будь-які спроби увити Бога і божественний світ небезпечною практикою, що неминуче викликає духовні й душевні недуги, створюючи сприятливий ґрунт для ідолатрії. Однак плоди з  «Духовних вправ» св. Ігнатія засвідчили, що його спосіб медитації в згоді з наукою і практикою Церкви (Августин, 32-33). Натомість Кірхер вирішив піти ще далі, а саме: спроєктувати на зовнішню поверхню те, що чернець-єзуїт бачить внутрішнім оком уяви під час медитації, зокрема в процесі «витворення в уяві певного місця», як це рекомендує Ігнатій Лойола в «Духовних вправах», передовсім у першому впровадженні до «Вправи першої: розважання за допомогою трьох сил душі над першим, другим і третім гріхом»: «Якщо ж споглядання чи розважання торкається речей абстрактних і невидимих, як-от: у цьому випадку гріхів, то витворення місця полягатиме в наступному: уявляємо свою душу, ув’язнену в тлінному тілі, а ціле своє єство, складене з душі й тіла, – вигнанцем у цій долині сліз серед лютих звірів» (Лойола, 46). Атанасій Кірхер вирішив уявні сюжети, на кшталт складових описаного тут першого впровадження, відобразити на скляних слайдах, котрі підсвічувало джерело світла, а лінзи підсилювали і збільшували в розмірах, проєктуючи сюжет слайда на стіну. Зображення, які почергово змінювалися на стіні храму, справляли на учасників духовних наук ченців-єзуїтів неймовірне враження. Особливо, якщо там з’являлося зображення тіла грішника в язиках вогню пекельного, або ще краще – демонічна істота, на кшталт тієї, яку побачив о. Лазар в пустелі. Саме від цього моменту можемо вести мову про постання того, що ми сьогодні розуміємо під поняттям «віртуальна реальність», того, що є ментальною проєкцією, чи пак відображенням, якщо хочемо продовженням, поширенням людської уяви за межі самої людини.  

У процесі секуляризації спроєктована Атанасієм Кірхером технологія поступово виемансипувалась із релігійного контексту, але принцип залишився той самий: продукт власної уяви людина переносить на спеціальний носій, який оптичні медіа ретранслюють у вільний простір. Тепер вже немає потреби вдаватися до скляних чи плівкових слайдів. Цифрові технології дають можливості витворити в уяві і записати у формі бінарного коду будь-які зображення, включно із чорними дірами у космосі.

Український казус віртуальної реальності

Оповідь про віртуальну реальність і симулякри, які безперервно множаться в децентрованому просторі постправди, буде неповною без українського віртуального феномена «Слуги народу».  

В історії траплялися випадки, коли артисти ставали президентами. Але український випадок безпрецедентний. Такого ще не було, щоб майбутній президент спочатку зіграв роль «президента» своєї держави в утопічному серіалі, а потім як президент очолив вже не утопічну, а реальну державу Україну. Голобородько-Зеленський, який хвацько розстрілює український парламент, радше нагадує комп’ютерну гру в жанрі антиутопії – це симулякр, змодельований за законами віртуальної реальності. Проблема в тому, що той безреферентний порожній знак, за влучною характеристикою Оксани Забужко, «провалився в реальність», тобто почав реально існувати на реальній посаді президента. Важко спрогнозувати, чим це все закінчиться в історії України, але український серіал «Слуга народу» із президентом Голобородьком-Зеленським, без сумніву, ввійдуть в історію поняття «віртуальної реальності». Від тепер межа між симуляцією і реальністю, принаймні в Україні, практично стала невидимою.     

Кенозис або жорстока реальність пустелі

Раніше я частково вже торкнувся питання складних реалій пустелі в контексті проблеми страху під час зустрічі з демонічним сутностями на прикладі о. Лазаря. Попри це, існує уявлення про пустелю як ідеальне місця для реалізації бажання постійно перебувати в Божій присутності. Певною мірою це правда, позаяк пустеля є місцем, де зведені до мінімуму феномени, що звичайно стоять на заваді зосередженій молитовній практиці. Останньому, в першу чергу, сприяє відсутність шуму, себто тиша, «яка спілкується з душею завдяки надзвичайно новій силі, про яку ніколи і нічого не дізнається той, хто не вміє зосередитися» (Карретто, 16). У звичайному побуті, де заникає здатність розрізняти відтінки шуму (для прикладу, «білий шум» мегаполісів, де всі шумові ефекти, включно із «дзиджанням» побутової техніки, процесора ноутбука та шумом автомобілів за вікном, зливаються в загальну, непідконтрольну силі слуху, а ще більше психіці, масу) годі збагнути, що тиша також має відтінки. Адже в пустелі анахорет звільняється від трьох видів духовної боротьби – слуху, уст і очей. Але також правда, що завдяки розрізненню відтінків тиші, шум демонів теж виявляє всю свою палітру. За висловленням Антонія Великого, в пустелі залишається лише одна боротьба – боротьба серця (Реньё, 126).

