Релігія і суспільство (№ 11-12)

Людина і світ. — 2001. — № 11-12. — С. 2-17.

БЮЛЕТЕНЬ

Підготовлено Центром гуманітарних і релігійних досліджень, журналом «Людина і світ», Українсько-Американським бюро захисту прав людини.

В номері:

• Духовний супровід у Збройних Силах України: дискусії і перспективи
• Соціальне обличчя протестантських громад України на межі тисячоліть
• «Не зашкодить!» Про один з проектів закону «Про свободу совісті та релігійні організації»

* * *

Духовний супровід у Збройних Силах України: дискусії і перспективи

Віктор ЄЛЕНСЬКИЙ

Після падіння комунізму неочікувано навіть для багатьох фахівців з’ясовується, що найбільшим рівнем довіри в багатьох країнах колишнього радянського блоку користуються такі сутнісно відмінні інституції, як Церква і військо. Цей рівень корелюється з темпами, глибиною й соціальною виправданістю посткомуністичних реформ. Там, де вони мають поверховий характер і здійснюються в інтересах окремих суспільних страт, де спостерігається падіння життєвого рівня населення і, з іншого боку, зростання рівня тривожності, непевності та оріснтаційної розгубленості, і Церква, і військо розглядаються як свого роду «ідеальні типи». Приналежність до кожної з цих інституцій так чи інакше могла усвідомити чи не кожна родина, причому рівень їх відчуженості від «простої людини», звісно, є меншим порівняно із владними структурами різних рівнів. Але моделі співпраці цих інституцій лишалися й лишаються багато в чому недовирішеними.

Обгрунтування необхідності присутності Церкви у війську спирається на давні традиції історичних церков, а для церков, які разом з Українською державою оголосили себе незалежними, ця присутність, зрозуміло, має принципове значення. Водночас традиції, які існували у військово-духовній службі з’єднань січових стрільців, війська УНР, царській армії, не кажучи вже про запорізьке військо, здатні відіграти на зламі ХХ-ХХІ ст. радше значення символу, історичної підкріплюваності, ніж стати конкретними моделями формування духовного супроводу сучасного воїна. Звичайно, при відпрацюванні концепції військово-духовної допомоги навряд чи стануть хоча б скільки-небудь корисними й заяви про те, що з огляду на тенденції нинішнього дня і традиції нашої минувшини, український вояк — це, перш за все, добрий християнин, фаховий спеціаліст (так у тексті. — В. Є.), свідомий громадянин, патріот своєї землі» [1].

По суті справи, душпастирська праця в українському війську мала починатися з окреслення найбільш загальних підходів. Причому вже на початку 1990-х pp. серед духовенства та у військовому середовищі розпочалися дискусії стосовно принципів забезпечення духовного супроводу військової служби. Одні доводили. що про супровід вести мову поки що передчасно, — реальною програмою повинне стати забезпечення військовим можливостей у вільний від служби час задовольняти свої релігійні потреби в найближчому храмі, молитовному будинку, мечеті, синагозі тощо.

Інші наполягали на необхідності забезпечення військових частин спеціальними культовими приміщеннями, де запрошені священики могли б відправляти богослужіння. І, нарешті, третя група вважала за необхідне якнайшвидше впровадження в українському війську капеланської служби.

В управлінні соціально-психологічної служби Прикарпатського військового округу було навіть розроблено проект «Правил душпастирювання у Збройних Силах України на першому етапі організації капеланської служби». Згідно з цим документом, священики у війську повинні не лише задовольняти духовні потреби вірних, які добровільно приймають цю опіку, але й спрямовувати своє служіння на забезпечення сприятливих умов співжиття особового складу військових підрозділів. Іншими словами, душпастирі у війську мають усвідомлювати, що вони стають складовою частиною органів виховання Збройних Сил. Водночас проект правил забороняє їм втручатися у військову діяльність частини, брати під сумнів накази командирів, а також привносити міжконфесійні суперечки в армійські підрозділи, виявляти релігійний фанатизм і належати до будь-яких політичних партій та рухів.

Практично душпастирювання у війську пропонувалось зорганізувати таким чином. Головною ланкою мала стати соціально-психологічна служба облвійськкомату, яка підтримує робочі зв’язки з місцевою церковною ієрархією, спеціально створеними координаційними радами єпархій, деканатів чи благочиній, що делегують своїх кліриків для праці у війську. На правах консультанта в цю структуру також входить завідувач релігійним відділом облдержадміністрації. Командири частин забезпечують сприятливі умови для душпастирювання.

Ієрархи історичних церков дуже прихильно ставляться до душпастирства в армії. І Українська православна церква в єдності з Московським патріархатом, і Українська православна церква Київського патріархату, і Українська греко-католицька, і Українська автокефальна православна церкви мають відповідальних (а часом і спеціальні підрозділи) для служіння серед військових. На необхідності налагодити релігійну працю серед військовослужбовців наголошували також іудейські та ісламські лідери.

Релігійні діячі неодноразово висловлювали свою занепокоєність атмосферою, яка складається у військових підрозділах, моральним станом військовослужбовців, поширенням серед них аномальних явищ і виявляли дуже високу активність щодо нарощування своєї присутності у Збройних Силах.

Опитування, проведене 1992 р. Інститутом соціології НАМ України серед священно- й церковнослужителів за вибіркою, що репрезентує конфесійну конфігурацію країни, виявила таке їхнє ставлення до праці у війську. Майже 80% кліриків вважають присутність пастиря-вихователя у Збройних Силах надзвичайно корисною. Переважна більшість вважає також, що релігія має стати тією цінністю, яка консолідує військо, і що вона має бути невід’ємною складовою системи виховання військовослужбовців. 80% опитаних відкинули тезу, згідно з якою «культурний та моральний потенціал релігії є безперечним, але у вихованні сучасного воїна вона є неприйнятною», а кожний четвертий більш або менш категорично не погоджується з тим, аби релігія культивувалася у Збройних Силах лише настільки, наскільки це необхідно для задоволення релігійних потреб віруючих вояків. Зрештою, 95% священнослужителів певні, що їхня церква із задоволенням буде вести релігійну роботу в армії, хоча кожен десятий вважає, що їхнє віровчення не дозволяє їм брати участі в розбудові Збройних Сил [2].

Зрозуміло, що опитування виявило і значний потенціал конфесійної нетерпимості, який здатен зле позначитися на душпастирській праці у війську. Скажімо, біля третини опитаних не погоджуються із тим, аби до армійського колективу було допущено священнослужителів різних віровизнань, половина вважає, що активна діяльність у війську інших релігійних інституцій ускладнить працю їхньої церкви, а переважна більшість православних і майже половина греко-католицьких священиків вважають, що «у Збройних Силах має бути присутня церква, до якої належить більшість населення України» (з-поміж протестантських пресвітерів з цією тезою погодився лише один).

Саме побоювання перенести міжцерковні чвари на армійський грунт виявилося вирішальним у мотивації Міністерства оборони України: 1993 р. воно визнало введення інституту капеланства поки що передчасним. Звичайно, крім цього є ще безліч інших — правових, політичних, фінансових — пересторог. Зрозуміло також, що капелан не здатний замінити в сучасній армії військових психологів і соціологів.

У цьому контексті важливо також підкреслити, що військове капеланство — це досить складний обов’язок, і в багатьох країнах дуже престижне священиче служіння. Зокрема, у збройних силах країн-членів НАТО військові душпастирі скеровуються на поглиблене вивчення додаткових дисциплин — соціології, психології, психіатрії, антропології, отримують загальне уявлення про медичну допомогу тощо. Військовий капелан є «повним офіцером і повним священиком» [3], хоча він і не носить зброї, а в деяких арміях (Німеччина) — й уніформи.

Капеланство, як зазначав архиепископ Йоханнес Диба на Європейській конференції військових єпископів у Фульді, — це «духовна служба на робочому місці» [4]. В цьому його дуже істотна відмінність від парафіяльного служіння та інших різновидів так званої «категоріальної духовної праці». Капелан має справу з неселекціонованою — за рівнем релігійності, духовним досвідом і навіть дуже часто віровизнанням — групою.

