Релігія "нульових": підсумки десятиліття

Початкові третього тисячоліття від Різдва Христова (втім, як і початку тисячоліття другого) передував провал пророцтв кінця світу, які напередодні 2000 року плодилися у надзвичайній кількості.

Серед тих, хто поставився до таких пророцтв дуже серйозно, були й несхильні до екзальтації Канадська розвідувальна служба безпеки (CSIS) та Федеральне бюро розслідувань США. Останнє впродовж дев’яти місяців інтенсивно вивчало потенційні загрози з боку релігійних груп, які могли вдатися до насильства напередодні нового міленіуму. Результати розслідування було вміщено у доповіді «Проект Мегіддо», де ФБР виснувало, що від деяких релігійних угруповань, які пов’язують «кінець світу» з наближенням нового тисячоліття, дійсно можна чекати неприємностей. Але вони нечисленні, можуть бути локалізованими і не становлять серйозних загроз національній безпеці. Зрештою, і початок тисячоліття, і початок 2008 року, коли на світ з’явився 6,666,666,666-й землянин, що вже за «абсолютно точними пророцтвами» мало призвести до кінця, ще раз довели, що «день цей і час» невідомі жодному зі смертних.

І

І все ж початок тисячоліття, століття і десятиліття виявився направду моторошним. 11 вересня 2001 р. терористи-смертники захоплюють чотири літаки, руйнують башти-близнюки, атакують Пентагон і вбивають понад три тисячі людей. Всі дев’ятнадцять терористів – мусульмани. Лідер Аль-Каїди, яка бере на себе відповідальність за теракт – Осама бін Ладен – проголошує: «Ця війна є переважно релігійною. Люди Сходу є мусульманами. Вони протистоять людям Заходу, які є хрестоносцями. Той, хто намагається приховати цей кришталево прозорий факт, який визнає цілий світ, обдурює націю Ісламу. Вони прагнуть відволікти увагу ісламського світу від правди про цей конфлікт. За жодних умов ми не можемо забути про ворожнечу між нами і невірними. Ворожнечу, яка ґрунтується на вірі».

Трагедія 11 вересня викликає сплеск релігійних почуттів – американські церкви давно вже перед тим не були так виповнені молільниками і давно в них не молилися так палко. Газета «The Christian Science Monitor» (7 грудня 2001 р.) повідомила, що вперше за останні 50 років переважна більшість американців визнала, що релігія посилила свій вплив на життя країни.

Релігійне піднесення супроводжується антиісламськими сентиментами. Франклін Грем, син Біллі Грема і сам дуже впливовий євангеліст, заявляє, що «…Бог ісламу – це не той самий Бог, що і наш. Іслам є саме зло і аморальна релігія». Водночас CNN транслює репортаж із сектору Газа: радісні палестинці висипали на вулиці й аплодують терористам. Наступного року в арабів Гази і Західного берегу ріки Йордан ім’я Осама – найпопулярніше для новонароджених малюків.

Тоді ж таки в іншому кутку землі, у нігерійському місті Джос, християнська і мусульманська молодь перекриває барикадами вулиці. Вони зупиняють машини, мусульмани вимагають від пасажирів проголосити шахаду («Немає Бога крім Аллаха…»), християни – Євангеліє від Івана 3,16 («Бо так Бог полюбив світ, що дав Сина Свого Однородженого…»). Тих, хто відмовлявся або не зміг впоратися із завданням, — вбивали.

Книга С. Гантінгтона «Зіткнення цивілізацій та перетворення світового порядку» перекладається мовами, якими ще не була перекладена; її автор пише статтю «Доба ісламських війн», а група американських інтелектуалів – лист «За що ми б’ємося», де обґрунтовують право США на зворотний удар як справедливий акт захисту цінностей західного світу, що опинилися під загрозою.

Через десятиліття після закінчення «холодної війни» світ занурюється у нову глобальну битву. Це битва з релігійно натхненним терором, де число цивільних жертв (досі порахованих дуже приблизно) багаторазово перевищує кількість загиблих вояків, точиться не лише в Іраку та Афганістані, а й у лондонському і мадридському метро, на вулицях Єрусалима і Хайфи, у Пакистані та Індії. «Глобальна війна з терором», проголошена президентом Дж. Бушем-молодшим, не зробила світ безпечнішим, радше – менш передбачуваним й нервовим.

Світ звикає роззуватися в аеропортах, призвичаюється до повсюдних камер спостереження, металодетекторів й колючого дроту в центрі європейських столиць. Світ давно вже не чув такої войовничої релігійної риторики і таких частих посилань на релігійні символи, тексти і образи. У своїх зверненнях до нації Буш-молодший згадує Бога й віру частіше не лише за Ф.Д.Рузвельта чи Б.Клінтона, а й за самого Рональда Рейгана.

У війнах десятиліття мусульмани дуже часто воюють по різні боки від лінії фронту і вбивають мусульман значно більше, ніж усіх інших. Але існує багато свідчень, що «глобальна війна з терором» сприймається у світовій громадській думці саме як протистояння ісламу та Заходу.

Ареною цього протистояння стають два дуже різних, навіть «антиномічних» континенти – Африка і Європа.

ІІ

На Чорному континенті християнство упродовж десятиліття збільшувалося зі швидкістю в 11 млн. людей на рік. Це «південне» християнство – експансивне і непримиренне – неприховано і жорстко змагалося з не менш непримиренним і експансивним ісламом, який приростав із ненабагато меншою швидкістю (близько 10 млн. людей щорічно). Чисельно сили сторін виглядають майже рівними (різниця лише 50 млн. на користь християн – ніщо для мільярдної Африки).

Християни й мусульмани стикалися у кровопролитних військових конфліктах (як у Судані або в Нігерії), змагалися за анімістів і тотемістів у Екваторіальній Африці, а порівняно віднедавна відкрили масштабні кампанії з перекрадання душ одне в одного. Якщо раніше вважалося, що іслам поширюється через інтенсивне дітонародження, а християнство – місіонерством (37% всіх охрещених на початку 2000-х в Африці були дорослими), то сьогодні мусульманська місія стає щораз наступальнішою. Упродовж десятиліття мусульмани активно зводили мечеті там, де дотепер їхня присутність не була суттєвою; употужнювали пропаганду ісламу в медіа; відкривали спеціальні місця для християн у мусульманських школах; подекуди (як-от у Танзанії) – заохочували дівчат з християнських родин брати шлюб з мусульманами, пропонуючи їхнім батькам калим (причому розмір такого калиму був суттєво більшим за той, що зазвичай мусульмани платять іншим мусульманам). Боротьба за душу континенту, яку ведуть між собою християни і мусульмани, не дійшла ще, як виглядає, до найгострішої фази.