Я маю на увазі пустелю географічну – тобто територію Єгипту, де у IV ст. сформувався, не побоюся вжити цей термін, достоту авангардний духовний рух. Саме авангардний, бо немає нічого більш по-авангардному абсурдного та парадоксального, ніж відхід у єгипетську пустелю. І це слід завше мати на увазі, коли говоримо про пустелю в європейському контексті, де відсутня пустеля як «земля суха, спрагла і безводна» (пор. Пс. 63).

У європейському контексті місцем пустелі, якщо так можна висловитися, переважно були ліс, гори або острови – на кшталт Лоренських островів у Середземному морі. Починаючи від Бенедикта Нурсійського (480–547), що спочатку оселився в гроті з мальовничим краєвидом озера в Субіако та згодом перебрався на не менш живописну гору Монте-Кассіно; ірландського місіонера Колумбана (540–615), який трудився в мальовничих лісових хащах місцевості Боббіо (Північна Італія); Ромульда Раввенського (915–1027), що заснував «пустелю» для свої еремітів у Тоскані в живописних околицях поблизу міста Ареццо і т. д. – переважно всі європейські самітники або засновані ними спільноти перебували в багатих, передовсім водними ресурсами, природних ландшафтах (Ле Ґофф, 68-82). Тобто там пустельник навряд чи міг померти від холоду, голоду чи спраги. Єдиний дискомфорт створювали медведі, вовки та різні асоціальні елементи, банди грабіжників або місцевих борців за соціальну справедливість на кшталт Робіна Ґуда чи Олекси Довбуша. Широта погляду на довкілля спонукала до філософського зачудування Божою красою. Можливо, не випадково у природному ландшафті київських пагорбів на схилах Дніпра з’явилася духовна динаміка руху, спрямована вглиб землі, щоб поруч із філософською широтою захоплення Божою красою не забути про богословську глибину відчаю – основу всякого духовного подвигу. Пошук реалій, близьких до пустелі, змушував монахів копати глибокі тунелі й вчиняти там молитовний подвиг. Так постала паралельна реальність Києво-Печерської обителі та Звіринецьких печер. Вгорі – божественні краєвиди дніпровських круч, внизу – непроглядний морок майже загробної тиші. Якщо ж врахувати тодішнє уявлення про розташування пекла – на противагу Царству Небесному його локалізовано в найглибших надрах землі, себто в «преісподній», шлях анахорета відтворював шлях Ісуса Христа. Все життя пустельника – це свідомий рух у напрямі Страсної П’ятниці та Великої Суботи. Це бажання досягнути тієї глибини відчаю, якої досягнув Христос в момент зішестя в Ад, бо лише з перспективи цього відчаю відкривається таїнство Воскресіння.  

Абсолютно несприятливі умови географічної єгипетської пустелі вже своїм убогим ландшафтом викликають стан відчуття глибокого відчаю. Там шукач духовних пригод, всупереч здоровому глузду, рухається все глибше і глибше, наче прагне досягнути, торкнути самого днища абсолютного відчаю – стану залишенця, забутого людьми та Богом. У єгипетському ландшафті це рух в напрямку територій, в яких все важче знайти воду, а пекельне сонце – достоту пекельне. Тут слід врахувати й міфологічний страх, який існував у єгипетській культурі, де родючим ґрунтам долини Нілу, царству бога життя Осіріса та його сина Гора, протистояла пустеля – володіння Сета, бога зла, плутанини й непорозуміння. Отож «єгиптяни мали всі підстави на почуття релігійного жаху та інстинктивної огиди до пустелі» (Реньё, 17).