Поза сумнівом, функція військового духовенства не адекватна тим, що виконували політоргани в Радянській Армії, а також спеціальним психологічним і соціальним службам, які діють у сучасних арміях. Військовий священик передусім надає духовну опіку тим солдатам і офіцерам, які її потребують, і в ідеалі формує у військовому колективі повноцінну парафію (релігійну громаду). Подібну опіку священнослужитель певної релігійної інституції надає й віруючим інших конфесій, якщо це прямо не заборонено священноначаллям і вона приймається інаковіруючими. За екстремальних умов військовий священик часто стає однією з центральних постатей військового колективу, що цілком зрозуміло як із соціологічної, так і психологічної точки зору. Але в мирний час, навіть при цілком здоровому соціально-психологічному кліматі в підрозділі, він має виконувати круг «рутинних» дій, оскільки віруючий в уніформі має цілком визначені духовні потреби.

Разом з цим дуже важливим аспектом душпастирювання у війську для будь-якої церкви та релігійної організації в ідеалі мало б стати дотримання принципу беззастережної добровільності у прийнятті військовослужбовцями духовних послуг. Військова служба завжди містить у собі певний — більший або менший — компонент примусу та індоктринації набором ідей, часто — міфологем, засвоєння яких повинно сприяти піднесенню гордості за свою країнута її збройні сили і зрештою — зміцненню бойового духу. Залучення релігії у такого роду систему очевидно здатне деякою мірою підвищити її ефективність, але дуже небезпечне для духовного рівня особи і для церкви. Хрестоматійним прикладом тут можна вважати обвальний розрив з церквою військовослужбовців Російської армії відразу ж після звільнення їх Тимчасовим урядом від обов’язкової участі в обрядах і таїнствах: відсоток солдат, записаних православними і таких, що приймали причастя, знизився з майже 100% у 1916 р. до менш ніж 10% у 1917р. [5]

Принагідно відзначимо, що взаємодія релігійних інституцій та військових формувань здатна розвиватися й у площині сакралізації мілітарного духу, повного підкорення церковної присутності у війську справі формування авторитаристського «залізного порядку», прищеплення військовослужбовцям агресивно-ксенофобських поглядів і настроїв. У багатьох випадках ця лінія знаходить продовження у виправданні парамілітарних угруповань, які виступають під ультрарадикальними гаслами. Для певного кола церковних діячів саме така ідеологія військово-релігійного симбіозу постає головною і єдино прийнятною схемою «духовної допомоги» війську без врахування, які саме збройні структури подібна ідеологія обслуговує.

Якщо ж говорити про проблему капеланства як інституційовану. структуровану і законодавчо відпрацьовану систему духовної опіки над військовослужбовцями, то слід відзначити, що вона далеко не завжди отримує беззастережну громадську підтримку. В деяких посткомуністичних суспільствах, навіть достатньо конфесійно гомогенних, проблема військового капеланства вже викликала доволі гострі дискусії. Зокрема в Литві, де про належність до Римо-Католицької церкви повідомляє приблизно 60% всіх опитаних, та обставина, що під час релігійних свят солдати простують до храму строєм, під керівництвом офіцера, викликала звинувачення на адресу церкви. Критики порівнювали служіння священиків з діяльністю комісарів та політпрацівників у радянських Збройних Силах. Дискусії навколо статусу військових священиків, а також з приводу статуту для них, який було складено за італійським і французьким взірцями, підписання угоди між Литовською державою й Ватиканом про працю священиків у війську зіштовхнули між собою впливові політичні сили [6].

Нерозуміння з боку суспільства і військового керівництва нерідко зустрічає і капеланська служба національних Збройних Сил Латвії. Капеланів намагаються перетворити то на «культоргів». то покласти на них відповідальність за розв’язання всіх армійських проблем — пияцтва, самогубств, позастатутних стосунків тощо, подолання яких залежить від найширшого соціального контексту. Капеланові необхідний відповідний життєвий досвід, практика пастирського служіння й чітке усвідомлення специфіки військового коллективу. [7]

Дещо умовно можна говорити про формування в українському суспільстві трьох варіантів розуміння капеланської служби, в центрі яких — різні цілі присутності релігійних інституцій у Збройних Силах. Перший варіант, військово-політичний, передбачає підпорядкування інституту капеланства завданням виховання дисциплінованого, морально досконалого військовика-патріота. Таке розуміння відводить священнослужителям певний, цілком визначений і досить обмежений сектор дії та відповідальності: бути помічником командира у виховному процесі, надаючи цьому процесові духовною виміру й сакрального виправдання. В даному варіанті виховна й мобілізуюча функція релігійної інституції та її представників є беззастережно пріоритетною відносно власне релігійної функції. Капеланська служба тут розглядається як певний аналог політорганів, що забезпечує легітимацію військового обов’язку і зміцнення бойового духу солдат і офіцерів. Причому в конкретних умовах Українського війська духовна допомога розглядається воєначальниками передусім як знаряддя подолання дуже серйозних проблем: військової дисципліни, поліпшення морально-психологічної ситуації, нестатутних відносин, ухилення від військової служби, злочинів військовослужбовців стосовно місцевого населення, збереження військового майна і зброї. [8]

Другий варіант — то власне церковне розуміння душпастирювання у війську. Це розуміння хоч і набирає певних, часом істотних конфесійних відмінностей, але має спільне ядро. Йдеться про забезпечення якомога більш послідовної духовної опіки над вірними тієї чи іншої церкви, котрі виконують військовий обов’язок, та розширення сфери церковного впливу. «...Зводити участь Церкви тільки до задоволення релігійних потреб було б невірно, — підкреслює предстоятель УПЦ КП патріарх Філарет. — Такий підхід обмежував би можливості Церкви. На нашу думку, це має бути внесок Церкви в будівництво Української Армії, який включатиме моральне і патріотичне виховання». [9] За умов неможливості налагодження поетапної катехитичної праці, проблематичності процесу воцерковлення для цілих соціальних верств і демографічних груп, більшою або меншою мірою виокремлені з широкого суспільного контексту колективи виявляються для церкви досить привабливими.

Місіонерська праця набуває тут абсолютної адресності, спирається на підтримку керівництва й одержує певне організаційне підкріплення. При цьому строк військової служби для юнаків стає часом формування світогляду, серйозних ціннісних змін і часто істотно визначає вектори подальшого розвитку особи. Тому Церква дуже зацікавлена в нарощуванні своєї присутності у війську. На цій принциповій засаді можуть будуватися далі дві головні моделі.

Перша: Церква та її представники стають помічниками військового командування, супроводжуючи власне духовну опіку легітимацією армійської виховної політики. Така модель історично притаманна більшості армій, особливо православних держав. Зокрема, свого часу заступник патріарха УПЦ КП так обгрунтовував необхідність впровадження військового священства: «З допризовниками виховна робота не здійснюється... Не судитиму заступників командирів з виховної роботи, але в мене таке враження, що вони трохи розгубилися і зі своїми обов’язками справляються менш кваліфіковано, аніж їхні попередники — замполіти. Мені здається, прийшов час подумати про запровадження в Збройних Силах інституту військових капеланів [10].

Друга модель: Церква сама визначає зміст і форми душпастирської праці та рамки, в яких відбуватиметься співпраця релігійних інституцій, священнослужителів та командування. Ця модель є більш суголосною сучасному розумінню відносин Церкви і державних інституцій і, як така, набуває дедалі більшого поширення в Європі.

І нарешті третій варіант має, як нам уявляється і як це випливає з його артикуляції (точніше — її відсутності) у ЗМІ, найменший сегмент суспільної підтримки. Його розуміння постає в ситуації зрілого громадянського суспільства. Одним же з показників зрілості суспільства є постійна боротьба всіх його складових за розширення й поглиблення свобод і прав людини. В такому суспільстві необхідною умовою ефективного функціонування державних структур є якомога більша їх прозорість. Неурядові організації складають обов’язковий елемент громадського контролю і є більш або менш надійним контрбалансом процесові зміцнення авторитарних тенденцій. Досить послідовно таке розуміння утвердилося в Німеччині, де уроки II Світової війни змусили суспільство кардинально переглянути, крім усього іншого, також і концепції Збройних Сил. Їх центральної постаттю став «громадянин у мундирі», наділений усією повнотою громадянських прав. Військове відомство не має специфічних установ, які утворюють непроникні для суспільства армійські зони (наприклад, тут відсутні військові трибунали, а правопорушення військових підсудні цивільному судові); священик не підпорядкований командирові, хоча фінансується державою, й за жодних умов не освячує зброю.

