Релігія та культура на фронтирі

Що стосується міжконфесійних взаємин взагалі, в конфліктних ситуаціях здебільшого учасники історичного процесу в Україні керувалися політичною й економічною доцільністю. Дефіцит людських ресурсів також сприяв відносній толерантності загального клімату ситуації в Україні, що регулярно приваблювало сюди дисидентів з сусідніх країв. В результаті поступово сформувалося мультиконфесійне й мультикультурне суспільство, яке було таким аж до періоду Другої світової війни.

Варто представити історію України не лише як історію конкуренції і змагань різних станів, верств, конфесій, етносів, культур, націй, держав тощо, а і як простір взаємодії, взаємопроникнення, взаємозбагачення цивілізацій, культур, народів. У цьому варіанті “периферійність” української історії перетвориться на потужний пізнавальний стимул і дозволить подолати синдром меншовартості, характерний для національних історій периферійних націй.

Г.Касьянов, О.Толочко. Національні історії та сучасна історіографія: виклики й небезпеки при написанні нової історії України // УІЖ, 2012. – №6. – С.4-24

Під час Світової Колумбової вистави в Чікаґо 1893 р. на з’їзді Американської історичної асоціації тридцятидвохлітній асистент Вісконсинського університету Фредерик Джексон Тернер виступив з доповіддю «Значення фронтиру в історії США» (The Significance of Frontier in American History). «В дійсності, – стверджував Ф.Тернер, – центром нашої історії є не Атлантичне узбережжя, а Великий Захід». «Існування просторів вільних земель, їх поступове зменшення й просування американських поселень на Захід пояснюють розвиток США». «Фронтир – це лінія найінтенсивнішої й найефективнішої американізації. Колоніста сформувало дикунство» [1]. Тож історичний розвиток Америки визначений її природнім середовищем. Брак вільних земель на Сході, їхній неосяжний резервуар на Заході та потяг до свободи просував фронтир поселень все далі в глибину континенту. Ф.Тернер розглядав цей процес у контексті «зіткнення варварства з цивілізацією». Маючи на увазі екстремальні умови проживання на фронтирі, історик впровадив поняття «стрибка у варварство» (a leap into barbarism). Проте саме зіткнення з «варварством» сформувало суспільство Сполучених Штатів Америки. Бо його наслідком був розвиток духу індивідуалізму, формування американської нації як «a composite nationality» (себто незважаючи на етнічні чинники), зміцнення демократії не лише в США, а й у Європі. Ще одна важлива субтеза Ф.Тернера (щоправда, здебільшого розвинута його послідовниками) – доктрина випускного клапану (safety-valve doctrine). Вчений спостеріг, що наявність вільних земель водночас сприяла вирішенню соціальних проблем, відтак на противагу Європі США вдалося уникнути гострих форм класової боротьби.

Часи змінюються. 1900 р. публікація «Значення фронтиру в історії США» стала одним із основних текстів американської історії. До того ж, оскільки президенти Теодор Рузвельт (1901-1908) та Вудро Вільсон (1913-1921) були істориками за фахом й прихильниками Ф.Тернера за уподобаннями, його теза стала також істотно впливати на політику уряду. 1910 р. Ф.Тернер очолив кафедру історії США в Гарварді, а водночас – Американську історичну асоціацію. Майже кожний американський коледж або університет пропонував «фронтир-студії» до 1960 р., або, словами Річарда Гофштадтера, в той час американський історичний цех трансформувався «в одне велике товариство імені Тернера» (one large Turner-verein) [2].

Ф.Тернер уживав поняття фронтиру довільно, маючи на увазі чи процес, чи регіон («Термін настільки еластичний, що тут він не потребує точної дефініції» [3]) й не розрізняючи понять «самоврядування» та «демократія». Поза всякими сумнівами, описані ним явища стосуються не всього Заходу США, а передовсім його рідного Вісконсину, і, можливо, інших штатів Середнього Заходу – Іллінойсу, Індіани, Міннесоти, Мічіґану та Огайо. 1894 р. Ф.Тернер таки дефініював поняття фронтиру, але зробив це в публікації для маловідомої енциклопедії, тому це визначення було знане замало. Фронтири, писав він, це «ті віддалені регіони, які на різних стадіях розвитку країни були заселені слабо й становили плавильний ґрунт між дикунством і цивілізацією». 1924 р. вчений уточнив цю дефініцію: «по суті тимчасовий кордон експансивного суспільства на краю вільних земель, ... найближча до диких земель зона поселень, де суспільство та уряд невизначені або організовані не повністю» [[4]]. Як згодом уточнив поняття фронтиру класик історіографії США Рей Аллен Біллінґтон, це «географічний регіон, прилеглий до незаселених регіонів континенту, де низький коефіцієнт заселеності та незвичайно багаті натуральні ресурси, досі неексплуатовані, дають малозабезпеченим винятковий шанс покращити своє соціальне та економічне становище» [5].