Крім природних умов, окрему проблему створювали кочівники, від нападу яких в 407 році зазнала цілковитого спустошення перша анахоретська республіка «Скит». Після готського захоплення Риму авва Арсеній розпачав: «Світ втратив Рим, а монахи Скит». А в 1916 році  під час повстання туареґів загинув і найвідоміший самітник ХХ століття блаж. Шарль де Фуко. З іншого боку, анахорети часто користали з послуг бедуїнів. Саме туареґи якось врятували життя Шарля де Фуко, випоївши його ледь живого козячим молоком. Допомагали бедуїни і преподобному Антонію, в тому числі дістатись їхнім караваном до останнього його пристановища – гори Кользум. Декотрі з грабіжників, які переховувались в анархічному просторі пустелі, згодом і самі стали видатними пустельниками, зокрема Патернуфій та Мойсей Ефіоп (більш відомий як Мойсей Мурин). Останній відзначався великою силою і жорстокістю так, що згодом, ставши анахоретом, наводив жах на колишніх своїх колег по злочинному ремеслу. 

Не інакшим було ставлення до пустелі і древнього Ізраїля. Згідно з книгою Буття, пустеля – це місце первісного хаосу (євр. «тогу ва богу»), анти-сад, даний Адамові як покарання. Пустеля – це смерть, Шеол, царство демона Азазела. З останнім був пов'язаний ритуал «козла відпущення»: «І покладе Аарон обидві свої руки на козла, і визнає над ним усі гріхи Ізраїлевих синів… І понесе той козел на собі всі їхні гріхи до краю неврожайного, і пустить того козла в пустиню» (Лев 16:21-22). Авраам проганяє єгиптянку Аґар та її сина Ізмаїла в пустелю Беер-Шева, де вони ледь не загинули (Бут 21:14-19).

Цілком можливо, що на початках витівки перших пустельників трактували як демарш, відокремлення від церковної спільноти – можливо, як відступництво. Адже який сенс був св. Антонію Великому покидати спільноту, в якій він почув Євангеліє, котре спонукало його до радикальних дій? Чи не можна було, роздавши майно бідним, залишитися в храмі, служачи молитвою і постом, і найголовніше – бути поруч з людьми, які можуть за потреби надати необхідну допомогу і навпаки? Яка глибина відчаю мала торкнутися душі Антонія, щоб він подався в пустелю? Про це не говорить його житіє, і ми можемо лише здогадуватись…

Думка багатьох швидко змінилась, і всі почали подивляли життя в умовах, цілковито позбавлених комфорту. При цьому слід врахувати ще одну складність: якщо кочівники постійно перебували в русі від оази до оази, анахорет залишався тривалий час на одному місці, а часами ціле життя. Один із єгипетських анахоретів зізнаватиметься: «Ми могли побудувати наші келії на березі Ніла і мати воду біля наших дверей… На противагу всім задоволенням ми надаємо перевагу страшній оголеності цієї пустелі, скорботній печалі цих пісків» (Реньо, 25). Це життя у постійній небезпеці, де «кожного дня, стаючи, думаємо, що не дочекаємося вечора, а ввечері, йдучи спати, думаємо, що не пробудимось» (Реньё, 119-120), – не просто аскетична практика нагадування про смерть. Це щоденні реалії життя в пустелі. Тому авва Ісаак радить анахоретам постійно волати до Бога «Боже, рятуй мене! Господи, мені на допомогу поспішися» (Пс 70:1).

З усіх відомих пустельників блаж. Шарлю де Фуко вдалося ввійти найглибше в пустелю, практично досягнути самого пекла – якщо так можна охарактеризувати марсіанські пейзажі масиву Хагар (Ахаггар). Не диво, що до нього не зумів ніхто приєднатись, бо спосіб життя в цих умовах перевищував усі людські можливості. Однак засновані Фуко невеличкі скити досі залишаються місцем, куди його послідовники – малі брати і сестри Ісуса – приходять відчути смак пустелі.

Карло Карретто, один із сучасних послідовників блаж. Шарля, в «Листах з пустелі» переповідає нам короткий сюжет, що дає можливість реконструювати особливості життя в таких умовах. Карретто користується вже певними благами цивілізації: рухається крізь пустелю не пішки, а на джипі, вивчаючи околиці для місця на нічліг. Вирішує облаштуватися під височезним валуном, але, розпочавши облаштування табору, помічає там дві небезпечні змії. І далі події почали розгортатись, наче в якомусь голлівудському вестерні. Не зводячи погляду із змій, чернець задкує до джипу по зброю – старий обріз: «Я зарядив її середніми набоями й обрав зручну позицію, щоб спробувати вбити змій одним пострілом і зекономити таким чином другий набій. Я вистрілив і побачив, як дві змії в хмарах піску злетіли вгору. Згодом, зачищаючи цю ділянку від крови та решток змій, я побачив, як з утроби однієї з них випало ще не перетравлене пташеня» (Карретто, 10). Попри неприємні пригоди, він, як і личить пустельнику, примушує себе до молитви. Але не так це просто робити в пустелі: «Я прочитав кілька псалмів, хоч це коштувало мені немалих зусиль через втому та пригоду з двома зміями, які час до часу мелькали в моїй уяві між рядками псалмів».