Очевидно, в реальній українській ситуації інституалізація військово-духовної праці мала б відбуватися в ідеалі як рівнодіюча трьох перелічених варіантів. Домінування першого здатне інструменталізувати духовну підтримку військовослужбовців і перетворити її лише на один з елементів військово-політичного механізму. Гіпертрофування другого розуміння, з іншого боку, запобігає утвердженню капеланської служби саме як військово-духовного служіння, яке з очевидністю не збігається зі стаціонарним парафіяльним служінням. Говорити про можливість абсолютизації третього розуміння для українського контексту було б надто передчасно.

Врешті-решт справа душпастирювання у війську стала розвиватися по лінії укладення спільних угод між родами військ і релігійними інституціями. Зокрема, УПЦ в єдності з Московським патріархатом зробила Спільну заяву про взаємодію з Національною гвардією України, де йдеться про сприяння організації пастирських відвідин військовослужбовців, відправлення необхідних для них таїнств і треб, розвиток взаємодії у милосердницькій галузі, забезпечення бібліотек військових підрозділів духовною літературою тощо». [11]

Приблизно такі ж заходи плануються і в угоді про взаємодію між УГКЦ та Державним комітетом у справах охорони державного кордону України. [12]

Ці та інші документи досить далекі від впровадження інституту військового священства навіть у найбільш м’якому режимі. По суті справи, в більшості випадків йдеться про наявність намірів співпрацювати, усвідомлення необхідності достатньо тривалого підготовчого періоду та прагнення створити структури підготовчого, транзитного характеру. Наприклад, у Спільній угоді про взаємодію між Українською православною церквою й Державним комітетом у справах охорони державного кордону України (1998 р.) оголошується намір розробити перспективну програму взаємодії у галузі виховання допризовної молоді та воїнів-прикордонників і необхідність створення робочої групи для організації взаємодії.

У лютому 2000 р. Заяву про наміри співпраці підписали Міністерство внутрішніх справ та Всеукраїнська Рада Церков і релігійних організацій. Метою співпраці оголошується духовна підтримка, формування моральних, патріотичних та культурно-етичних цінностей у працівників органів внутрішніх справ. Напрямами діяльності визначено: надання духовенству можливостей відвідувати підрозділи та військові частини для здійснення богослужінь; проведення за участю священнослужителів ритуальних, громадських і культурно-масових заходів; використання досвіду духовенства у просвітницький роботі; забезпечення підрозділів духовною літературою, відео- та аудіоматеріалами; інша активність, спрямована на розширення прав і потреб віруючих службовців і працівників. Цей документ має принциповий характер попри порівняно невелике окреслене ним поле взаємодії. Чи не вперше до взаємодії з військовими підрозділами запрошується не лише Церква (церкви) більшості, а практично всі скільки-небудь впливові релігійні інституції.

Питання духовної опіки над військовослужбовцями актуалізується декількома чинниками, серед яких важливо передусім вказати на такі.

По-перше, рівень релігійності молодих людей стабільно зростає, причому рівень самодекларацій віри в Бога в молодших молодіжних субгрупах (юнаки і дівчата 15-17 років) є вищим, ніж у старших (20-25 і 25-30 років). За даними Міністерства оборони України впродовж 5 років — з 1992 по 1996 pp. — питома вага віруючих у Збройних Силах країни зросла з 4% до 29%. За цей же період відсоток тих, хто бере участь у релігійних обрядах, збільшився з 1,3%до 27%. [13]

Таким чином, релігійність призовного контингенту зростатиме — принаймні в найближчій перспективі, оскільки окреслена тенденція є сталою й відзначається не лише українськими дослідниками, але й соціологами інших посткомуністичних країн.

По-друге, за умов дезинтеграції старих морально-психологічних механізмів, у тому числі й неможливості застосування репресивного інструментарію в тому обсязі та різновидах, які існували в Радянській Армії, поширення суспільної анемії та скептицизму, які, природно, поширюються й на військо, питання про нові інтегратори стає для військового керівництва одним з найчільніших. Генерали і офіцери неодноразово вказували на не зафіксовану соціологами кореляцію між релігійністю військового та його дисциплінованістю й моральністю.

Далі, необхідно зазначити, що у зв’язку з реальним функціонуванням в Україні альтернативної (невійськової) служби, про що йтиметься далі, віруючі військовослужбовці належать головно до історичних церков, догматика та культова практика яких вимагає обов’язкового спілкування зі священнослужителем (причастя, сповідь). Члени пізньопротестантських спільнот, які не потребують обов’язкової участі в таїнах, належать в багатьох випадках до релігійних організацій, вірні яких мають право на альтернативну службу. До цього слід додати ту обставину, що велика частина призовного контингенту набирається з сільської місцевості і з тих соціально-демографічних категорій молоді, які більше тяжіють до традиційних виявів релігійності.

Певне значення (яке, втім, не слід перебільшувати) відіграватиме в розглядуваному нами питанні й міжнародний контекст. З одного боку, інститут капеланства є необхідним стандартом функціонування більшості європейських армій. З іншого — очевидним для України тут є російський виклик дедалі більш щільної і масштабної співпраці Московського патріархату з військовими відомствами.

Говорячи про інститут капеланства, на наш погляд, не можна стверджувати, що всі проблеми тут є однозначно тупиковими й не мають перспективи розв’язання. Зокрема, конституційний принцип відокремлення церкви від держави, який засадничо ставить питання про саму можливість виконання державним службовцем у межах державної служби релігійних функцій, може бути гармонізований з реальністю існування духовних потреб військових і необхідністю їх задоволення. Про це свідчить досвід багатьох закордонних держав, насамперед США, де принцип відокремлення впроваджується з найбільшою послідовністю. Прийнятні моделі розв’язання проблеми існують і в посткомуністичних країнах, де також запроваджено режим відокремлення (Польща, Словенія тощо.)

Дуже значний досвід у здійсненні інституційованої духовної опіки над військовослужбовцями накопичено в арміях країн, де релігії більшості представлені двома й більше церквами. Релігійний плюралізм не є перешкодою для духовної праці у війську, а міжцерковні протиріччя об’єктивно не здатні перетворитися на дуже серйозний дезинтегративний чинник військових формувань, вражених набагато більш небезпечними проблемами. Можна також передбачити, що капеланське служіння не зможе не набувати елементів «м’якого» екуменізму: певне коло релігійних інституцій не наполягатиме на присутності у війську, фактично або навіть на умовах відповідних угод делегувавши обов’язок духовної опіки над своїми вірними іншій церкві (церквам).

Водночас в українських умовах набагато серйознішими виглядають фінансові проблеми, які навряд чи можуть бути розв’язані у стислі строки (хоча деякі релігійні інституції висловлюють готовність утримувати капеланів за свій рахунок).

Центральною ж лишається проблема глибини й масштабів релігійних потреб військовослужбовців. Релігійність дуже значної частини молодих людей має позацерковний характер, доволі розмиті параметри й лишається «невоцерковленою». Така релігійність не потребує шституційної опіки і «професійного» духовного проводу.

ПРИМІТКИ

1 Див: Гуменний М. До проблем душпастирства в Збройних Силах України // Християнство і духовність. — К., 1998. — С. 246.
2 Див.: Афонін Е.А. Становлення Збройних Сил України: соціальні та соціально-психологічні проблеми. — К., 1994. — С 40-45; 234-239.
3 Ярмусь С Збройні Сили і феномен військового капеланства // Людина і світ. — 1995. — N5-6. — С 2.
4 «Katolische Militarseelsorge in der Bundesrepublik Deutschland. — Bonn, 1996. — S. 2.
5 Див: Поспеловский Д.В. Русская православная церковь в XX веке. — М., 1995. — С. 34.
6 Див.: Субачюс П. Церковь и общество в Литве (1990-1995) // Логос. Диалог Восток-Запад. Т. 50. — Брюссель-Мюнхен-Москва, 1995. — С. 207-208.
7 Див: Маркина И. Социальное служение Евангелическо-Лютеранской Церкви Латвии //
Диа-Логос. Религия и общество. — М., 1999. — С. 346.
8 Див.: Ситник В. Духовно-гуманітарна політика у Збройних Силах України та шляхи її вдосконалення //Армія і духовність: свобода совісті та віровизнання. — К., 1995. — С 15-16.
9 Українська Армія і Церква // Армія і духовність: свобода совісті та віровизнання. — К., 1995. — С 30.
10 Пришло время военных капелланов? // Всеукраинские ведомости. — 1995. — 28 февраля.
11 «Див.: Регион. — 1999. — 15 мая.
12 Див.: Комунікат Зборівської єпархії Української Греко-Католицької церкви від 31 березня 1999 р.
13 Див.: Україна. Європа. Світ. — 1997. — 9-15 серпня.