Поступово Тернерове поняття фронтиру як поселення на ніби-то «вільних» землях межі «цивілізації» з «варварством» змінилося до невпізнаванності. Тепер дослідники здебільшого апелюють до сформованого 1940 р. Овеном Латтімором, іншим видатним американським ученим, уявлення про фронтир як зону інтенсивної взаємодії різних культур [6]. Як уточнила дефініцію фронтиру Анна Холодна, це «обмежений простір змінних цінностей, де різні культури вперше стикаються з «іншістю» (otherness) й сприймають, пристосовують або одомашнюють її» [7].

Перечисливши можливі фронтирні інтерпретації, порівняно нещодавно Андреас Каппелер виділив «релігійний і культурний фронтир між різноманітними ціннісними й культурними традиціями» як окремий напрямок досліджень [8]. Зрештою, А.Каппелер озвучив підхід, що існував ледь не від самого початку історіографії компаративних фронтирів. Проблема полягає також у тому, що в традиційних суспільствах релігія формувала матрицю культури, а конфесія була основним складником ідентичності; як зауважив дослідник процесу християнізації народів Південної Африки Річард Елфік, «Релігія – це частина культури; тому в історії культури фронтири перетинаються не лише на полі бою, а й у головах чоловіків та жінок» [9]. До того ж місіонери йшли в авангарді рухомого фронтиру, нерідко символізували його й відіграли вирішальну роль у трансформації суспільств аборигенів, середньовічних варварів Європи [10] й індіанців Латинської Америки [11] зокрема.

Вперше на перспективність застосування концепції фронтиру до історії релігій в українській історіографії звернув увагу Я.Дашкевич 2001р., наголосивши на трьох аспектах: релігія і етнос, прозелітизм і конверсія, приклади релігійного симбіозу [12]. Вчений виключив можливість визначення однозначного шаблону тлумачення міжконфесійних стосунків. Справді, маємо достатньо прикладів як радикального вирішення проблеми іновірців (депортація і фізичне знищення), так і толерування (поширення татарських поселень на литовсько-польській території, істотна кількість християнського населення Кримського ханства). Пишучи про «мережі людської комунікації на фронтирному просторі», сучасний інтерпретатор татарсько-ногайського фронтиру Владислав Грибовський водночас зауважив, що «в межах цієї мережі відбувалася мутація усталених соціальних ролей, ідентичностей і самого поняття про іншого; виникали неможливі за інших умов симбіози між носіями різного соціокультурного досвіду» [13].

Тож факт постійного мультиконфесійного й мультикультурного розмаїття населення України суперечить войовничо-риторичному сприйняттю «бусурмана» всіма християнськими учасниками історичного процесу XVII-XVIII ст. без винятку (українськими козаками й селянами, шляхтою й духовенством Речі Посполитої, царською адміністрацією). Утім, як довів історик польської літератури Януш Тазбір, перетворення ідеологеми antemurale christianitatis в польський національний міф – продукт не періоду інтенсивних воєн з мусульманами в XVI-XVII ст., а XVIII ст. [14]. Сучасний український історик Віктор Брехуненко нещодавно продемонстрував, як козацька «антибусурманська» риторика суперечила регулярному військовому партнерству козаків і мусульман [15], а Михайло Ходарковський, американський учений, – як царат упродовж усієї своєї історії змушений був маневрувати між присвоєним статусом захисника «віри православної» та лояльністю своїх численних мусульманських підданих [16].

Мета цього тексту – запропонувати власний шаблон взаємодії християн і мусульман на території сучасної України за допомогою методів порівняльної історії, використовуючи теоретичні здобутки історіографії компаративних фронтирів, і відповісти на запитання, чи в такому сенсі історичний досвід України є унікальним, чи він є лише частинкою світової фронтирної матриці.