По молитві намагається хоча б на коротко заснути: «Якби написав, що заснув, ви б мені все одно не повірили. Однак, що дивно, я не тільки заснув, а ще й побачив сон, немов сплю і в одну прекрасну мить на мене падає скеля… Мені це аж ніяк не видалося сном: я побачив, як зрушилося каміння, і відчув, як воно падає на мене. Жахливо!» (Карретто, 11). Далі чернець переповідає щось на кшталт пережиття власної смерті, які супроводжуються відчуттям закидів сумління. Перед очима Карретто повстав один старий туареґ, якого він зустрів тремтячим від холоду неподалік поселення. Тоді Карретто пошкодував дати йому одну із своїх ковдр, і ось тепер: «Ковдра, яку я не віддав Каді минулого вечора, нагадала мені, що я зійшов далеко на манівці. Якщо я зумів спокійно спостерігати за тим, як мій ближній тремтить від холоду, і пройти повз нього, то яким чином мені вдасться померти за нього за прикладом Христа, який помер за всіх нас?» (Карретто, 12). Попри короткий сюжет, в оповіді Карретто є все, що зустрічаємо в древніх апофтегмах Отців пустелі: страхи й труднощі в молитві, небезпека від різних отруйних комах і змій (символізм сюжету з пташеням, яке випало з утроби змії), закиди сумління із нереалізованої за прикладом Христа любові тощо. Тобто пустеля загострює багато аспектів духовного й психологічного характеру, яких зазвичай не помічаємо в буденному житті. В цьому її перевага, рівно ж як важкість хреста, який не кожному під силу.

Окрім всіх тих складних умов і небезпек, які повсякчас чигають на пустельника, чи є щось таке, що достоту зачаровує, змушує залишитися в пустелі?

Це ніч, яка відкриває фантастичний вигляд зоряного неба: «Так, ніч у пустелі – це щось неймовірне. Тут вона не втратила своєї цнотливости і таємничости: вона залишається такою, якою її створив Бог – Його творінням та носієм життя і добра» (Карретто, 111). Найголовніше – зорі такі яскраві і близькі, наче їх можна досягнути рукою. Допіру в пустелі Карло Карретто зацікавився астрономією, навчившись досконало орієнтуватись по зорях. У нічних мандрівках зорі жодного разу не запровадили його на манівці, на відміну від денних переходів під пекельним сонцем.

На відміну від чіткої орієнтації зоряних ночей, пекельний день пропонує пустельнику явище оптичного обману – себто міраж.

Потрапляючи на тло спраглого, фізично втомленого мандрівника чи пустельника, міраж додатково загострює сприйняття, доповнюючи оптичне явище психічною реакцією, яка на рівні внутрішньому створює яскраві ілюзії. Відчуття, що довгождана оаза з джерелом свіжої води ось-ось буде досягнута, неймовірно вичерпує – передусім на рівні психічному. Наслідок цього – відчуття глибокого відчаю, приреченості, небажання продовжувати боротьбу за життя. Не випадково духовна традиція релігій, що належать до Авраамової традиції (юдаїзм, християнство, іслам) – тобто релігій, які народилися і сформувалися в пустелі, дуже скептична щодо різного роду появ оптичного характеру. Звідси їхній радикальний монотеїзм у сприйняті Бога як Слова, яке можливо почути, але неможливо побачити.       

Віртуальний міраж і контркультура

Психологічна реакція на віртуальну реальність у багатьох аспектах нагадує реакцію на міраж. Так, наслідки, які супроводжують тривале користування соціальними мережами – тема, що в останніх часах набуває все більшого розголосу. Мова про розлади сну, розвиток фобій, заниження самооцінки, що в кінцевому рахунку провадить до депресії. Але цим проблеми не обмежуються, позаяк можливість маніпуляції через соціальні мережі не лише поодинокими індивідами, а цілими народами, державами набуває глобальних масштабів. Все частіше чуємо песимістичні висновки на кшталт «ця гидота всіх нас псує», а заголовки популярної літератури говорять про «Десять причин для того, аби негайно вийти із соціальних мереж».