ІІІ

Разом із тим, мусульманська присутність у містах Західної Європи упродовж десятиліття помітно увиразнювалася. За минуле століття кількість мусульман у Західній Європи збільшилася з якихось 53 тисяч до 9,8 млн. Прогнозують, що мусульмани становитимуть від 10 до 15% населення Західної Європи у 2025 р. і від 20 до 25% — у 2050. У Данії, де мусульмани складають менше ніж 4% населення, неданські матері народжують кожну десяту дитину і кожну четверту – в Копенгагені. У Амстердамі, Роттердамі, Гаазі серед молоді до двадцяти років іммігрантів більше, ніж корінних голландців. Це означає, крім іншого, посилення культурних і соціально-економічних відмінностей віковими: провалля між літніми забезпеченими німцями, бельгійцями, французами чи австрійцями та молодими й невдоволеними мусульманами – мешканцями передмість – поглиблюється. Програми адаптації мусульман, що їх реалізовували упродовж десятиліття у західних суспільствах, не були по-справжньому успішними. Іммігранти в другому і навіть третьому поколіннях усе ще почуваються гостями і здебільшого лишаються значно біднішими й більш маргіналізованими. Бідні й упосліджені не є ідеологами войовничого ісламу, але саме до них ці ідеологи апелюють найчастіше; саме вони запускали феєрверки 11 вересня 2001 р. у передмістях Берліна, вигукували «Бін Ладен! Бін Ладен!» на футбольному матчі Франція-Алжир та дефілювали в костюмі шахіда-смертника Лондоном під час демонстрацій проти данських карикатур на Пророка.

Нарешті, ісламська присутність у Європі візуалізується до меж, за якими багатьом ввижається перетворення ландшафту старовинних міст Старого Континенту на «Єврабію». У Західній Європі нині близько 7 тисяч мечетей (2400 з них у Німеччині, 2000 – у Франції, 1500 – у Великобританії). Деякі з цих мечетей змагаються з християнськими соборами, як-от відкрита у 2003 р. у іспанській Кордові, що покликана, за словами спонсорів будівництва, символізувати ісламське відродження в Європі. Спротив розширенню ісламської присутності в Західній Європі вилився зрештою у швейцарський референдум 2009 р. (59% тих, що взяли у ньому участь, висловилися за заборону будівництва мінаретів у країні), у французький закон 2010 р., який поставив поза законом паранджу, у відхилення проекту будівництва мечеті Марказ у Лондоні, яка мала стати найбільшою мечеттю в Європі та найбільшою сакральною спорудою Британії.

Серйозні дослідження, здійснені в 2000-х роках серед мусульман у європейських країнах, дають вельми строкату й суперечливу картину. Вони свідчать і про наявність дуже великої групи мусульман, які не бачать жодних проблем у тому, щоби бути беззастережно відданими ісламові й водночас — повноцінними членами західноєвропейських суспільств. Але чимало й тих, хто категорично відкидає західні цінності й бачить світ через призму мусульмансько-християнського протистояння.

Втім, на відміну від пасіонарного християнства у Африці, західноєвропейське виглядає втомленим. Традиційні релігійні практики упродовж десятиліття занепадали (у деяких країнах – дуже суттєво), парафіяльна цивілізація перестала існувати, церкви пустішали, число священичих покликань катастрофічно скоротилося, суспільства ставали менш чутливими до голосу Церкви.

Прохання християнських лідерів щодо включення до преамбули проекту Конституції Європи згадки про християнські підвалини європейської цивілізації були проігноровані; політкоректність сягнула поштівок, які вітають вас із «сезонними святами» і в жодному разі не з Різдвом; християнські погляди на сексуальну етику, шлюб, суспільну мораль послідовно витіснялися із західноєвропейського простору. 1 квітня 2001 р. Нідерланди узаконили одностатеві шлюби. 2003 р. це зробила Бельгія, 2005 р. – Іспанія, 2009 р. – Норвегія і Швеція, 2010 р. – Португалія та Ісландія.

У найближчу неділю на Філіппінах на богослужіння збереться більше католиків, ніж у будь-якій європейській країні, у Кенії – більше англікан, ніж у Британії й Канаді разом узятих. У Китаї, де сорок років тому взагалі не було офіційний релігійних організацій, у відправах візьмуть участь більше християн, ніж у цілій Європі. Розмови про дехристиянізацію Старого Континенту стали загальником.

Поміж тим, занепад традиційної релігійності не означає «кінця релігії» в Західній Європі. Про це свідчать не тільки захоплення європейців різноманітними духовними практиками, а й велелюдні прощі до святих місць, інтерес до релігійної культури й Святого Письма та, особливо, до духовного самовдосконалення. До речі, впродовж десятиліття в Європі кількість євангеліків, харизматів та п’ятдесятників зросла на чотири мільйони (мусульман на 1,6 мільйона). Європа 2000-х – це також поширення камерних молитовних груп і «святкової релігійності», яка набирає форм величезних мітингів і фестивалів.

За словами британської дослідниці Грейс Деві, масова скорбота за померлим Іваном Павлом ІІ засвідчила, наскільки крихким є європейський секуляризм. І якщо правдою є те, що чимраз більше людей відкриває для себе множинність духовних досвідів, правдою є також і те, що інші люди, в тому числі інтелігентні й молоді, повертаються до консервативних релігійних форм. Зрештою і досі понад половина західноєвропейців відвідує недільне богослужіння і, як би не було, 46% з них вірить у рай, а понад третина – в пекло. Серйозне зменшення священичих покликань компенсується значним збільшенням постійних дияконів і катехитів.

Можна припустити, що секулярні тенденції в Західній Європі є набагато сильнішими за інші регіони світу тому, що релігія постає тут у «найчистішому» вигляді, ніж деінде. Вона більшою мірою позбавлена нерелігійних функцій, які всюди і завжди надають релігії і релігійним інституціям особливої міцності й енергійності. Релігія тут інтенсивніше втрачає соціальних агентів, союз з якими підносить її з індивідуальної на суспільний і транснаціональний рівень. Тобто для багатьох суспільств релігія перестає виконувати роль головного маркера, інструмента політичної і культурної мобілізації, її соціальне служіння не є таким вже важливим для суспільства всезагального процвітання. Але у Європі є точки відродження старих релігійних культур, і підстави для того, щоби пророкувати їхнє повернення – природно, у дуже відмінних від попередніх століть обрисах –все ж таки остаточно не зруйновано.

IV

2 квітня 2005 р. помер Папа Іван Павло ІІ. Папа Войтила, якого на власні очі, «наживо», бачили більше людей, ніж будь-яку іншу особу світової історії, побив усі можливі рекорди, встановлені його попередниками. Він ламав бар’єри між народами й релігіями, відіграв величезну роль у безкровному поваленні комунізму й очолив третю, «католицьку» хвилю демократизації. Іван Павло ІІ уособлював ту Церкву, яка прагне відкритися світові, а не відгороджуватися від нього анафемами, дослухається до знаків часу, готова повернутися до євангельської простоти й відкинути марнославний блиск середньовічних монархій.

Йозеф Ратцінгер, який 18 квітня 2005 р. разом із іншими кардиналами йшов на конклав, представляв тих християн, які завжди усвідомлювали: від часів Ісуса і до наших днів – мала отара, що простує не широкою дорогою, а вузькою стежиною до спасіння. Вони – сіль світу, але не сам світ. Не Церква має дослухатися до знаків часу, а сам час має налаштуватися на знаки, які дає йому Церква.

За плечами Йозефа Ратцінгера були могутня інтелектуальна традиція, нездоланна логіка професора догматики найпрестижніших університетів і блискуча ерудиція. А також – чверть століття керівництва Конгрегацією віровчення (колишня Священна конгрегація всезагальної інквізиції), 140 богословів, покараних за порушення меж, які видавалися кардиналові недоторканними; Інструкція із застосування виразу «Церкви-сестри» та декларація «Dominus Iesus», — документи, що розчарували багатьох православних і, особливо, протестантів.