* * *

Соціальне обличчя протестантських громад України на межі тисячоліть

Олена НАЗАРКІНА

Динамічний розвиток протестантських конфесій упродовж останнього десятиліття, а також певна стурбованість прибічників деяких традиційних церков України з приводу цього зумовлюють актуальність детального та глибокого соціологічного дослідження сучасної протестантської громади як спільноти людей з характерними для неї особливостями внутрішнього устрою, складу та функціонування. За останні 10 років євангельські громади поповнилися сотнями, навіть тисячами новонавернених віруючих, для яких належність до помісної церкви — хай то буде баптистська чи харизматична — виявилась не просто привабливою, але стала важливим чинником впливу на подальше життя. Усе це спонукало автора провести дослідження соціального обличчя євангельських громад у Донецькій області, де відсоток протестантських релігійних організацій найбільший по Україні. Це дослідження проводилось у січні 2000-го — березні 2001-го pp. і складалось із включеного спостереження, тематичних інтерв’ю та опитувань. У ньому взяло участь 300 респондентів — віруючих громад таких найчисельніших на Донеччині протестантських напрямків, як євангельські християни-баптисти, християни віри євангельської п’ятидесятники, Церква Христова (відома під назвою «реставраційний баптизм») та харизматична церква Повного Євангелія.

На основі соціологічного дослідження вдалося з’ясувати, зокрема, що основний склад громад на цьому етапі сформований з людей, які в минулому вважали себе невіруючими (46% опитаних) або вірними Православної церкви (32%). При цьому останні часто зазначали, що їх належність до православ’я була номінальною. Один респондент, наприклад, висловився так: «Я думав, що я православний, але тепер розумію, що був невіруючим». 14% віднесли себе до позаконфесійних віруючих і вірних інших конфесій (Свідки Єгови, адвентисти тощо). Лише 8% опитаних відповіли, що з дитинства є членами євангельської церкви, оскільки до неї належали їхні батьки. Це свідчить про значне оновлення протестантського середовища в Україні протягом 90-х pp. Фактично понад 90% сьогоднішніх вітчизняних протестантів є віруючими євангельських церков у першому поколінні і проходять початковий етап соціалізації у межах громади; середній стаж їх членства — 4-5 років.

На запитання «За яких обставин ви вперше відвідали протестантську церкву?» більшість (67%) опитаних відповіли, що їх запросили родичі або знайомі (серед них 12% — у дитинстві), 18% прийшли по рекламних оголошеннях у засобах масової інформації або інформаційно-рекламних буклетах, 8% випадково почули проповідь під час євангелізаційних акцій тощо.

Близько 8% віруючих привели до церкви особисті духовні пошуки, 4% — збіг обставин, і лише 2% респондентів заявили, що стати віруючими їх спонукали особисті та сімейні проблеми. Слід зазначити, що так звана «особиста євангелізація», яку часто практикують віруючі цих церков, зазвичай є найефективнішою, про що свідчать і результати дослідження. Віруючі дуже активно залучають до церкви саме своїх родичів та друзів. Вони проповідують їм Євангеліє, а також колективно й індивідуально моляться за них.

З іншого боку, людина найбільше схильна відвідати громаду й залишитися в ній, якщо її членом є авторитетна особа, з якою вона постійно спілкується. 74% учасників опитування зазначили, що серед членів їх сімей є віруючі цієї або іншої спорідненої євангельської церкви. При цьому на запитання «Чи намагаєтесь ви залучати людей до церкви?» 51,7% респондентів відповіли, що роблять це іноді, коли є можливість, 21% — доволі часто, близько 20% — дуже активно й постійно, 5,3% — дуже рідко, і лише один респондент (0,33%) відповів негативно. Таким чином, можна вважати, що на даному етапі рівень зовнішньоорієнтованої активності віруючих цих конфесій вищий за середній, але далеко не максимальний, і спрямована вона головним чином на найближче соціальне оточення.

Загальновідомим для вітчизняних дослідників є той факт, що протягом останнього десятиліття протестантська громада стала значно відкритішою, доступнішою для нових членів. Випробувальний строк від моменту покаяння до прийняття водного хрещення, що робить неофіта повноправним членом громади, у цей період значно скоротився. Якщо раніше він тривав не менше одного-двох років, то тепер більшість віруючих можуть приймати хрещення за власним рішенням. Серед учасників дослідження близько 51% прийняли водне хрещення не більше як через півроку з моменту першого відвідання церкви. Були й такі, що приймали хрещення відразу після покаяння, у той же день. Особливо це стосувалося вірних Церкви Христової — багато людей стали її членами в результаті масових євангелізаційних кампаній, що проводились американськими місіонерами в першій половині 90-х pp. Проте лише невелика частина учасників тих акцій в майбутньому стали активними віруючими, — більшість незабаром покинула церкву, не маючи достатньо стійких переконань.

Слід зазначити, що, за спостереженнями автора, у давніх баптистських та п’ятидесятницьких громадах, які мають свої традиції і складаються переважно з віруючих не в першому поколінні, випробний строк найчастіше зберігається. У молодій же громаді вихідці з традиційних громад звичайно складають ядро, тобто несуть служіння пасторів, пресвітерів тощо. Вони не можуть протистояти багатьом елементам світської культури, привнесеної новонаверненими, отож у питаннях, що не стосуються основ віри, часто йдуть на поступки, намагаючись творчо переосмислити й використати ці елементи для цілей свого служіння. На запитання «Чому у Вашій громаді немає випробного строку та іспиту перед водним хрещенням?» пастор п’ятидесятницької громади відповів: «Ми не знаємо, коли прийде час вашої смерті. Якщо він настане раніше, ніж ви вступите в заповіт з Господом, то ми будемо почуватися винними, що відтягували цей момент.»

Прихід людини в конкретну протестантску громаду ще не означає, що вона залишиться там назавжди. Згідно з даними нашого дослідження, принаймні один перехід до іншої євангельської громади здійснили 29% опитаних. Найчастіше люди змінюють церкву у зв’язку з переміною місця проживання (33% цієї групи респондентів) або через незгоду з головними доктринальними положеннями (32%), — годі вони можуть перейти у громаду спорідненої євангельської конфесії. Зафіксовано, зокрема, переходи євангельських християн-баптистів та християн віри євангельської п’ятидесятників до Церкви Христової, причиною яких стало більш правильне, на думку віруючих, тлумачення Біблії у межах цього напрямку. Крім того, трапляються переходи з поміркованих церков до харизматичних внаслідок прагнення брати участь у динамічному та активному богослужінні. Близько 30% цієї категорії опитаних назвали однією з головних причин свого переходу конкретне християнське служіння, яке вони мають змогу нести саме в цій громаді: їх запрошують на роботу як пастора, проповідника, члена хору або групи прославлення тощо. Є й такі, що покинули свою громаду заради створення нової євангельської громади, іноді нового, але спорідненого конфесійного напрямку (наприклад, п’ятидесятники організували харизматичну громаду Повного Євангелія або Церкви Божої, баптисти — Церкви Христової тощо). 18,4% заявили, що їм особливо подобаються проповіді у новій громаді, а 13% назвали причиною переходу конфліктні ситуації у середовищі віруючих.