Але найцікавіші події розвиваються за лаштунками зображення на екрані монітора, де віртуальна реальність постає у вигляді нескінченної стрічки комбінацій  бінарного коду, що складається з «0» і «1». Тобто якщо на екрані монітора візуальний міраж, то за його лаштунками «радикальний монотеїзм» метафізики коду. Німецький філософ і математик Ґотфрід Вільґельм Ляйбніц вважав, що Бог як Верховна Істота – це одиниця, яка з «містичної елегантності бінарної системи» виводить з небуття все створіння: «Це не що інше, як уже знайома нам божевільна ілюзія, котра полягає у відновленні цілісного світу під орудою єдиного принципу – чи принципу однорідної субстанції в єзуїтів доби Контрреформації, чи принципу ґенетичного коду в технократів біолоґічної (а також лінґвістичної) науки, і передвісник тут Ляйбніц зі своїм бінарним Богом» (Бодріяр, 101–102). Тому перехід від аналогових зображень, створених на «образ і подобу» зображення кіноплівки, до зображень, зафіксованих у формі бінарного коду, називають «цифровим іконоклазмом». Якщо ж вдатися до аналогій із психології: те, що ми бачимо на поверхні монітора – належить до царини свідомості; натомість бінарний код зображення – царина підсвідомого, яку ми не бачимо і найчастіше не усвідомлюємо. В неусвідомлених подіях і процесах, чого б вони не стосувалися, криється найбільше небезпек. Якби була можливість позначити якимось чином всі ці хвилі мережі WiFi й мобільних комунікацій, які проймають нашу авдиторію під час семінару, мабуть, ми б жахнулися від щільності віртуальної павутини із безперервними потоками неусвідомленого «цифрового проміння».  

Але це ще не все. Ще в 60-х роках минулого століття Маршалл Маклюен писав: «Ми швидко наближаємось до фінальної стадії розширення людини ad extra – стадії технологічної симуляції свідомості, коли творчий процес пізнання набуде колективного і корпоративного розширення до масштабів всього людського суспільства приблизно так само, як швидше завдяки різним засобам комунікації були назовні розширені наші чуття і нерви» (Маклюэн, 5). Простіше кажучи – всі процеси нашої свідомості перестануть бути нашою приватною власністю, зміст уяви і фантазії перестане бути нашим приватним життям.

Колись побожний єзуїт, виконуючи «Вправу п’яту: розважання про пекло» з першого тижня «Духовних вправ» св. Ігнатія Лойоли, почергово уявляв собі: «довжину, ширину і глибину пекла», «велетенські язики полум’я», «лемент, стогін, крики і богохульства», «запах диму, сірки, розкладу і гнилизни», ба навіть «дотик, як полум’я охоплює душі і обпалює їх» (Лойола, 52). У «церебрально відкритому суспільстві» віртуальне пекло зможе вирватись назовні із будь-чиєї уяви, і його не лише побачать, а й відчують на дотик усі, хто буде підключений до спільної нейромережі. Зрозуміло, що такий стан справ вимагатиме від членів «нейросоціуму» такої мисленної аскези і контролю помислів, про яку писали лише анахорети з єгипетської пустелі (Эпштейн, 132). Можливо, варто вже тепер розпочати підготовку до життя в умовах «церебрально відкритого суспільства», що з огляду на неймовірно стрімкий розвиток технологій не видається захмарною утопією із романів фантастів на кшталт Станіслава Лема. Це вимагає осмислення, а відтак і формування глобального проєкту, своєрідної контркультури. Практичний бік справи в цьому випадку є найважчим.

На V-му семінарі з богословського авангарду я згадував про американського математика польського походження Теодора Качинського, котрий несподівано залишив успішно розпочату доцентуру в Берклі і майже двадцять років проживав у дерев’яній колибі в горах штату Монтана. Він жив тільки з того, що йому давала природа, однак такий спосіб життя не перешкоджав йому займатися підготовкою терактів проти науковців, міністрів, власників підприємств – тобто всіх тих, чия діяльність, на думку Качинського, завдавала шкоду людині і довкіллю. Відмовившись від всіх благ цивілізації, математик-терорист став практично невидимий для поліції та спецслужб. Хто знає, скільки б ще часу тривали його теракти, якби він не прийняв рішення про їхнє припинення в обмін на публікацію маніфесту «Індустріальне суспільство та його майбутнє» в центральній американській пресі. Лише після цього поліції вдалось його арештувати, проголосити божевільним і засудити на довічне ув’язнення.