Завоювання Раю: культура в умовах «священної війни»

Життя в умовах перманентного травматичного досвіду спричинило схильність людей фронтиру до різноманітних антидепресантів, найкраще відомих з історії Дикого Заходу США: насильство, алкоголь, азартні ігри, жування тютюну тощо, як також екзальтовані форми релігії з їхніми неодмінними атрибутами у формі апокаліптичних видінь та богів-спасителів [17]. До того ж влада інститутів метрополії на фронтирі, в тому числі верховних жерців, завжди була слабкою, що стимулювало міжкультурний обмін, синкретизм і появу нових вірувань. Існує блискуча стаття інтерпретатора давньоримських фронтирів Девіда Міллера про пов’язання виникнення культу Одіна з експансією Стародавнього Риму, трансформацією соціального порядку й етноґенезом франків [18]. Солдати римських легіонів теж нерідко ставали прихильниками варварських екзальтованих культів, як, наприклад, мітраїзм (віра в воскресаючого перського бога-месію Мітру) [19]. Зрештою, усі риси екзальтованого фронтирного культу притаманні й ранньому християнству, яке, здобуваючи собі щораз більше прихильників в метрополії, поступово перетворилося на важливий ідеологічно-світоглядний фактор її поглинення фронтиром.

Як зауважив В.Макніл, експансія вищих за рівнем технологій й культури суспільств, християн Європи зокрема, завжди спричиняла драстичні руйнівні зміни серед об’єктів експансії [20]. В цьому відношенні з усіх відомих прикладів найбільше потерпіли аборигени Австралії, світогляд яких був абсолютно не підготований до контактів з чужинцями й зазнав виняткової деструкції одразу після перших контактів з європейцями. З іншого боку, незнання й нерозуміння світогляду аборигенів фактично прирекли на невдачу перші щирі наміри британської корони й місіонерів врятувати цей народ від подальшої деградації й вимирання (1820-і – 1840-і роки) [21]. Схожою була ситуація на фронтирах Африки [22]. Значно кращим було становище аборигенів Нового Світу, де індіанці, особливо Північної Америки, швидко засвоювали технологічні переваги європейців, адаптувалися, гуртувалися (ірокезький союз п’яти племен) й навіть спритно маніпулювали колоніальною ворожнечею між Великобританією, Іспанією та Францією, що деякий час дозволяло їм зберегти статус рівноправного чинника в локальній політиці [23]. Втім, сценарій взаємодії культур на американському континенті відомий добре: «період початкового контакту, який пропонував дружню зустріч і взаємний міжкультурний обмін; згодом – етап суперництва, конфлікту й завоювання, за яким іде період пристосування племен до нової ситуації, яка часто включала переселення або зменшення аборигенів» [24].

В.Макніл також зауважив, що коли суспільствa по обох бокaх фронтиру знaходяться нa однaковому рівні розвитку, дрaстичні зміни спостерігалися лише в окремих випадках невідповідного функціонувaння інститутів однієї з метрополій (зaвоювaння Олексaндром Мaкедонським Перського царства, експaнсія германців нa Рим, aрaбська експансія періоду раннього ісламу) [25].

Роль релігії посилювалася в умовах «священної війни», доктрина якої була опрацьована мусульманами відразу після появи ісламу, християнами – в ранньому середньовіччі, й досягла досконалості в епоху хрестових походів за папи Інокентія ІІІ (1198-1216). «Апробоване суспільством і підтримане релігією насильство притаманне всім цивілізованим спільнотам. Відоме під назвою хрестових походів явище – приклад цьому феномену, характерне для західноєвропейської культури від кінця ХІ століття після Різдва Христового впродовж більше 500 років. Хрестові походи – це схвалені вірою в Бога війни проти реальних або уявних ворогів, яких релігійні й політичні еліти вважали небезпечними для правовірних християн. (…) Участь у хрестовому поході відображала соціальну ментальність, вкорінену в війні, як центральної сили протекції, арбітражу, соціальної дисципліни, політичної експресії та матеріальної вигоди. Хрестові походи утверджували спільну ідентичність, що включала агресію, параною, ностальгію, уявну реальність та винайдену історію. Учасники сприймали їх як прояв водночас християнського милосердя, релігійної посвяти й благочестивої жорстокості. «Війни хреста» спопуляризували серед їх прихильників спільне почуття приналежності до християнської спільноти, societas christiana, світу християн, що істотно вплинуло на формування його людських і географічних кордонів. У такий спосіб хрестові походи визначили природу Європи», – стверджує сучасний британський історик Крістофер Таєрман [26]. Простежмо ж взаємодію релігій і культур за його загальною історією хрестових походів.