Протестантська громада є тією структурою, яка здатна забезпечити високий рівень особистої включеності віруючих у релігійну практику в її різноманітних проявах. Саме це, на наш погляд, є головною причиною привабливості протестантства для значної кількості українських громадян. Запитання «Що Вас приваблює в церкві?» виявило, що найвищою цінністю для респондентів є можливість спілкування з Богом (90%) і спілкування з віруючими людьми (78,3%,). Значні відсотки отримали також можливість нести християнське служіння (40,3%), душевний спокій (37,7%,), пізнання вищої, Божественної істини (26,7%), особисте самовдосконалення через віру в Бога (10,7 %). Лише 3%) опитаних визнали, що для них найважливіша практична й матеріальна допомога їм та їхнім сім’ям з боку громади.

Період 90-х pp. XX ст. в Україні характеризується кризовими явищами й соціальною та економічною нестабільністю. Це призвело до розриву попередньо сформованих соціальних зв’язків у значної частини суспільства й необхідності психологічно та соціально адаптуватися до ринкових умов. Вищенаведені дані свідчать, що протестантська громада стала свого роду «притулком», який дає людям змогу пройти процес ресоціалізації, психоемоційної реабілітації, встановлення нових зв’язків, залучення до соціально зорієнтованої діяльності та якісно відмінних, позитивно оцінюваних комунікативних форм.

Громада в особі керівництва й лідерів всіляко заохочує віруючих до активної діяльності на користь церкви. Переважна більшість опитаних (72%,) зазначила, що несе у громаді конкретне християнське служіння. Серед найбільш поширених видів служіння можна назвати музичне й хорове прославлення Бога (19%, усіх респондентів), проповідування (16%,), роботу з дітьми та молоддю (8,3%,), а також навчання й наставництво в домашніх групах, молитовне служіння, адміністративно-господарську діяльність тощо. На запитання «Яке служіння Ви хотіли б нести?» 36%, опитаних відповіли, що в основному задоволені тим, що є, 26%, мають бажання працювати у християнській місії, 11%, — нести хорове та музичне служіння, 8%, хотіли б бути пастором, а 7% — керівником місії. Таким чином, у віруючих спостерігається бажання брати активну участь у житті церкви, але, водночас їхнє прагнення до лідерства не можна вважати дуже значним. Крім цього, слід зазначити, що наявність пасивних віруючих, тобто тих, хто не намагається бути включеним у роботу громади й переважно лише відвідує недільні богослужіння, у вітчизняному протестантстві стала можливою завдяки появі у 90-ті pp. відносно великих церков, які налічують понад 500 членів і постійно поповнюються. У цих церквах не завжди вдається організувати інтенсивне спілкування та ефективне персональне наставництво, оскільки бракує підготовлених служителів. Серед усіх протестантських номінацій чи не найактивнішу роботу в цьому напрямку проводять харизматичні громади, де розроблено розгалужену систему наставницького служіння, а також інших видів внутрішньо- й зовнішньоспрямованої діяльності.

Серед головних труднощів адаптації у середовищі громади найбільше респондентів (24,7%,,) назвали осягнення основ віри, а також встановлення взаєморозуміння з людьми в межах громади — 18,7%, служіння — 17,3%, духовне самовдосконалення — 11,7%, відмову від попереднього способу життя і звичок — 10,7%. 10%, опитаних зазначили, що не переживали особливих труднощів, оскільки постійно відчувають Божу допомогу у вирішенні проблем.

Найбільша частка опитаних (41%) повідомили, що за весь період свого перебування у громаді жодного разу не спостерігали конфліктів чи серйозних розбіжностей між її членами; відповідно 33% були свідками конфліктних ситуацій не більше одного-двох разів. Близько 13% респондентів відомо в середньому від 3 до 10 випадків виникнення конфліктів, а 8% — понад 10 випадків. На основі цих даних можна констатувати, що протестантська громада являє собою соціальне середовище з невисоким рівнем конфліктності. Це зумовлено передусім поширенням цінностей високої моралі, згідно з якими прояви агресії не допускаються й засуджуються. Громада виконує важливу виховну функцію щодо її членів, — це є особливістю пізньопротестантської етики й віровчення. Проте враховуючи ряд обставин, а саме: тісний контакт, що поступово встановлюється між членами громади, особливо невеликої, а також те, що більшість віруючих є новонаверненими й деякий час відбувається своєрідне «притирання», між ними можуть виникати суперечки, свідками яких були близько 76% учасників дослідження. Найбільше респондентів (44%) назвали головною їх причиною порушення норм християнської моралі, 21,3% — побутові негаразди, 19,7% — дискусії з питань віровчення та доктрини. Лише 4% опитаних спостерігали суперечки з приводу обрання служителів церкви. Характерно, що в питаннях моралі та етики віруючі керуються головним чином своїм власним досвідом та Біблією. На запитання «Що ви будете робити, якщо дізнаєтеся про аморальний вчинок члена вашої церкви?» 48% респондентів висловили готовність особисто поговорити з ним, 46% — навести доречну цитату чи ілюстрацію з Біблії, 15% найвірогідніше звернулись би за допомогою до пастора, 11% намірялися молитися за вирішення подібних питань і 10% нічого не сказали б з цього приводу, оскільки вважають, що лише Бог може судити таких людей.

Цікавим є ставлення віруючих протестантських конфесій до Православної церкви. На запитання «Які з духовних дарів, на ваш погляд, можуть отримати православні?» 21% опитаних, відповіли, що ніяких. Агрументуючи подібну позицію, дехто висловлювався так: «Православ’я — помилкова релігія, вигадана людьми. Вона веде в нікуди» або: «Це не та церква, яка описана в Біблії». 35% учасників дослідження вважають, що всі або деякі з духовних дарів можуть бути дані і православним, якщо вони є справжніми віруючими. Серед дарів найчастіше називалися дар віри (31%) усіх опитаних), любові (27%), мудрості (25%), (Труднощі з відповіддю на це запитання виникли у 44% респондентів.) Отже, в середовищі протестантів не набули поширення фанатизм і ворожі настрої щодо історичної української церкви.

Демографічна й соціальна структура протестантських громад значною мірою зумовлені особливостями регіону, де проводилось дослідження. Середній вік віруючого-протестанта складає 38-39 років; близько 59% членів громад — жінки. Більшість опитаних (60%) має середню або середню спеціальну освіту, повну або неповну вищу освіту — 28% і всього 12% — незакінчену середню. Високий освітній рівень віруючих допомагає осмисленому сприйняттю та засвоєнню ними тексту Біблії й основ віровчення, а зростання кількості людей молодого й середнього віку з доволі широким колом позацерковного спілкування сприяє поступовому розповсюдженню уявлень про євангельські цінності у світському середовищі.

Більшість респондентів не має постійного місця роботи, бо є пенсіонерами (18,3%), студентами, учнями шкіл, училищ та інших навчальних закладів, у тому числі духовних (18%), домогосподарками, безробітними або тимчасово не працюючими (14%). 8% опитаних назвали головним видом своєї діяльності церковне служіння. Таким чином, понад 50% віруючих даних конфесій належать до тих категорій населення, які в силу слабкості позацерковних зв’язків мають можливість приділяти більше уваги спілкуванню та діяльності в межах громади, цілеспрямовано працювати для її зростання та зміцнення. Крім того, серед опитаних є близько 14% шахтарів і робітників низької кваліфікації. 10% осіб, що обіймають керівні та адміністративні посади, працюють у торгівлі, приватних підприємствах тощо, 9% — працівники освіти, культури або охорони здоров’я, 5,3% опитаних — кваліфіковані технічні спеціалісти. Попри порівняно незначний відсоток людей цих категорій, їх контакти й суспільний статус доволі високі, а це значною мірою сприяє зростанню авторитету й ролі євангельської церкви.

Складним для дослідження є рівень доходів членів протестантської громади. Згідно з результатами опитування, 60,5% респондентів тією чи іншою мірою відчули покращання свого матеріального становища за період перебування у громаді; 29% зазначили, що воно суттєво не змінилося, 4,5% — що трохи погіршилось і тільки для 2% погіршилося значно (4% було важко відповісти на це запитання). Лише один респондент заявив, що саме у зв’язку з приходом у церкву його доходи різко зменшились і при цьому відверто зізнався, що до того був «закінченим негідником».