Кардинала Ратцінгера інколи вносили до переліку вірогідних кандидатів на папство, але радше для проформи. Він виглядав занадто жорстким, старим, надто європейським і надмірно інтелектуальним, не харизматичним і не телегенічним. Навіть ті експерти, які ним захоплювалися, ставили на інші кандидатури. Ватиканісти намагалися спрогнозувати позицію кожного зі 115 кардиналів-виборців (тоді, до речі, з’ясувалося, що голосів тих, хто за жодних умов не голосуватиме за Ратцингера, не вистачить, щоби блокувати його кандидатуру). Вони розглядали безліч сценаріїв боротьби на конклаві: кандидат Першого світу проти Третього, італієць проти латиноамериканця, традиціоналіст проти, умовно, модерніста; ватиканський бюрократ versus єпархіальний кардинал тощо. Але сталося так, як сталося, і відбулося це блискавично. Ратцінгер був обраний вже на другий день конклаву, 19 квітня, після четвертого голосування.

Він обирає ім’я Бенедикта – на честь Бенедикта Нурсійського, покровителя Європи і, тим самим, виразно окреслює зону свого занепокоєння. Бенедикт XVI не може змиритися із занепадом європейської християнської цивілізації; він шукає союзників для формування солідарного фронту протидії знебоженню і всепроникному цинізмові.

Тим подразником, яким для Папи Івана Павла ІІ був комунізм, для Ратцінгера є секуляризм і радикальний іслам. У вересні 2006 р. він виступає з лекцією у Регензбурзі й цитує середньовічного візантійського імператора, який дуже критично ставився до вчення пророка Магомета. Сам Бенедикт ХVІ назвав вираз імператора безцеремонним, але запам’ятали лише цитату. Тоді здавалося: визначний богослов забув, що він став понтифіком; його слова поширюватимуться далеко за межі академічної публіки й цитуватимуться не лише тільки в католицьких університетах. Але з часом ситуація почала виглядати трохи інакше. Чи не хотів Папа «витягнути», навіть спровокувати світ ісламу на глобальний діалог? Чи не збирався дійти до самого серця ісламу, щоби відкрити в ньому те, що тривожить цілий світ, і знайти те, що може дати світові надію? Чи не є відстоювання німецьким Папою жорстких демаркаційних ліній між релігіями і всередині християнства – між Католицькою Церквою і всіма іншими християнами – частиною великої стратегії боротьби проти релятивізму й відмови від пошуку істини?

V

Перше десятиліття ХХІ сторіччя не просигналізувало історії ані про зародки нової світової релігії, ані про багаторазово прогнозований тріумф нових релігій на тлі занепаду релігій старих.

Хоча, з іншого боку, по-справжньому помітним феноменом сучасної релігійної картини світу стали межові релігійні субкультури: африканські незалежні Церкви, що претендують на роль своєрідної арки між християнством і традиційними місцевими африканськими віруваннями; афро-латиноамериканські незалежні Церкви; медіативна культура європейців; неоорієнталістські вірування й практики на Заході. Нарешті, це рух з вивчення кабали, який перетворився на активного гравця ринку «сенсів життя», набрав значного поширення поза, власне, юдаїзмом і став привабливим для багатьох західних поп-ідолів, найбільш відомими з яких є співачка Мадонна, акторка Демі Мур та футболіст Девід Бекхем. Створений засновником «Міжнародної Академії кабали» Міхаелем Лайтманом сайт kabbalah.info був відзначений «Енциклопедією Британіка» як один із найбільших релігійних сайтів світової мережі за числом відвідувачів.

Що ж до нових релігій, то щороку Лондонський центр з їхнього вивчення (INFORM) отримував інформацію про майже 150 таких. Проте найчастіше сам факт їхнього існування лишався невідомим нікому, крім самих членів груп та, можливо, їхніх рідних і близьких. Причому, за підрахунками Родні Старка, тільки одне з кожної тисячі нових релігійних угруповань здатне залучити до своїх лав більше, ніж 100 тисяч прибічників. Але, зрештою, навіть більшість нових релігій, яким вдалося досягти такого скромного результату, залишається з часом лише примітками під основним текстом історії релігій. Щоправда, упродовж минулого десятиліття дослідники радили пильніше вдивлятися у «гіпнотичну множинність» альтернативних релігій Бразилії, на тлі якої скромно і невиразно виглядає релігійний ландшафт суперплюралістичної Каліфорнії (Девід Хесс) і навіть прогнозували, що ця множинність – «провозвісник прийдешнього релігійного розвитку» (Джеймс Бекфорд).

Але, в кожному разі, інтерес сучасників до «старого» християнства виглядав більшим, ніж до усіх нових релігій разом узятих: Біблія видавалася накладом у 33 тисячі примірників щоденно; кількість людей, які відвідували «Альфа-курс» — програму практичного ознайомлення з основами християнства – зросла з 3,8 млн. на початку 2001 р. до 15 млн. у червні 2010-го.

Чи не найочевиднішим з-поміж того, що вирізнило релігію «нульових», від усього попереднього часу став Інтернет. Скромний, але багатообіцяючий феномен 1990-х, він буквально вибухнув у 2000-х. Число релігійних он-лайн шукачів, спіритуалістичних, релігієзнавчих, конфесійних, конгрегаційних тощо сайтів зростало приголомшливими темпами. Вже всередині десятиліття майже дві третини американських користувачів Інтернету використовували його з релігійною метою, тобто 82 мільйони американців зверталися до всесвітньої мережі з духовними запитами. 38% з 128-мільйонної когорти користувачів Інтернет у США посилали й отримували листи релігійного змісту, третина читала релігійні новини, 17% шукала інформацію щодо того, де і коли можна відвідати богослужіння, і 7% робили пожертви релігійним організаціям через Інтернет. У тому, що сайти релігійних організацій пропонують віртуальну участь у богослужінні, оглядачі побачили торжество кібер-церков, які заступають традиційні церковні громади. Але дослідження, здійснені Pew Center, дали несподіваний результат: люди, які частіше зверталися до мережі Інтернет з релігійною метою (щонайменше тричі на тиждень), були і найактивнішими учасниками «оф-лайнового» релігійного життя.

Менш виразним виявився розвиток того, що узагальнено називають «духовністю», хода якої наприкінці 1990-х видавалася непереможною. Семінари з духовності збирали величезну кількість людей і у 2000-х; пошуки головного сенсу й гармонії, внутрішнього комфорту, фізичного здоров’я як передумови здоров’я духовного поза організованою релігією були дуже помітною тенденцією десятиліття. Але, по-перше, вона залишалася тенденцією здебільшого західною, по-друге, не підірвала інституційованої релігії; по-третє, розрив між традиційною церковною духовністю і духовністю нецерковною, який поглиблювався упродовж десятиліть, на тому ж таки Заході почав звужуватися – Церква стала чутливіше реагувати на тих, чиї духовні запити залишалися невдоволеними в церковній огорожі, кого виштовхували за неї догматизм, формалізм і стереотипні служіння.