Засвоєння ідеології «війни Хреста» не лише політичним істеблішметом, а й широкими народними масами сумнівів не викликає, про що, серед іншого, свідчить перший хрестовий похід (1096-1099, його авангард становили селяни та міський пролетаріат на чолі з проповідником Петром Пустельником), хрестові походи «дітей» (1212) та «пастушків» (1251, 1320); ба навіть одна з громадянських воєн в Угорщині кінця XVII – початку XVIII ст. відома під назвою «повстання куруців» (kuruczok), себто хрестоносців.

Проте єдиний шаблон «священної війни» не притаманний навіть хрестовим походам; незважаючи на те, що вони відбувалися в одну історичну епоху й інколи здійснювалися одними й тими самими історичними персонажами. В ракурсі проблеми «благочестивого насильства» під час хрестових походів можна виділити три регіони, які істотно відрізнялися за рівнем його ескалації й практикованими методами пацифікації «невірних» християнами; а саме – Близький Схід, Піренейський півострів, південне узбережжя Балтійського моря.

Як відомо, перший хрестовий похід завершився взяттям Єрусалима, все мусульманське та юдейське населення якого хрестоносці вирізали до ноги. Проте впродовж подальшої двохсотлітньої історії Єрусалимського королівства (1099-1291) геноцид більше не практикували. Відомі окремі представники франкістської знаті, які навіть могли дискутувати про тонкощі арабської поезії, вражаючи своїми знаннями навіть такого її знавця, яким був султан Cаладін (1171-1193). Саладін – популярний персонаж європейського лицарського епосу. Імператора Фрідріха ІІ Гогенштауфена в поході в Палестину (1227-1229) супроводжували учитель арабської логіки, який читав йому та тлумачив Аристотеля, та особисті охоронці з числа сицілійських мусульман. Єгипетському султанові Камілеві Фрідріх II надіслав список запитань в галузі філософії, геометрії й математики [27]. Видимим наслідком впливу арабської культури на європейців досі є шпилі готичних костелів – на взір мінаретів, як відомо, засвоєні саме тоді правила особистої гігієни (миття рук перед прийняттям їжі) тощо. Відтак нічого дивного, що попри всю свою войовничу риторику, хрестоносці поступово піддавалися чарам вищої культури, а згодом, уже в епоху другого Єрусалимського королівства (1192-1291), володарі франкістських графств і князівств не раз визнавали владу того чи іншого правителя мусульман, ламаючи християнську солідарність.

Ще вищим був ступінь акультурації на Піренейському півострові, де Реконкіста розтягнулася на довгих сім століть. І хоча з обох боків риторика священної війни була присутня від самого початку, а війни були регулярними, це не завадило знаті, ба навіть монархам, укладати мішані шлюби й мати спільні смаки з мусульманами (мавританський стиль у іспанській християнській архітектурі). Знаменитий персонаж героїчного іспанського епосу Родріґо Діас «Ель Сід», посварившись з королем Кастилії Альфонсо VI, встиг послужити емірові Сарагоси (1081-1086), поки після серії перемог над християнськими й мусульманськими арміями не створив за мусульманським взірцем свою власну незалежну тайфу (taifa, князівство) з резиденцією в Валенсії (1094-1099), яка протрималась до 1102 р.

Тому незважаючи на непримиренну риторику й засвоєнні ідеології хрестових походів, такі атрибути «священної війни», як насильницьке навернення або винищення «невірних», історії Реконкісти загалом притаманні мало. Навпаки, расизм стосовно іновірців став притаманним іспанському суспільству після її завершення наприкінці XV ст., коли юдеїв і мусульман (moriscos) примусово охрестили, а згодом взагалі прогнали поза межі Іспанського королівства [28]. Відтак екологія мультикультурного світу середньовічної Іспанії з віковими традиціями була порушена. Варто зауважити, що подібним чином повів себе також cултан мамелюків Калавун, вирізавши оборонців Тріполі до ноги (1289), а також його наступник Халіль, який, взявши останню столицю Єрусалимського королівства Акру (1291), зрівняв її з землею, після чого хрестоносці евакуювали останні свої твердині на Близькому Сході; а водночас, як стверджує К. Таєрман, було знищено «сирійсько-палестинську міську цивілізацію» [29].