Загалом близько 55% опитаних схильні пов’язувати стан свого особистого та сімейного добробуту з перебуванням у церкві й вірою в Бога. Особливо це стосується тих, хто відчув матеріальне покращання (68% цієї групи респондентів). Усе це спричинено тим, що зміна ціннісних орієнтацій — засудження нездорового способу життя, шкідливих звичок, марнотратства тощо — з приходом у протестантську церкву спонукає віруючих до раціональнішого розподілу доходів, відповідальнішого ставлення до роботи й разом з тим до відмови від незаконних способів одержання прибутку. Таким чином, сучасні протестантські громади з властивою їм структурою сформувались головним чином протягом останнього десятиліття XX ст. При цьому динаміка й особливості їх розвитку, а саме відкритість для нових членів та прагнення створити активне середовище для спілкування, сприяють плинності, в результаті чого відбувається приплив або відтік віруючих до інших громад у пошуках сприятливішого психоемоційного клімату. Громади схильні ставати певною формою усталених соціальних зв’язків для різних поколінь віруючих, і це значною мірою сприяє їх кількісному зростанню. Вони є тим суспільним організмом, що виконує значну соціалізуючу роль у вихованні і прищепленні позитивних, корисних для суспільства ціннісних орієнтацій. Запорукою поступального розвитку протестантських громад є те, що в них переважають люди середнього віку з доволі високим рівнем освіти та кваліфікації, які мають намір підвищувати власний громадський статус і передавати свій досвід наступним поколінням.

* * *

«Не зашкодить!»

Петро ГАНУЛІЧ,
заступник президента Української уніонної
конференції Церкви Адвентистів сьомого дня

Про один з проектів закону «Про свободу совісті та релігійні організації»

З часу ухвалення Закону «Про свободу совісті та релігійні організації» минуло 10 років, і суспільні зміни, природно, надихають багатьох юристів запропонувати ще більш досконалий закон регулювання державно-церковних відносин. Перше й головне, що очікують від цього нововведення віруючі, — поглиблення свободи совісті, релігійних свобод та розширення прав релігійних організацій, а також більшої відповідності міжнародно-правовим актам, вже підписаним Україною.

Саме під цим кутом зору я і пропоную розглядати нові законопроекти, зокрема законопроект шановного депутата В. Костицького. який, поза сумнівом, доклав до його створення великих інтелектуальних зусиль. Тим необхіднішим видається вказати на окремі положення проекту, що, на мою думку, є доволі, а часом і дуже проблематичними.

Почнемо з преамбули, де стверджується, що «християнство Київської традиції є важливою складовою частиною української культурної ідентичності та історичної спадщини українського народу...» Що таке «християнство Київської традиції», лишається не до кінця зрозумілим; майже напевно з цього приводу можуть розгорнутися серйозні дискусії. Як вказує представник Союзу євангельських християн-баптистів Ю. Є. Решетніков, «у преамбулі ми зустрічаємо деякі незрозумілі поняття, які практично є оціночними й межують з деякою дискримінацією, а саме: «християнство Київської традиції», «корінні народи і національні меншини України».

Важко зрозуміти й таку тезу: «Держава і кожна Церква... є ...розрізненими щодо своєї мети, але без відокремлення щодо народу». Тут до того ж практично протиставляються поняття Церква й релігійні організації, якого немає в чинному законодавстві і яке, знов-таки, здатне викликати серйозні еклезіологічні дискусії про те. що таке Церква і що таке релігійна організація.

Так само викликає сумнів визначення однією з цілей Закону «сприяння становленню традиційної Християнської Церкви». Як це розуміти? Як дискримінацію «нетрадиційних» церков? Які з них тоді вважати традиційними? І чому «традиційна Церква» в однині? Очевидно, що це положення здатне не лише загострити міжцерковні відносини, але і стати підгрунтям для дуже суб’єктивного правозастосування.

Розглянемо інші положення проекту по порядку. Якщо головними причинами необхідності перегляду Закону 1991 р. найчастіше називають його декларативність, то, зрозуміло, ми вправі очікувати від нових законопроектів його «роздекларації». Але цього не відбувається. Що означає положення, згідно з яким «релігійні організації не повинні виконувати державних функцій» (ст. 6)? Держава, скажімо, виконує функцію соціального захисту населення, освітню, культурницьку тощо. Якщо пропонується відібрати в Церкви ці та інші функції, які вона реально здійснює у світі, то навряд чи це хто-небудь визнає розумним. Певний, не хоче цього й депутат В. Костицький. Але тоді треба чітко вказати, які функції Церква не повинна на себе перебирати, — адже це Закон, а не нарис.

Звернімося до пункту 2 ст. 5. Тут встановлюється, що «ніхто не може бути звільнений від виконання своїх обов’язків перед державою або відмовитися від виконання законів за мотивами релігійних переконань. У разі якщо виконання військового обов’язку суперечить релігійним переконанням громадянина, виконання цього обов’язку має бути замінене альтернативною (невійськовою) службою. Перелік діючих в Україні релігійних організацій (конфесій), віровчення яких не допускає користування зброєю та службу у Збройних Силах України, затверджується Кабінетом Міністрів України». Головна вада цієї редакції статті полягає в тому, що законодавець не враховує численних конфліктів між державними приписами й совістю громадян. Це стосується не тільки військової служби, а й днів відпочинку, ставлення до тих чи інших зобов’язуючих документів, одягу тощо.

Врегулювання потенційного конфлікту між державою й совістю особи — особлива міжнародна правова проблема, їй присвячено велику літературу, і найкраще, що можна зробити в українській ситуації, — це запозичити європейський досвід. Тому я пропоную змінити цю статтю відповідно до статті 18 п. 3 Міжнародного пакту про громадянські і політичні права: «Свобода сповідувати релігію або переконання підлягає лише обмеженням, які встановлені законом і які є необхідними для охорони суспільної безпеки, порядку, здоров’я й моралі, так само як і основних прав та свобод інших осіб» і подати її в такій редакції:

«Ніхто не може бути звільнений від обмежень, встановлених законом за мотивами релігійних переконань, які необхідні для охорони суспільної безпеки, порядку, здоров’я й моралі, так само як і основних прав та свобод інших осіб». Другий абзац ст. 5.2. варто подати в такій редакції: «Якщо виконання військового обов’язку суперечить релігійним переконанням громадянина, воно має бути замінене альтернативною (невійськовою) службою. Кожен має право відзначати дні, святкування яких обумовлені його релігійними переконаннями».

Положення про те, що «релігійні організації не можуть брати участі в діяльності політичних партій і не надають політичним партіям фінансової підтримки, не висувають кандидатів до органів державної влади, не проводять агітації або фінансування виборчих кампаній кандидатів до цих органів» (ст. 6), запозичене із Закону 1991 p., зараз не працює. І беруть, і підтримують, і агітують, і висувають (як же інакше можна розуміти благословення на балотування?) Отже, положення треба або видаляти, або зробити дійсно юридичним, а не риторичним. Це ж стосується заборони на розпалювання ворожнечі (та сама стаття). Ворожнеча розпалюється, але ніхто й ніколи за це впродовж 10 років покараний не був. Значить, потрібно розкрити, що є розпаленням і які правові наслідки воно за собою тягне.

Ст. 7 має ту ж саму ваду — вона не враховує десяти років функціонування чинного Закону «Про свободу совісті та релігійні організації», які з усією очевидністю поставили на порядок денний проблему наповнення окремих понять, що ними він оперує, юридичним змістом. Серед них виключно важливе — що означає положення «Загальноосвітні державні навчальні заклади в Україні мають світський характер»? І далі — яким буде (якщо буде) навчання дітей релігії у школі? Не приховую, серед протестантів існує серйозне занепокоєння щодо цього, і воно живиться не лише спогадами про минуле, а й цілком новітнім досвідом. Із західних областей вже надходять повідомлення про недобровільність викладання християнської етики і про те, що цей предмет викладають конфесійно, — отож для дітей, чиї батьки не належать до церкви більшості в тому чи іншому регіоні, такі уроки стають тяжким випробуванням їхньої совісті. Ми визнаємо, що в навчальних закладах України слід викладати релігійно-філософські, релігієзнавчі та релігійно-пізнавальні дисципліни, але це повинно мати інформативний характер і не супроводжуватися релігійними обрядами. Ми також принципово стоїмо на тому, що подібне навчання треба здійснювати на факультативній основі.