Релігія 2000-х зовсім не виглядала витісненою з публічної сфери до сфери приватної. Вона не полишала політики ні на Близькому Сході, ні у США, ні в Індії, ні на євразійських обширах. Вона приростала територіями: якщо наприкінці 1980-х і упродовж 1990-х цими територіями були країни посткомуністичного простору, то в 2000-х – Китай. Відносно цієї країни дедалі частіше говорять у категоріях «релігійного пробудження»; навіть згідно з офіційно оприлюдненими дослідженнями, 31,4% дорослих китайців є віруючими – колосальне число, враховуючи 1,3-мільярдне населення Китаю.

Релігія заявляла про себе в культурі, часом – дуже гучно. Фільм Мела Гібсона, який 2004 р. розповів про останні 12 годин земного життя Ісуса арамейською і латиною, увійшов до десятки найкасовіших стрічок усіх часів і народів.

Зрештою, традиційну релігійність не змогли замінити ані психоаналіз, ані екологічний рух, який претендував стати секулярною релігією нового століття і на місце, яке в столітті минулому посідали комунізм та націоналізм. По суті, якщо ми поглянемо на двомільярдне християнство та на більш ніж мільярдну мусульманську умму, то зрозуміємо, що жодний світогляд у сучасному світі не здатний конкурувати з релігійним.

VI

Якщо говорити про змінюваність і незмінність релігії стосовно України 2000-х у категоріях, які піддаються перевірці й замірюванням, то ситуація виглядатиме таким чином. Передовсім, головні показники релігійності українців залишалися майже незмінними упродовж мало не всього десятиліття. Згідно з дослідженнями Центру Разумкова, здійснюваними у 2000-2008 рр., віруючими себе вважали 57-60% опитаних, невіруючими – 9-11%. Ще 19-22% вагалися між вірою і невір’ям. Як і в усьому світі, старші люди частіше виявляються релігійнішими за молодь, жінки – за чоловіків, ті, хто має нижчу освіту, – за тих, хто має вищу, селяни – за міщан. Щоправда, розрив у релігійності між віковими групами в Україні не є таким великим, як у країнах Євросоюзу. До того ж, 20-30-літні частіше повідомляють про те, що отримували принаймні елементи релігійного виховання у родині, ніж опитані з покоління їхніх батьків. Водночас, більшість і старих, і молодих впевнені, що суспільство стало релігійнішим порівняно з минулим (треба розуміти – радянським). Нарешті, Західна Україна незмінно демонструє значно вищу релігійність, ніж Схід і Південь.

У 2000-х релігійно-інституційний розвиток продовжував зміщуватися із західних областей з дуже насиченою релігійною мережею на Схід (ця тенденція, втім, проявилася ще в другій половині 1990-х).

Наприкінці десятиліття соціологи почали фіксувати зростання самодекларацій релігійності: у листопаді 2010 р. вже понад 70% опитаних Центром Разумкова назвали себе віруючими. Але високі самодекларації релігійності поєднувалися з набагато скромнішими релігійними практиками (дослідження фіксували 16-20%, – але не більше – тих, хто принаймні щомісяця відвідував богослужіння). Це – нижче середини в піраміді європейських країн, вишикуваних за релігійною поведінкою. Разом із тим, відмінність такої поведінки в різних регіонах країни є дуже відчутною: середній киянин, згідно з результатами Європейської програми з дослідження цінностей, відвідує церкву 11-12 разів на рік, на заході цей показник становить 22-23 рази, на сході й півдні – 7-8 разів. Це означає, що західноукраїнці відвідують храми так часто, як італійці, португальці й словаки; кияни – як словенці, швейцарці, британці й голландці, а українці Півдня і Сходу – як французи, естонці, латиші, албанці, але частіше за росіян, чехів, східних німців, шведів і данців.

Питання про наявність кореляцій між типами релігійної культури, і, відповідно, релігійної поведінки та станом суспільної моралі лишається відкритим. У тому числі для України. З одного боку, очевидно, що за деякими показниками тут Захід виглядає інакше, ніж Схід. 1999 р., наприклад, Севастополь посів перше місце за питомою вагою перерваних вагітностей, Луганська обл. – друге, Запорізька – третє, а Тернопільська, Івано-Франківська та Рівненська – останнє, передостаннє й перед-передостаннє відповідно. 2007 р. випадків ВІЛ на 100 тис. населення на Закарпатті було 3,5, на Івано-Франківщині – 7, у Чернівецькій обл. – 7,4; на Дніпропетровщині – 78,2, Донеччині – 82,7, на Херсонщині – 96,6. Кількість осіб, які потерпіли від злочинів на 100 тис. населення: Луганська обл. – 582, Запорізька – 698, Донецька – 724; Чернівецька – 233, Івано-Франківська – 249, Тернопільська – 237. Приблизно така ж диспропорція і з самогубствами, захворюваністю на СНІД, засудженими за вироками судів тощо. Числа промовисті, але для того, щоби зрозуміти, наскільки важливим тут є релігійний чинник, а наскільки – соціально-культурні, демографічні, економічні, історичні тощо, потрібна ціла низка спеціальних досліджень.

Зрозуміло, однак, що назагал зростання декларацій релігійності, храмобудівництво і звернення до Церкви, особливо бурхливі в 1990-х, не супроводжувалися піднесенням рівня суспільної моралі – радше навпаки, наскільки про це можна було судити з рівня злочинності, числа покинутих дітей, полишених напризволяще перестарілих батьків, стану ділової етики тощо.

Говорячи про релігійність українців, не можна оминути один із найнижчих у Центральній та Східній Європі рівнів реальної участі в діяльності конкретних релігійних організацій. Лише трохи більше 7% опитаних українців мають «тісні» й «дуже тісні зв’язки» з Церквою. Це значно менше не тільки порівняно з Польщею, де таких людей більше половини і Хорватією (близько половини), а й із Словенією (близько третини), Угорщиною (кожен п’ятий), Литвою (кожен шостий) і приблизно стільки ж, скільки у Чехії. Цікаво, що українці, опитані в рамках програми Aufbruh, активну співпрацю з громадою поставили тільки на десяте місце серед критеріїв християнськості: перше місце посіло «вірити в Бога», далі – виконувати десять заповідей, піклуватися про старших, регулярно молитися, не допускати жодних дошлюбних статевих стосунків, дарувати по змозі радість знайомим, щонеділі ходити до церкви, прагнути максимальних результатів, переконувати інших у християнстві, відмовлятися від штучних протизаплідних засобів.

Низька інтенсивність парафіяльного життя і слабкий зв’язок християн, передовсім – православних, з релігійною громадою і ширше – з Церквою, серйозно непокоїть ієрархів і духовенство. Київський священик Андрій Дудченко вираховує, що богослужіння у всіх православних і католицьких храмах столиці щонеділі збирають не більше ніж 100 тис. людей і закликає до послідовної євангелізації українського суспільства та катехизації «номінальних» християн.

В Україні формується специфічна (хоч і не унікальна) релігійна культура, яка перетинає церковні кордони, в якій вигадливо поєднуються елементи громадянської релігії з народними, часто – сумнівними з церковної точки зору віруваннями і яка являє собою не чітко організовану навколо церковного ядра систему вірувань і практик, а радше набір цінностей, символів, звичаїв і поведінкових норм.