Найбрутальнішим, однак, був релігійний фронтир Балтійського узбережжя, де прийняття християнства водночас означало безумовну капітуляцію язичників, їхню не лише примусову християнізацію, а й поневолення селянства й германізацію. Тому, незважаючи на безумовні технологічні переваги німецьких хрестоносців, опір корінного населення був відчайдушний. Про рівень бруталізації балтійських хрестоносців свідчать регулярні напади ордену мечоносців на монастирі цистеріїв, які супроводжувалися різаниною поселень новонавернених, а врешті екзекуція мечоносцями папського легата разом з цілою свитою 1234 р. Зрештою, першого магістра ордену мечоносців Венно зарубав сокирою інший мечоносець. Відтак брутальність балтійського фронтиру стала риторичною.

Виконуючи вказівку папи, 1237 р. з Палестини до Лівонії прибув Тевтонський орден, а 1245 р. Інокентій IV надав його магістрові привілей оголошення хрестових походів на власний розсуд. Тому вся мілітарна активність тевтонців розглядається як один суцільний хрестовий похід. І хоча брутальність періоду домінування мечоносців уже не повторилася, методи «священної війни» залишилися ті ж. Що більше, впродовж XIV ст. в Лівонії розвинувся особливий вид кривавого хрестоноського спорту – так звані reisen, коли на сезонну фронтирну війну з литовськими язичниками прибували загони анлійської, німецької й французької шляхти; чеський король Ян ІV Люксембурзький (1310-1346) воював там тричі.

Під час Констанцького собору 1414-1418 рр. відбулися гострі дебати на предмет сумісності активності Тевтонського ордену з біблійними заповідями й церковним правом. Тевтонцям вдалося уникнути засудження, проте авторитет ордену підупав. Крім того, відтоді папська політика на сході опиралася на польсько-литовський альянс, а не тевтонців, яким так і не вдалося переконати курію в доцільності продовження війни з поляками й литовцями як нібито язичниками.

Розпочинаючи з хрестового походу проти християнської секти альбігойців (1209-1229), стало очевидним, що хрестовий похід – передовсім ідеологічний конструкт, інструмент для зміцнення влади престолу св. Петра. Впродовж XIII-XIV ст. такий статус отримував вже ледь не кожний збройний конфлікт пап. А 1378р., під час розколу церкви, папа римський Урбан VI оголосив хрестовий похід проти папи авіньонського Клемента VII.

Таким чином, коефіцієнт руйнації традиційних світоглядних норм обернено пропорційний технологічному й культурному досвіду об’єктів учасників зіткнення культур та прямо пропорційний тривалості таких контактів. Примітивні культури були фактично приречені на деградацію, а їхні носії – на вимирання. І навпаки, чим вищий цей досвід, тим більші імунітет на руйнівні світоглядні впливи й асиміляцію, шанси на виживання й продуктивний культурний взаємообмін. Поза тим, єдиного шаблону реагування суспільства фронтиру на приходьків, іновірців зокрема, не існує. На фронтирі могло трапитися все. Залежно від багатьох сторонніх факторів, хвилі насильства регулярно змінювали періоди толеранції. «Індустрія хрестових походів створила свій власний ринок з клієнтурою, яка не бажала бути обдуреною духовно пасивними або виключно фінансовими контрактами» [30], – писав К.Таєрман. А водночас дійшов до висновку, що «Реконкісті забезпечували стимул не релігія, а політика та гроші» [31]. Саме ці два фактори допомагали дисидентам виживати, особливо – в умовах ескалації. Взагалі депортації й етноцид практикувалися зрідка, як правило, внаслідок вирішальної перемоги/поразки. Фронтир постійно відчував дефіцит людських ресурсів, тому всупереч суворим звичаям, життя людини цінувалося, незважаючи на її расу, етнічність та конфесійність. Якщо виживали, після завершення «героїчної» фази фронтиру представники культурних меншин поступово адаптувалися, забезпечуючи постфронтирному суспільству фактор мультикультурності.