Так само на цілковито добровільних засадах має здійснюватися капеланська служба в армії (про це, до речі, в розглядуваному проекті не згадано). Жодна адміністративна влада не повинна примушувати військовослужбовця брати участь у релігійних заходах.

Явним відступом від демократичного духу Закону 1991 р. є положення про те, що «релігійна громада, яка утворилася й діє без реєстрації свого статуту (положення), зобов’язана повідомити про це органи виконавчої влади та органи місцевого самоврядування» (ст. 10); введення не відомого чинному законодавству інституту релігійних груп, а також збільшення числа засновників, необхідних для набуття релігійною організацією статусу юридичної особи, до 25 осіб.

Звертає на себе увагу п. 4 ст. 18 проекту, де встановлюється, що релігійній організації може бути відмовлено в реєстрації, «якщо рішенням Консультативної ради при Президенті України дану організацію не визнано релігійною». Перш за все, згаданий орган більше ніде у проекті не згадується, його функції і повноваження лишаються незрозумілими. По-друге, видається ризикованим залишати в компетенції одного органу, хай і авторитетного, таку делікатну справу. Ліпше віддати її суду, де існує змагальність сторін.

І зовсім неприйнятним слід вважати п. 6 ст: 18, який проголошує, що підставою для відмови в реєстрації може бути те, що «релігійне управління або центр, якому за поданим на реєстрацію статутом (положенням) підпорядковується релігійна організація, офіційно не визнані у країні перебування». Адже більшість населення земної кулі живе у країнах, де релігійні свободи порушуються. І якщо релігійна спільнота заборонена десь, припустимо, в Афганістані чи Ірані, це не означає, що Україна має приєднуватися до такої репресивної практики.

Також не дуже зрозумілим є п. 6 ст. 36: «Іноземці та особи без громадянства, які на законних підставах тимчасово перебувають в Україні... не мають права втручатися в богослужбову чи іншу канонічну діяльність релігійних організацій, в будь-якій формі проповідувати релігійну нетерпимість, допускати ображення почуттів громадян України або іноземців та осіб без громадянства, які постійно проживають або тимчасово перебувають в Україні, у зв’язку з їхніми релігійними переконаннями». Йдеться , звісно, не про надання іноземцям права ображати почуття українців, а про те, що вони, згідно з Конституцією, мають абсолютно ті ж права на свободу віросповідання, що й громадяни України.

Хочу підкреслити, що це зовсім не юридичний коментар законопроекту і не його докладний критичний аналіз. Це лише відгук на найбільш очевидні недоліки, який, на мою думку, дозволить скоригувати напрями законотворчості у сфері свободи совісті і прав людини. І головне, він, можливо, примусить замислитися: з якою метою ми прагнемо змінити Закон 1991 p.? Адже йдеться не про зміни за всяку ціну, не зміни заради змін, а про такі, які б примусили працювати закон там, де він не працює зараз, дали кожному більше свободи там, де він нині має її менше. Але якщо зміни призводять до обмеження свобод, створюють двозначності, які дозволяють оперувати законом згідно з українським прислів’ям, тобто як дишлом, тоді краще утриматися від нововведень.

* * *

Про загрозу міжнародного релігійного тероризму

Наприкінці 90-х pp. XX століття багато хто з експертів (Р. Медд, Ф. Голстейн, М. Сeтрон та ін.) констатували значні зміни в характері глобальних аспектів тероризму. На думку цих аналітиків, розпад СРСР і зменшення протистояння біполярної системи «Схід-Захід» відчутно вплинули на джерела та потенції тероризму на міжнародній арені. Якщо раніше багато світових конфліктів були, в певному розумінні, керованими (зокрема, були відомі «правила гри» та її «основні замовники»), то на сьогодні чинник «керованості» практично зник. Регіональні конфлікти, про існування та природу яких людство не згадувало впродовж десятиліть або навіть століть, знову стали реальністю. При цьому, на думку експертів, значно скоротилися можливості відстеження і прогнозування розвитку ситуації у зонах конфліктів, що у свою чергу створює реальну загрозу безпеці всього міжнародного співтовариства.

Водночас, як зазначають спеціалісти, релігійний фундаменталізм, фанатизм та екстремізм, об’єднавшись з націоналізмом та етнічним сепаратизмом, у багатьох країнах світу перетворилися на головні засади терористичної діяльності, тобто відбувається певне переміщення «традиційного» тероризму в суто релігійну площину. Здебільшого це стосується радикального ісламу, представники якого, прикриваючись релігійними гаслами, ведуть «священну боротьбу» з «Великим Сатаною» (США та їхніми союзниками).

Міжнародна конференція з проблем боротьби з тероризмом «Європа — 2000» (січень 1998 p., м. Ліон, Франція) виокремила із загального терміна «тероризм» (від латинського «terror» — жах, страх) поняття релігійного тероризму як специфічну форму насильства над невинними людьми будь-якого віросповідання. При цьому серйозну стурбованість західних спеціалістів викликає те, що ця категорія терористів, як правило, не має політичних цілей, не обтяжує себе відповідальністю за наслідки терористичних дій, не виявляє зацікавленості у проведенні переговорів з властями, навіть не намагається проводити теракти задля здобуття якогось політичного визнання в суспільстві, як це спостерігається в діяльності багатьох «традиційних» терористичних угруповань (ІКА, ЕТА та ін.).

Головна риса подібних терористичних організацій полягає в тому, що вони не намагаються наслідувати принципи «традиційного» тероризму, тобто використання сили та насилля для одержання політичної переваги або відокремлення частини території. Вони здійснюють свої антигуманні акції виключно з мегою відплати, помсти, знущання, расової ненависті чи «в ім’я Боже».

Так, за словами директора шотландського Центру вивчення тероризму та політичного насильства Б. Хоффмана, релігійний обов’язок у таких екстремістів завжди асоціюється з вбивствами в ім’я «спасіння» та утвердження «істинної віри». Він також зазначає, що там, де терористичні дії обгрунтовуються релігійними догмами, число жертв неухильно зростає.

У цьому ж контексті західних фахівців особливого непокоїть те, що поряд з активізацією представників радикальних ісламських організацій різноманітних напрямків (шиїтського, ваххабітського тощо) останнім часом значного поширення набувають ідеї т. зв. такфірів — послідовників екстремістської ідеології такфір вал гіджра (з арабської — прокляття та вигнання), основні елементи якої виникли у 1960-х pp. в Єгипті. Поступово ця ідеологія розповсюдилася серед багатьох учасників ісламських екстремістських угруповань, передусім серед представників мусульманської діаспори США та Західної Європи. Характерною її особливістю є виправдання масових вбивств не тільки «гяурів» (невірних), а й одновірців, які не визнають суворих канонів такфірів. На думку окремих експертів, головною метою послідовників такфір вал гіджра є активне проникнення в «корумповане» західне суспільство й підрив його ізсередини. У повсякденному житті такфіри намагаються маскуватися під звичайних пересічних громадян європейського суспільства (вживають тютюн, алкоголь, їдять до заходу сонця під час священного місяця Рамадан, відвідують дискотеки, подекуди навіть християнські храми тощо), проте в будь-який час «за командою з центру» вони готові здійснити терористичний акт — або як льотчики-камікадзе, або в якійсь іншій личині. (Події 11 вересня у США засвідчили істинність оцінок західних аналітиків.)

При цьому практика використання релігійних фанатиків як льотчиків-камікадзе для проведення терористичних акцій набуває останніми роками загрозливої тенденції. Так, у жовтні 1998 р. під час підготовки до відзначення 75-річчя Турецької республіки місцеві спецслужби здійснили широкомасштабну операцію знешкодження бойовиків-камікадзе з т. зв. «Анатолійської федеративної ісламської держави», які готувалися до здійснення низки терактів. Терористи, зокрема, мали намір орендувати кілька приватних літаків, начинити їх вибухівкою й разом з льотчиками-камікадзе підірвати в місцях масового скупчення людей, у тому числі в момент проведення святкової церемонії за участю президента країни. Тоді спецслужбам Туреччини вдалося заарештувати 23 терориста, які прибули з Німеччини за вказівкою керівництва АФІД; у них вилучили 200 кг вибухівки, 22 одиниці автоматичної зброї, пістолети. Крім акції льотчиків-камікадзе, терористи планували також збройним шляхом захопити мечеть Фатх у Стамбулі, посіяти хаос і паніку серед населення.