Релігія розлита в суспільному просторі, як крапельки ртуті на підлозі. Вони можуть бути довго непомітними, але здатні раптом зливатися у великі з’єднання, вступати в реакцію з довкіллям і проявлятися сильно й не у завжди сподіваний спосіб (Щось подібне інколи визначають як «дифузну релігію».).

Хоча більшість населення не відвідує церкву хоча б трохи регулярно, знов-таки більшість схвалює послідовну церковну поведінку, яка отримує чимраз потужніше соціальне схвалення (приблизно це британська дослідниця Грейс Деві назвала «заміщувальною релігією»).

Державні діячі й політики, публічні персони, поп-зірки та спортсмени сприймають церковність як складову респектабельного іміджу, ікони стають неодмінним атрибутом чиновних кабінетів. Неможливо назвати жодного помітного публічного діяча – політики, науки, культури й мистецтва тощо, який (яка) б відкрито маніфестували свій атеїзм. Всі президенти України, прем’єр-міністри, вище чиновництво фундують храми і охоче звертаються до релігійних символів у своїй риториці. У всіх без винятку виборчих кампаніях десятиліття релігійний чинник посідав своє місце, часто дуже помітне.

Неактивне церковне життя і низький рівень залучення у справи релігійної громади дивним чином поєднується з дуже високим рівнем довіри до Церкви. Не до конкретної релігійної організації, а до Церкви як такої, інституції, що не несе відповідальності за суспільні виразки і сприймається як своєрідний ідеальний тип. Всі дослідження незмінно свідчать, що рівень довіри до Церкви (не до якоїсь конкретно, а до Церкви взагалі) перевищує рівень довіри до будь-якої іншої інституції. Міжцерковні конфлікти, скандали в церковній огорожі, випадки негідної поведінки священнослужителів, викриття фінансових зловживань тощо картини не змінили. Церкві все одно довіряють найбільше. Число тих, хто високо оцінює її суспільну місію, за десятиріччя зросло, і, як би не було, понад чверть опитаних вважають, що «більшість священнослужителів – глибоко моральні й духовні особи», а ще 44% — що «священнослужителі такі самі, як більшість з нас – з усіма достоїнствами і гріхами». Менше 10% вважають, що Церкві не треба повертати її майно, яким тепер володіє держава (Центр Разумкова, листопад 2010 р.).

Нарешті, релігійна культура, яка формувалася в Україні, має дивовижні нашарування, які важко оцінити як обнадійливі. Напівфеодальні практики, коли «сюзерен» – зазвичай, депутат і бізнесмен – «тримає» район, призводять і до узалежнення від нього кліру. «Великі гроші» прагнуть визначати життя не лише окремих православних парафій, а й єпархій, і навіть керівних центрів. Вони впливають на кадрові переміщення і нові призначення. З 2010 року робляться спроби перетворити православ’я на ідеологію. Такий собі ще недоартикульований концепт, який би окреслив прийнятну для нової влади історіософську схему («І тільки наша православна віра, і наша Церква допомагали нам усім, усьому українському народові пройти через ці випробування»), а також санкціонував її новий геополітичний курс і гуманітарну політику.

VII

На початку першого десятиліття нового сторіччя Україна, якій на зламі 1980-1990-х рр. пророкували мало не війни на релігійному ґрунті, пройшла, як видавалося, найгостріші фази міжправославного й православно-греко-католицького конфліктів. У країні встановилася крихка рівновага між центрами релігійної сили, які отримали порівнювану підтримку в суспільстві і у політичному істеблішменті. Ці центри сили навчилися компенсувати брак певних ресурсів іншими: матеріальних – громадською думкою, порозуміння з центральною владою – гармонією з місцевими властями тощо, і це також сприяло зміцненню балансу між ними. Заяви щодо необхідності зламати рівновагу сприймалися як риторичні формули і чергове тестування налаштованості влади й громадської думки – для цього сторони не мали достатніх сил, а держава усвідомлювала потребу підтримувати статус-кво як важливу запоруку збереження громадянського спокою.

Під час президентської кампании-2004 крихкій релігійній рівновазі належало пройти випробування «дестабілізаційним сценарієм». Країну намагалися розшматувати, не востаннє – за лініями релігійного поділу. Команда «єдиного кандидата влади» розглядала релігію як ресурс мобілізації «своїх» проти «чужих» і як ефективний пропагандистський й організаційний механізм. Але у дні Майдану цьому механізмові протистояв вже не інший, можливо інакший, але все ж таки церковний чи міжцерковний механізм, а релігія як символічний простір, де відбувається вихід за межі буденності й запит вищої справедливості. Тоді здалося, що релігія здатна бути серйозною консолідуючою і, не в останню чергу, націєтворчою силою не через проведення демаркаційних ліній, а звільняючи політику від цинізму й надаючи їй ціннісного й морального виміру

У кожному разі, країну було поділено більше, ніж за всі попередні роки української незалежності. За даними Інституту соціології, понад 6% громадян України визнали, що вони пережили дуже гострі конфлікти з рідними, близькими або друзями через позицію на виборах, і не завжди ці конфлікти вже залагоджено. Значущо зросла кількість ситуативних конфліктів на вулицях і в транспорті, у магазинах та установах, які надають побутові послуги, із людьми інших політичних переконань. Знизилася питома вага людей, які жодного разу впродовж місяця не потрапляли у конфліктні ситуації. Зріс рівень ксенофобських установок, а також протестних настроїв. Набагато більше стало тих, хто був готовий виходити на вулиці й відстоювати свої права у нелегітимний спосіб. Невідкладним завданням керівництва держави стало «зшивання» країни. Але воно не мало ані бачення кричущої гостроти проблеми, ані стратегії «зшивання», ані волі до її здійснення. Це величезною мірою і зумовило те, що відбулося згодом у країні. У тому числі, в релігійно-суспільній сфері.

VIII

На початку 1990-х рр. Українська держава проголосила, що у неї є політика в релігійній сфері й навіть зафіксувала це в законі. Пріоритетними напрямами церковної політики Президента Кучми було збереження стабільності, забезпечення лояльності до себе релігійного середовища та підтримки власних дій з боку ієрархії. А також ідейне підсилення процесу, який його попередник, а згодом і він сам називали «розбудовою держави». Існування ворожих православних юрисдикцій успіхові цього процесу не сприяло. Крім того, під час Пан-православного саміту в Єрусалимі з нагоди 2000-ліття Різдва Христового Леонід Кучма дуже наочно, мовою державного протоколу і церковного ритуалу зрозумів, що таке автокефалія Церкви для країни, більшість населення якої сповідують православ’я. У компанії глав російської, грузинської, румунської, болгарської та інших держав, супроводжуваних «своїми» Предстоятелями, український Президент не міг почуватися рівнею. Повернувшись до Києва, Президент виступив з промовою про необхідність єдиної Помісної Православної Церкви, де жорстко критикував сили, які заважають її постанню. Ця ідея сильно захопила Кучму, який ще всередині 1990-х наголошував на своєму космічному минулому й необізнаності у духовних справах. Він писав листи з проханням підтримки до президентів Єльцина і Путіна, звертався до Ювілейного Архиєрейського Собору Руської Церкви, зустрічався з Патріархами Алексієм ІІ і Варфоломієм І і неодноразово заявляв, що єдина Помісна Церква – його заповітна мрія. А також, як було всім зрозуміло, крок до позбавлення від російської залежності й утвердження українського суверенітету. Так само, як і візит в Україну Івана Павла ІІ. Те, що він відбувся попри жорсткий спротив не лише церковної, а й державної Росії, в самій Росії відчули 2001 року глибше, аніж в Україні. Уявити, що за такого спротиву папський візит міг би відбутися в Україну-2011, просто неможливо.