В маніфесті Качинський вже з першого пункту називає індустріальну революцію нещастям для людства і попереджає, що подальший розвиток технологій лише погіршить ситуацію з довкіллям та психофізичним станом людей не лише в країнах третього світу, а й у т. зв. «розвинених». Що більше повноважень людство доручає технологіям і що глобальнішими вони стають, то страшнішими можуть бути наслідки, якщо раптом щось піде не так. Натомість можливість створення цілковито стабільних і безпечних технологій, на думку Качинського, може відбутися лише шляхом «істотного спрощення людей й інших живих організмів до рівня промислових продуктів та звичайних гвинтиків соціальної машини», що в кінцевому рахунку призведе до незворотності процесів. «Тому якщо ламати систему, то краще зробити це якнайшвидше», – вважає математик-терорист. Наслідки будуть важкими, але ще є можливість їх подолати і зберегти життя. Але що глибше людство занурюватиметься в простір всеохопних і всепроникаючих технологій, то масштабнішими будуть наслідки катастрофи, аж до повного знищення всього живого («Маніфест Унабомбера. Індустріальне суспільство і його майбутнє»).  

Публікація маніфесту зробила свою парадоксальну роботу: захисники довкілля, в тому числі й екотерористи, відмежувались від Качинського, вважаючи вбивство людей з метою захисту природи неприпустимим; натомість ті, хто становив категорію його потенційних жертв, зокрема дослідники в царині штучного інтелекту – сформували коло симпатиків Качинського. Останні цитують «Маніфест Унабомбера», мовляв: ми не прихильники його терористичних методів, але змушені визнати, що міркування Качинського таки заслуговують на повагу (Біл Джой «Чому майбутнє нас не потребує»). Принаймні, саме представники IT-галузі не бояться говорити про Теодора Качинського, ба навіть включають його маніфест у топ п’яти книжок, які варто прочитати. Тим часом гуманітарії боязко знизують плечами, бо якось не випадає говорити про терориста. Хоч саме для гуманітаріїв математик-терорист створив певний прецедент, змушуючи їх, у першу чергу богословів, повернутися до невирішальної гносеологічної проблеми, яка з часів античності акумулювалась у короткому заклику: «Пізнай самого себе».

Тема практичних кроків хоч і повільно, але таки набирає обертів. Вже неодноразово згадував про «Шлях Бенедикта» Рода Дрегера, котрий на основі традиції ченців св. Бенедикта дав конкретні пропозиції формування християнської консервативної контркультури в актуальну постхристиянську добу. В Україні також все частіше натрапляємо на публікації, які бачать у древніх чернечих практиках, зокрема в мовчанні, благословенний дар, «а те, що в доцифрову епоху сприймалося як брак і обмеження можливостей, – єдино належним способом буття, гідним людини».

Користуючись цим семінаром, пропоную п’ять рекомендацій, які уклав передусім для себе самого. А саме:     

1. Не починати і не закінчувати день перед монітором.

2. Встановити програми, які обмежують тривалість перебування в кіберпросторі, або принаймні сигналізують про перевершення норми.

3. Не використовувати для приватної, особливо літургійної, молитви смартфон. При всій повазі до сайту і мобільного додатку «ДивенCвіт», не вважаю доброю практикою їхнє використання для молитви, що сприяє психологічному звиканню до екрана комп’ютера чи пак смартфона, після чого надзвичайно важко повернутися до читання книжки. Не кажучи вже про те, як недолуго виглядає перед престолом бородатий священик в рясі з «айфоном» в руках. Додаток «ДивенСвіт» годиться лише як засіб інформації – і за це його розробникам велика дяка. На цю проблему мав би звернути увагу в першу чергу синод УГКЦ і літургійна комісія. Якщо не помиляюсь, у Римо-Католицькій Церкві це питання вже врегульоване на користь використання книжок.

4. Не поспішайте з придбанням нового смартфона, якщо старий не підтримує 4G (чи пак 5G) та не оновлює мобільні додатки й програми.

5. Якщо є можливість, краще повернутися від використання смартфона до класичного кнопкового телефона.

Спроба дотриматися бодай першого правила виявить справжній ступінь залежності від віртуальної реальності. Знаю священиків, не кажучи вже про сучасних семінаристів, які фактично відвикли від часослова-книжки. Останнє має свою практичну причину, адже підготовка до Літургії часів вимагає додаткових зусиль, особливо у візантійській традиції, позаяк в окремих випадках необхідно заглянути в «Типік». Навіщо витрачати час, коли укладачі додатку «ДивенСвіт» вже про все подбали, і немає потреби перескакувати з сторінки на сторінку, шукаючи відповідної стихири на «Господи возвах» чи тропаря святого дня?