На думку багатьох західних аналітиків, газова атака, здійснена 1995 р. в токійському метро прихильниками псевдобуддійської секти «Аум Сенрікьо», відкрила ще одну «сторінку тероризму» — застосування зброї масового знищення (ЗМЗ), коли релігійні терористи продемонстрували здатність через численні людські жертви засвідчити всьому світові «могутність свого ірраціонального світогляду». Щоправда, намагання різноманітних терористичних угруповань застосувати ЗМЗ спостерігалися, наприклад, у США вже з 1970-х pp. Відтоді фіксуються непоодинокі спроби використання терористами різноманітних біологічних матеріалів, хімічних отруйних речовин тощо для розпорошення у вентиляційних системах будівель, отруєння водогонів або продуктів харчування, які надходять у масовий продаж, тощо.

Так, на початку 1970-х pp. екстремісти одного американського профашистського угруповання спромоглися добути 36 кг культури тифозних бактерій, якими вони планували заразити резервуари питної води в ряді північноамериканських міст. У 1985 р. члени аналогічного екстремістського угруповання були заарештовані спецслужбами США при спробі отруїти за допомогою 115 л ціаніду питну воду в системах водопостачання міст Нью-Йорка та Вашингтона. Кілька років тому ФБР вилучило в однієї неофашистської організації 40 кг саморобного збудника сибірки.

Однак, на думку президента американського аналітичного центру Forecasting International Ltd. Мервіна Сетрона, «психологічний бар’єр» у цьому напрямі перетнули саме релігійні фанатики з «Аум Сенрікьо».

Здійсненню майбутніх терористичних актів за допомогою ЗМЗ значно сприяє доступність і порівняно невисока ціна компонентів «зброї відплати». За невтішним прогнозом експертів, саме дешевизна та великий потенціал масового ураження ймовірно спонукатиме релігійних фанатиків дедалі частіше звертатися до використання ЗМЗ для проведення своїх антилюдських акцій. Так, за оцінкою західних аналітиків, для знищення всього живого на площі близько 3 км² потрібно 800 кг нервово-паралітичного газу зарин і табун; загальна ціна компонентів для виготовлення цієї кількості отрути (за комерційними розцінками) складає 10-20 тисяч американських доларів.

Сучасний міжнародний досвід свідчить, що в разі необхідності потужна «ісламська економічна машина» спроможна спрямовувати на вирішення будь-яких проблем своїх одновірців (у т. ч. і для фінансування терористичної діяльності) значні фінансові кошти. При цьому засоби масового ураження не обов’язково мають завозитися з т. зв. держав — «спонсорів тероризму». Компоненти ЗМЗ можуть конспіративно виготовлятися в будь-якій країні «місцевим самотнім» релігійним фанатиком (наприклад, фахівцем у галузі хімії або мікробіології) з метою подальшого поширення в різні країни світу поштою. (Те, що зараз спостерігається у США з активним розповсюдженням бацил сибірки, фіксувалося там і раніше, коли в такий спосіб, зокрема, надсилалися листи, оброблені отрутою, що всмоктується через шкіру, або пробірки зі збудниками смертельних захворювань.) На думку фахівців, поки що втішає лише те, що релігійні терористи жодного разу не застосовували радіологічну зброю, однак і ця надія за певних обставин може стати примарою.

За оцінкою тих же аналітиків, на початку III тисячоліття у світі чітко сформувалися принаймні два основних центри терористичної активності з виразною релігійно-догматичною домінантою: Близький Схід і територія США. На Близькому Сході здебільшого переважають теракти антиізраїльського спрямування. Однак завдяки вмілим і професійним діям спецслужб Ізраїлю ісламські терористи практично відмовилися від захоплення заручників та викрадання літаків. Разом з тим набувають поширення акції релігійних фанатиків-камікадзе, які підривають себе й оточуючих у громадських місцях та на багатолюдних вулицях.

Спеціалісти прогнозують, що, враховуючи подальше зубожіння значних верств арабського населення Палестини, зволікання з вирішенням питання про створення реально незалежної палестинської держави, значну підтримку палестинцями радикальних ісламських угруповань (Хамас, Хезболлах тощо), можна припустити, що кількість бажаючих віддати життя в ім’я Аллаха під час «інтифади» з часом тільки зростатиме.

Другим центром активізації терористичної діяльності аналітики вважають територію США. Проведення терористичних актів проти цієї країни с наслідком значної кількості політичних, релігійних, економічних, екологічних, кримінальних, а також індивідуально-психологічних чинників. При цьому цілком імовірно, що питання боротьби з релігійним тероризмом у США особливо актуалізується взимку 2002 р. під час проведення Олімпійських ігор у Солт-Лейк-Сіті (штат Юта).

У цьому контексті місцеві аналітики з дедалі більшим занепокоєнням звертають увагу на численну мусульманську громаду США. 50% її складають афроамериканці, близько 12% — емігранти-араби, понад 25% — представники Південної Азії. Іслам є найбільш динамічною релігією у США, яка набирає послідовників швидше за багато інших конфесій. За чисельністю віруючих іслам у США знаходиться на другому місці після християнства; зокрема, у 1990 р. там було 2 млн. мусульман, у 1996 р. — 5,5 млн., у 1999 р. — вже понад 6 млн. За даними Ісламської організації Північної Америки, у попередні роки у США було понад 1500 мечетей та близько 120 мусульманських шкіл з повним планом навчання.

Починаючи з кінця 1980-х pp. серед афроамериканців активно наростає процес переходу з християнства в іслам. Як зазначають деякі аналітики, цей перехід має не стільки релігійний, скільки суто політичний характер (передусім як протест «бідних негрів» проти «багатих євреїв»).

В ідеологічному плані «чорні мусульмани» США вирізняються ярим антисемітизмом, відстоюванням негритянської самобутності (ідея окремого проживання в різних державах білих і чорних), негативним ставленням до «влади білих» та їхніх демократичних інститутів. Пропаганду антисемітизму «чорні мусульмани» проводять, спираючись на історичні факти активної участі євреїв у работоргівлі на Північноамериканському континенті у XVII-XIX ст.

Головний пропагандист ісламського антисемітизму та прозелітизму на території США Луї Фаррахан (керівник організації «Нація ісламу») навіть не приховує своїх політичних намірів. Так, 1996 р. під час т. зв. маршу «чорних» на Нью-Йорк він озвучив виступ лідера Лівійської народної джамагирії М. Каддафі, який загрожував підірвати Сполучені Штати ізсередини. Незадовго до трагічних подій 11 вересня Л. Фаррахан здійснив поїздку на мусульманський Схід — у Лівію, Ірак, Іран тощо, де провів зустрічі з керівництвом цих країн. На сьогодні Л. Фаррахану вдалося навернути в іслам уже понад 10% афроамериканців (на 1999 р. за даними Бюро перепису у країні проживало 35 млн. темношкірих громадян), і це безумовно, лише початок.

Усі ці факти свідчать про дестабілізуючий вплив міжнародних терористичних організацій у багатьох країнах світу, а також про розвиток міждержавних відносин загалом. Світове співтовариство цілком усвідомлює необхідність координації зусиль у боротьбі з тероризмом (особливо в релігійних його формах). Нейтралізація цього негативного явища стає пріоритетною темою для багатьох країн світу, у зв’язку з чим вони запроваджують комплекси заходів (як на законодавчому, так і на інших рівнях), які повинні сприяти підвищенню ефективності роботи місцевих спецслужб з виявлення, попередження та недопущення будь-яких терористичних проявів.

Перебіг міжнародних подій безумовно не може проходити повз увагу української сторони, оскільки в силу ряду обставин релігійний фактор відіграє дедалі більш значущу роль у суспільно-політичному житті нашої країни. Сукупність особливостей розвитку на регіональному, етнічному та інших рівнях формує в Україні з одного боку систему організаційно структурованих суб’єктів релігійного життя, а з іншого — привносить значний конфліктогенний потенціал, який у перспективі може суттєво вплинути на стабільність українського суспільства.

Сергій ТКАЧ