Президент Ющенко теж мав мрію про єдину Помісну Церкву. Він особисто і багато хто в його оточенні вважали, що не склеювання розкраяної країни призведе до об’єднання православних, а церковне об’єднання стане локомотивом загальноукраїнської консолідації. «Збирання Церков» видавалося справою простішою і привабливішою за щоденну рутинну політичну, економічну, правову й адміністративну працю зі «збирання України». Чи не найяскравіше це проявилося 12 січня 2007 року. Поки Віктор Ющенко обговорював з вищим духовенством Київського Патріархату можливість створення спільної богословської комісії з УПЦ МП, фракції Юлії Тимошенко і Партії регіонів у парламенті подолали його вето на Закон про Кабінет Міністрів, котрий перетворював Президента на англійську королеву. Але навіть те, що пробував робити В.Ющенко у церковній сфері, демонізувалося всередині країни і за її межами. В інформаційній війні, що її вела проти України Росія, релігійний фронт був одним із ударних. Заливаючись «праведним гнівом» щодо втручання Української держави у справи українських Церков, Кремль розчищав собі плацдарми для свого втручання, а також об’єднував РПЦ МП з Російською Зарубіжною Церквою, трощив православних поза Московським Патріархатом і запроваджував цензуру релігійної літератури в самій Росії.

Як виявилося, четвертий загально обраний Президент України – Віктор Янукович – також мав власне бачення єдиної Православної Церкви в Україні. Це бачення, судячи з усього, формувалося під різними, але односпрямованими впливами. Своє значення мав духівник майбутнього Президента схиархімандрит Зосима (Сокура), рядки з заповіту якого про те, що «в случае отхода Украины от Москвы, какая бы ни была автокефалия, беззаконная или «законная», автоматически прерывается связь с Митрополитом Киевским», – один з найулюбленіших пасажів противників української церковної незалежності. Очевидно також, що В.Янукович великою мірою засвоїв і неодноразово озвучену ієрархами й речниками Московського Патріархату тезу про те, що Київський Патріархат тримається тільки на політичних підпорках і впаде, щойно їх його позбавлять. Важко собі уявити, що В.Янукович, який у перший рік свого президентства тричі зустрічався з Патріархом Московським, ніколи не звертався з ним до проблеми українського розколу. І ще важче собі уявити, що Патріарх запропонував Президентові якусь дружню щодо «розкольників» модель вирішення проблеми. У кожному разі, тиск на священиків і громади вірних Київського Патріархату, яким наполегливо пропонують переходити до Патріархату Московського, стала ознакою «нової церковної політики». Як і преференції та гаряча дружба з однією лише Церквою – УПЦ в єдності з Московським Патріархатом. Це викликало справжній захват в одних колах цієї Церкви, сум’яття – в інших і підозри в суспільстві. Наприкінці 2010 р. вже менше 30% опитаних Центром Разумкова вважали, що «влада ставиться однаково до всіх релігійних організацій в Україні». Натомість майже чверть зауважила, що «є Церкви, до яких влада ставиться краще, ніж до інших», а ще 11,3 % – що «влада вивищує одну Церкву на противагу іншим».

Це не «перегини на місцях», бо Президент В.Янукович отримав всю повноту влади в країні, й без імпульсу згори явище не стало б тенденцією. Треба розуміти, що єдина Православна Церква від 2010 р. мислиться як дійсно одна-єдина в Україні Православна Церква у підпорядкуванні Московського Патріархату, яка має поглинути бодай центральноукраїнську частину УПЦ КП, а заразом – і УАПЦ. Єдність її – це не консолідація православних українців, а єдність з Москвою.

Президент (разом із Прем’єр-міністром) увійшов до патріаршої ради «Економіка і етика» (жоден інший глава держави країн, які входять до канонічної території РПЦ, цього не зробив) і вчинив, виконуючи свої посадові обов’язки, – тобто, як наголошується в Конституції – від імені держави Україна, — низку промовистих кроків, які мали продемонструвати серйозність змін у державно-церковних стосунках.

ІХ

Питання єдиної Помісної Православної Церкви не залишало байдужою громадську думку в Україні впродовж усього десятиліття. Хоча це питання посідало зовсім не передові позиції серед проблем, які хвилювали українців, але соціологічні дослідження незмінно фіксували той факт, що прихильників ідеї в країні більше, ніж її противників. Медіа з ентузіазмом цитували навіть дуже загальникові заяви православних ієрархів про готовність до діалогу один з одним. Занепокоєний єдністю православ’я сегмент українського суспільства (зовсім не малий, якщо вірити соціологічним дослідженням) перебував у напруженому чеканні й вдивлявся у знаки. Вже мало хто пам’ятає, з яким ентузіазмом сприймалися тоді переговори між Константинопольським і Московським Патріархатами щодо ситуації в Україні, підписання на Фанарі дуже швидко, щоправда, уневажнених домовленостей між УПЦ КП та УАПЦ (так звані «Симфонитікони» 2001 р.), численні поїздки в Москву й до Стамбула, листи, звернення українських державних діячів, у тому числі й найвищого рангу – з проханнями не лише до Алєксія ІІ, Варфоломія І чи Ювілейного Архиєрейського Собору РПЦ, а й до Єльцина та Путіна посприяти вирішенню проблеми українського православ’я.

«Українське питання» тримало Московську Патріархію у постійному напруженні. Вона входить у переговори з Константинополем, щоби зв’язати його активність на українському напрямку, а також – домагається включення релігійних питань до каталогу російсько-українських міждержавних стосунків. В організації візиту Івана Павла ІІ (2001 р.) та Патріарха Варфоломія І (2008 р.) в Україну, в перенесенні центру УГКЦ зі Львова до Києва та прагненні об’єднати православних Українська держава зіткнулася зі спротивом не лише Московської Патріархії, а й Російської держави. У МЗС РФ навіть запрацював спеціальний структурний підрозділ, зосереджений на релігійній проблематиці. Православ’я стає, як підкреслював глава зовнішньополітичного відомства Російської Федерації, «невідокремною частиною зусиль з утвердження самобутньої ролі Росії на світовій арені»; активно залучається для мобілізації старих російських діаспор, «згуртування співвітчизників», Росія хоче повернути собі «історичну роль покровительки і захисниці Православних Церков».

В Україні тим часом Майдан робить Президентом Віктора Ющенка. Очікування того, що «православне питання» тепер вже точно буде вирішене, стрімко зростають. Глава держави не втомлюється пояснювати важливість єдиної Помісної Церкви для України; в УПЦ в єдності з Московським Патріархатом пом’якшують риторику відносно «розкольників». Архиєрейський Собор УПЦ (2007 р.) засуджує «політичне православ’я» і закликає з «християнською любов'ю та без ворожості ставитись до тих наших братів та сестер, які, віримо, тимчасово перебувають поза спасительною огорожею Церкви». Тоді ж ухвалюються поправки до статуту про управління УПЦ, який проросійські середовища в УПЦ оголосили курсом на фактичну автокефалію без її формального проголошення.