Також зрозуміло, що цілковита відмова від смартфона на користь кнопкової «Нокії», котра заледве підтримує мобільний інтернет 2G, теж не позбавлена проблем. Особливо у випадку журналіста, лікаря, поліцейського, яким потрібен постійний якісний зв'язок.

Втім, якщо проєкт «держава в смартфоні» почнуть реально втілювати, тоді вже не буде можливості вибору між смартфоном і кнопковим телефоном. «Держава в смартфоні» – це не медійні жарти президента Зеленського, а цілком реальна справа недалекого майбутнього. Ми навіть не встигли зауважити, як багато послуг перейшли в смартфон, починаючи з банківської картки і т. д. Якщо може бути UBER-таксі, то чому не може бути держава-UBER? В такій віртуальній державі можна буде карати за різні правопорушення, блокуючи громадянина-акаунта на місяць, як тепер роблять у «фейсбуччині». В античну добу Сократ радше волів випити отруту, ніж бути прогнаним за межі полісу. Натомість «держава в смартфоні» просто видалятиме небажаних і небезпечних громадян без права на філософські промови, що означатиме фактичну смерть. Бо відсутність акаунта – це відсутність доступу до коштів, до медичних послуг і страхування, до комунікації з родиною, друзями…

Можемо припустити, що будуть і такі, котрі робитимуть свідомий вибір на користь реальної пустелі, самовидаляючи себе із віртуальної реальності і позбавляючи себе комфорту «держави в смартфоні». Тоді життя таких буде сповнене тих самих пригод і небезпек, що і життя св. Антонія Великого, блаж. Шарля де Фуко і тепер живущого о. Лазаря, але вони посідатимуть одну з найбільших цінностей людини – свободу. Ту свободу, передсмак якої відчуваєте, випадково забувши вдома мобільний телефон…

На завершення відкритих семінарів з богословського авангарду

На одному із семінарів напівжартома висловив думку, що пустеля буде місцем, де богословський авангард перейде у богословську фазу. Це була відповідь на закиди окремих колег, що в богословському авангарді надто багато культурології й обмаль богослов’я. Слово «пустеля» в цьому випадку вжив радше в значенні метафори, яка мала відображати дві ключові тенденції: негативну – сумніви щодо можливостей академічного богослов’я, яке без живого досвіду Бога все більше нагадує імітацію, інтелектуальне гру; позитивну – розпочати з чистого аркуша нову історію пошуків можливостей досвіду живого Бога.

Враховуючи стан актуальної постмодерної культури (я її називаю кіберсередньовіччя), сповненої розчарування, песимізму й апокаліптичних настроїв – є всі підстави прогнозувати активізацію пошуків простору і способу життя, в якому знову активізуються духовні практики на кшталт тих, що були в золоту добу розквіту єгипетської пустелі. Повернення цих практик потребує й академічне богослов’я – яке, залишившись без підтримки потужного містичного досвіду, а разом з тим і потужних духовних особистостей, вже тривалий час подає ознаки анемії. Адже якщо бути до кінця відвертим, слід визнати: все, що ми називаємо «академічним богослов’ям», – це радше «розмови про богослов’я». І здебільшого це історичні дослідження, обмежені постаттю окремого богослова, Отця Церкви, окремою епохою, проблематикою, або ж панорамний огляд богословської дисципліни. Натомість, за визначенням Блаженнішого Святослава Шевчука: «Наука, яка ставить собі за мету осмислити божественне життя, яке досвідчує Христова Церква, може називатися наукою богословії. При цьому всяке богословствування ніколи не може бути плодом виключно розумових спекуляцій та систем. Осмислення та висловлення містичного досвіду церковної спільноти перевіряється та потверджується харизматичною спільнотою Церкви» (Див. скрипт для студентів: Богословська антропологія. Львів-Рудно 2000). Тут важливо підкреслити ще раз слова «осмислення та висловлення містичного досвіду». Виникає враження, що містичний досвід закінчився з Патристичною добою і належить до категорії минулого. Чи справді це так? Чи Церква тут і тепер вже не досвідчує свого божественного життя, а відтак не має потреби його осмислювати?