Помітно інтенсифікуються стосунки з Константинополем. Кульмінацією стає візит до Києва Вселенського Патріарха влітку 2008 р. Варфоломія І зустрічають з безпрецедентними почестями. Очікується – і ці очікування пізніше майбутній Патріарх Кирило назве достовірними – що Константинопольський Патріархат візьме під свій омофор Українські Православні Церкви, які оголосили себе незалежними від Москви. Дві канонічних юрисдикції на території однієї країни – це не бездоганно ані з точки зору церковного права, ані з погляду консолідації українського суспільства. Але за умов, коли Московська Патріархія і Російська держава виразно демонструють свою незацікавленість у розв’язанні українського питання, це – вихід і для мільйонів православних, і для майбутнього православ’я в Україні. І церковна, і нецерковна Москва згодом визнають, що доклали тоді всіх можливих зусиль, щоби зупинити такий розвиток подій. Але вирішальними для православ’я в Україні завжди було те, що відбувається в Києві, а не в Москві або в Стамбулі. Цього разу Патріарх Філарет не погодився з умовами входження очолюваної ним Церкви до складу Константинопольського Патріархату. Ці умови, як потім розповів сам Патріарх, включали: зречення ним патріаршества; перетворення УПЦ КП на митрополію Константинопольського Патріархату; обрання українськими єпископами трьох кандидатів на Київський престол, з яких Вселенський Патріарх вже обирав би Київського митрополита. Автокефалія для Київської митрополії, за словами Патріарха, відсувалася на невизначений час.

Нічого цього не відбулося, і Московська Патріархія перевела подих. Але обраний на початку 2009 р. Предстоятелем РПЦ Митрополит Кирило спрямувався на недопущення повторення драматичного для нього літа-2008. Риторика щодо Царгорода змінюється; з офіційного церковного дискурсу зникають зневажливі оцінки чисельності пастви Вселенського Патріарха; натомість з’являються запевнення про одвічну вдячність престолу, звідки «ми перейняли православну віру і християнське світло». А напередодні візиту Патріарха Кирила до Патріарха Варфоломія (липень 2009 р.) йдеться про нову сторінку в стосунках між Патріархатами та про те, що Московська Патріархія може сприяти Константинопольському престолові у вирішенню його власних проблем. В обмін, зрозуміло, на вирішення проблем, які хвилюють Москву.

У грудні того ж таки року в центрі Константинопольського Патріархату в Шамбезі зібралася Міжправославна підготовча комісія, яка мала виробити пропозиції для Всеправославної підготовчої наради щодо проблеми автокефалії та автономії. Підготовча комісія підготувала попередній документ, що пропонує механізм проголошення автокефалії, який, на думку Патріарха Філарета, взагалі унеможливлює проголошення автокефалій у майбутньому. Дійсно, перспективи виглядають примарними. Частина Церкви, котра просить автокефалії, звертається з проханням до Церкви-Матері (яка, нагадаємо, ніколи в історії не зустрічала такі звернення із захватом). Далі, якщо Церква-Мати на своєму Помісному Соборі (який в РПЦ за останні 20 років збирався двічі) винесе позитивне рішення, справа надходить у Вселенську Патріархію. Та інформує всі Помісні Церкви і з’ясовує наявність всеправославного консенсусу з питання. Якщо, уявімо, Церква-Мати розчулюється і відпускає свою доньку, а жодна з Помісних Церков не має претензій до новопосталої автокефалії, якщо, знов таки уявімо, у процес якимось дивом не втручаються політичні фактори, тоді Вселенський Патріарх видає Томос, який підтверджують своїми підписами предстоятелі всіх Помісних Церков. Уявити собі, що у такий спосіб автокефалію може отримати Українська або Македонська Церкви, не вдається.

Щоправда, православні, котрі за всяку ціну хочуть, як писав колись Василь Липківський, «вискочити з-під Москви», вказують на принаймні, три речі. На попередній характер документу. На те, що Константинопольська Церква вважає себе Церквою-Матір’ю, в серці якої «український народ посідає особливе, — як сказав колись Патріарх Варфоломій І, — навіть можна сказати, центральне місце». А також на те, що проект передбачає можливості знаходження канонічного вирішення питання у разі суперечок через надання автономії двома автокефальними Церквами різним церковним спільнотам на території однієї країни. Це стосується Естонії і може стосуватися України. А це означає, що утруднивши православ’ю в Україні шлях до автокефалії, Вселенський Патріархат зберіг можливість приєднати до своєї юрисдикції церковну організацію в Україні, якій він надасть автономію.

Х

Неефективність і безвідповідальність, які виявила помаранчева влада, провал сподівань, які на неї покладали мільйони українців, навіть мрій, які вони з нею пов’язували, не тільки привели згодом до президентства Віктора Януковича, але і до поляризації ідентичностей всередині країни. У тому числі – ідентичностей релігійних. Від початку 1990-х і аж до кінця 2000-х питома вага тих, хто декларував свою належність до УПЦ Київський Патріархат істотно перевищувала питому вагу тих, хто повідомляв про свою належність до УПЦ Московського Патріархату. Якщо в анкеті можна було обрати «просто православний», відносна більшість зупинялася на цій позиції. Тим самим, люди, які в масі мали дуже слабкий зв'язок з інституалізованою релігією, маніфестували свою національну й культурну ідентичність. Ця ідентичність більшою мірою пов’язувалася із Києвом, ніж з Москвою. І тому той факт, що УПЦ МП мала значно більше громад, ніж УПЦ КП, не впливав на картину, яку схоплювали соціологічні дослідження: Київський Патріархат збирав більше відсотків, ніж Московський. А ще більше людей говорили, що вони «просто православні» (якщо, звісно, анкета містила і такий вибір).

Ситуація почала змінюватися 2008 року – принаймні, тоді одне з соціологічних досліджень виявило незначну, але перевагу тих, хто належить до Московського Патріархату. Дослідження Центру ім. О.Разумкова (листопад 2010 р.) зафіксувало вже серйозну перевагу УПЦ МП над УПЦ КП – 23,6% проти 15,1% (УАПЦ – 0,9%).

Чому частка тих, хто відносить себе до УПЦ МП, стала перевищувати число тих, хто належить до українських православних Церков, що проголосили свою незалежність? По-перше, православ’я в Україні приростає Сходом і Півднем набагато більшою мірою, ніж Центр і, тим більше, Захід, де церковна мережа насичена вже майже до межі. Нові православні громади, що створюються на Півдні й Сході – переважно Московського Патріархату. По-друге, очевидно, УПЦ Київський Патріархат не зміг стати в очах нових православних такою універсальною Православною Церквою, чий поступальний розвиток зумовлений якістю релігійного життя, богослов’я, професійної і непрофесійної освіти тощо, а не лише національною ідеєю. У загальноправославній ідентичності відбувається процес поляризації, яка відображає поляризацію ідентичностей в українському суспільстві. «Просто православні» й надалі складають відносну більшість, але їхня питома вага скорочується. Для якоїсь частини «просто православних» саме такий вибір був продиктований можливістю щасливо уникнути категоричної відповіді стосовно своєї ідентичності. Події в країні дедалі наполегливіше ставлять їх перед необхідністю такої відповіді. Ключове питання стосується того, на користь якої ідентичності робиться вибір. Принаймні, отримані результати не свідчать про те, що російська ідентичність починає домінувати над українською. Для перевірки такої гіпотези в анкету дослідження Центру ім. О.Разумкова (листопад 2010 р.) було спеціально включено можливість віднести себе до Руської Церкви. Таких виявилося тільки 0,8% від усіх опитаних.

ХІ

Поляризація ідентичностей поглиблюється влітку 2009 р., коли незадовго до того обраний шістнадцятим Предстоятелем Руської Православної Церкви Патріарх Кирило приїздить в Україну і пропонує сильно розчарованому і песимістичному українському суспільству переглянути свій історичний вибір. «Захід вам непотрібен, – переконує українців Патріарх. – Захід – це шлунок, святість в Русі. Разом ми непереможні й цікаві світові. Єднаймося, православ’я стане стрижнем нашої нової єдності, забудьте про прагнення Помісної Церкви: вона вже є, центр її у Москві, а Києву належатиме почесне місце «південної синодальної столиці».

У листопаді того ж року Патріарх формулює доктрину «Русского мира». І найпалкішими прихильниками, як і найбезкомпроміснішими критиками доктрина сприймається, по суті справи, однаково. А саме: як геополітичний проект, покликаний відродити занепалий було світовий центр сили на нових ідеологічних засадах. «Вірю, – заявив Патріарх, – що тільки згуртований «Русский мир» може стати сильним суб’єктом глобальної світової політики, сильнішим за всі політичні альянси».

Україна стає для Патріарха Кирила випробувальним полігоном. Тут проходять обкатку ключові стратегеми його патріаршества. Перша – перетворення Московської Патріархії на один з найважливіших центрів російської політики, можливо, не перший порівняно з Кремлем, але, за незабутнім виразом одного українського політика, і не другий. Візит Патріарха в Україну 2009 р., який Московська Патріархія не згадує у відриві від прикметника «тріумфальний», та його українська політика мали продемонструвати кремлівському дуумвіратові й російській еліті, що Патріарх та наявний у нього церковний ресурс можуть бути ефективнішими у вирішенні серйозних геополітичних проблем, ніж російська влада. А відтак, Московська Патріархія – не культурний релікт і навіть не «духовне відомство», якому належиться своє місце у структурі влади, а її рівноправний партнер, інтереси якого повинні поважатися і максимально враховуватися.

Друга стратегема, яку Патріарх Кирило випробував 2009 р. в Україні – це, власне, сама доктрина «Русского мира». Головне її положення, тобто необхідність і можливість створення наддержавного проекту, шляхи інституалізації і розвитку якого стають порядком денним для народів, що вийшли з Русі, було оприлюднене тут ще до патріаршого виступу на відкритті ІІІ Асамблеї Русского мира 3 листопада 2009 р. Саме реакція на «Русский мир» в Україні примусила самого Патріарха і його офіційних інтерпретаторів трохи переглянути не зміст, звичайно, доктрини, але її риторику. З’являються роз’яснення про те, що доктрина Патріарха не політична, а духовна і що вона не ставить за мету підірвати суверенітет народів «Русского мира» та знищити їхні культурні особливості.

Третя стратегема, яку Патріарх випробовував на Україні – це намір переглянути місце Руської Церкви у повноті православ’я. Під час українського візиту Патріарх випробовує кілька тез, сенс яких полягає у тому, що не всі Помісні Православні Церкви є рівними у своїй гідності; що, на відміну від «національних» Патріархатів, Московський є наднаціональним і навіть згадує про пентархію так, нібито цей древній принцип управління Церквою має бодай якийсь стосунок до Москви. При цьому принцип співвідношення Помісних Церков з цивільними кордонами не має серйозного значення. Каноністи московських і пітерських духовних шкіл, які все життя навчали студентів протилежного, шоковані. Кажуть, одному з них впливова особа з патріаршого оточення порадила просто переписати свої підручники.

Тоді ж було прокреслено контури української політики. Її складова – кінець автокефалістських прагнень, якими бездоганними б вони не були з точки зору канонічного права. Албанія може мати автокефальну православну Церкву, бо Тирана ні для кого не була Другим Єрусалимом. А Київ для нас – був. І тому ми його нікуди не відпустимо. Приблизно таку логіку з явив приголомшеній публіці Патріарх. Далі – «конец церковной беспризорности» для УПЦ в єдності з Московським Патріархатом, як радісно оповістив всіх зацікавлених протодиякон А.Кураєв. Московська Патріархія проробляє різний інструментарій нищення «вольностей» цієї Церкви, головний архітектор української політики – особисто Патріарх. Наступу дуже сильно заважає Митрополит Володимир. Між тим, навіть помірковано проросійські владики вже відчули, що сьогодні від кожного з них залежить значно менше, ніж два роки тому. Відчули – і дехто, скидається, замислився.

Нарешті, третя важлива складова цієї політики – непримиренність до «розкольників» і відкинення компромісів у стосунках із ними. Московська риторика у цьому питанні принципово відрізняється від тієї, що нею послуговується Митрополит Володимир. Патріархія практично відкрито заявила, що вона не зацікавлена в тих українцях, які перебувають поза «спасителькою огорожею». І – імпліцитно – що не зацікавлена в українській єдності. Зацікавленість у єдності двох Росій – матірної і колись вигнаної – призвела до об’єднання РПЦ та РПЦЗ. Через майже дев’ять десятиліть і прокляття, порівняно з якими блякнуть навіть інвективи на адресу УПЦ КП… Для РПЦЗ знайшлися і потрібні слова, і належні канонічні підстави. Для УПЦ КП ж – сумнозвісний проект документу «Про прийняття до лона Церкви тих, хто навертається з розколів». Об’єднання УПЦ МП та УПЦ КП у спосіб, подібний до того, в який об’єдналися РПЦ та РПЦЗ, для Московської Патріархії містить небезпеку. Вона торпедує саму цю можливість такого об’єднання і торпедуватиме її надалі.

***

В українському церковному питанні дуже мало богослов’я і дуже багато політики. Тільки цинік може стверджувати, що суперечки щодо перехрещення охрещених в УПЦ КП, канонічної території, титулу глави УГКЦ і т.д. і т.п., є теологічними, а не політичними. Це, зрозуміло, стосується не лише України і не лише минулого десятиліття. Взагалі, коли ми розглядаємо події релігійного життя, що лежать на поверхні й перебувають поза тим невидимим зв’язком, що єднає людину з Богом, ми дуже і дуже часто маємо справу з політикою. І річ не в президентах, котрі хрестяться у храмі під стрекотіння фотокамер, і навіть не у ченцях й черницях, які балотуються за партійними списками. Просто те, як люди облаштовують свої суспільства, що вони роблять із владою над собі подібними і над довкіллям, як будують стосунки з сусідами – все це дуже залежить від того, в що ці люди вірять. Або не вірять.

«Нульові» це, здається, радше підтвердили, ніж спростували.

Світлини з архіву РІСУ і мережі Інтернет