Без сумніву, історична богословська ретроспектива корисна, адже дозволяє зрозуміти феномени духовного життя в контексті історичного розвитку. З іншого боку, саме надмір історичних досліджень витворив ментальність сприйняття містичного досвіду й духовного життя як чогось, що було давно, колись, у минулому. Історики богослов’я можуть годинами захоплено переповідати про життя видатних пустельників, хизуватися знанням оригінальних текстів Отців Церкви і т. д. Після їхніх доповідей, чемно відшліфованих за всіма академічними приписами, непокоїть думка, що духовне життя – це категорія минулого, яка не має нічого спільного з актуальним тепер. Можливо, мав рацію французький філософ П’єр Адо (в минулому священик), що Церква у ХХ столітті знехтувала містичним та надприродним досвідом, точніше «Церква зберегла пам'ять про свою багату містичну традицію, але виявилась нездатною підтримати її на рівні конкретного досвіду в житті конкретної людини». Якщо так, тоді мають рацію всі, хто трактує Церкву, а разом з тим і християнство, як музейний експонат, про який можна дискутувати лише в історичній ретроспективі, але жодним чином не в перспективі сьогодення і найближчого майбутнього.  

Звісно, я з таким трактуванням не погоджуюсь, але під умовою: якщо богослов’я не хоче залишитися дисципліною, котра переповідає лише події з минулого, воно потребує антропологічного повороту. Й ознаки такого повороту відчутні. Вже після семінару почав знайомитись із нещодавно опублікованою докторською дисертацією Марії Горячої «Подорож у серці: динамічна антропологія преподобного Макарія». Так, в основі дослідження – історична ретроспектива, позаяк мова про т. зв. Макаріївський корпус – духовні тексти анонімного автора з IV ст. Але запропонована дослідницею динамічна антропологія як методологічний підхід не дозволяє залишитись в історичному минулому, а змушує до духовної авантури – подорожі в серці тут і тепер: «Це антропологія пустині, монашої келії та містичних просвітлень, що основується не на філософських теоріях, а на духовному досвіді, який випливає з “копання”, тобто входження в глибини себе і дослідження власного внутрішнього світу» (Горяча, 199–120).  На подібних засадах ґрунтується і запропонована мною порівняльна антропологія духовності як вчення про метод богословського авангарду.

Отже, на цьому числі «VII», яке, згідно зі св. Бонавентурою, «якнайближче нас до Бога приводить і змушує пізнавати Його в усьому тілесному й відчутному» (Бонавентура, 33), оголошую про завершення відкритих семінарів з богословського авангарду, які з 2015 року організовувала кафедра богослов’я УКУ. Майже п’ять років проведення семінарів вимагають рефлексії, осмислення, в тому числі ретроспективного погляду. В перспективі можливо знову повернуся до практики відкритих семінарів, але наразі ще не можу відповісти, чи це буде ближча, чи пак дальша перспектива. Все залежатиме від того, чи слово «пустеля» в моєму випадку і надалі означатиме метафору – чи місце, в якому з чистого аркуша буде розпочато нову історію пошуків можливостей досвіду живого Бога.

Література

Августин Ю. Ігнатіанська медитація: генеза і практика. Київ 2015.

Бодріяр Ж. Символічний обмін і смерть. Львів 2004.

Бонавентура. Путівник мислі до Бога. Львів  2014.

Горяча М. Подорож у серці: динамічна антропологія преподобного Макарія. Львів 2019.  

Ле Ґофф. Середньовічна уява. Львів 2007,

Ґрюн А. Небо починається в тобі: мудрість Отців Пустелі для сьогодення. Львів 2012.

Карретто К. Листи з пустелі. Львів 2016.  

Лакутюр Ж. Єзуїти. Т. 2: Повернення. Львів 2014.

Ле Ґофф Ж. Середньовічна уява. Львів 2007.

Лем С. Голем XIV. Львів 2001.

Лойола І. Духовні вправи. Львів 2006.

Мак-Люен М. Галактика Ґутенберґа: становлення людини друкованої книги. Київ 2008.

Маклюэн М. Понимание медиа. Москва 2007.

Отець Лазар. Незвичайна історія сучасного пустельника. Львів 2016.

Реньё Л. Повседневная жизнь отцов-пустынников. Москва 2008.

Таратута Е. Философия виртуальной реальности. Санкт-Петербург 2007.  

Эпштейн М. Знак пробела: о будущем гуманитарных наук. Москва 2004.

Dreher R. The Benedict Option: A Strategy for Christians in a Post-Christian Nation. New York 2017.