Український контекст

А тепер розглянемо, як укладалися міжконфесійні стосунки на фронтирі в раньомодерний період історії України. Як зауважив автор хронологічно останньої монографії про релігійність запорізьких козаків Сергій Плохій, джерела XVI ст. ще надто суперечливі про конфесію козаків, не бракує також їх ототожнення з мусульманами [32]. Нічого дивного, беручи до уваги тюрксько-мусульманське коріння феномену козакування, а також відому тезу Ф. Тернера про «стрибок у варварство» на ранній стадії історії фронтиру. С.Плохій також врахував думки М.Грушевського та П.Куліша про низький рівень релігійності козаків [33]. Саме П.Куліш оприлюднив народну пісню:

«Славні хлопці,
Пани запорожці,
Побачили вони
Скирду сіна в полі,
Отаман і каже:
«Оце ж, браття, церква!»
А осавул каже:
Я в їй сповідався»,
А кошовий каже:
А я й причащався…»

«Але ми знаємо тенденцію козаків, – продовжував М.Грушевський, – прибирати своє пограничне добичництво ідеальною шатою боротьби з «неприятелем св. Хреста», і можемо зрозуміти, що навіть такому здичілому добичнику, який в потребі не давав спуску ні бусурману, ні свому одновірцю православному москвину чи білорусину – навіть йому приємно було чути якусь вищу місію в сім козацькім життю, якийсь ідеологічний зміст в своїм «буянню на степовім пограниччю» [34].

Тож у процесі формування українського козацтва релігія відігравала незначну роль. Проте початок XVII ст. став переломним в історії релігійності козацтва, що С.Плохій підкреслив на рівні титулу параграфу «Як козаки православними стали» розділу третього «Борці за віру» його монографії «Наливайкова віра». 1610р. Козаки подали до Київського гродського суду свою першу протестацію на захист православ’я, 1615р. повним складом Війська Запорізького вступили до Київського братства, 1618р. утопили в Дніпрі уніатського архимантдрита Антонія Грековича, а в 1620-х стали активним чинником легалізації православ’я в Речі Посполитій [35].

Зрештою, такий сценарій (від релігійної індиферентності до фанатичної конфесійності) притаманний усім іншим християнським спільнотам експертів від насильства Степового фронтиру Європи (акритам Візантії, морлахам Балкан, ускокам і граничарам Хорватії, секлерам Трансильванії, козакам Росії тощо). Конфесійний чинник стає важливим атрибутом не лише ідентичності групи, а й протистояння «бусурманам». А оскільки остання істина характерна також для підданих султана, то протистояння на Степовому фронтирі Європи дійсно мало всі ознаки «священної війни». Варто зауважити, що в міжвоєнний період австрійський історик Пауль Віттек (1894-1978) адаптував тезу про фронтир до історії османської Порти, відтак вона набула передовсім вигляду «ґазі-тези» [36] (від ґаза, ghaza – священна війна проти невірних [37]). Проте нині інтерпретація османської агресії як перманентної священної війни популярною не є. Як стверджує К.Таєрман, «хоча й зразкові мусульмани, турки-османи не провадили релігійних війн, навіть якщо вони й вживали риторику джихаду. Можливо, близькість до візантійського кордону спонукала їх до цього, текст з їхньої першої столиці Бурси називає султана Орхана «моджахедом, султаном ґазі (себто святих воїнів), ґазі, сином ґазі» – зручний мобілізуючий й дисциплінуючий інструмент. Однак політика турків-османів була в своїй суті світською: династична велич, багатство, влада, домінування – але не конверсія. Вони вступали в альянси, незважаючи на релігію. Толерували віру своїх підданих, якщо ті залишалися лояльні. Успіх турків-османів був результатом культурної схожості та контактів з їхніми сусідами й противниками (…) Історія Малої Азії й Балкан Пізнього середньовіччя не може бути пояснена конфесійними поняттями. Риторика релігійної конфронтації нав’язала (і нав’язує) сценарій подій, уподобаний апологетами, дипломатами й полемістами, який, однак має мало спільного з досвідом» [38]. Те ж К.Таєрман каже про християнських противників турків-османів: хоча вони й вживали риторику «священної війни», однак їхні війни не мали статусу хрестових походів.

Фактор риторичної священної войовничості притаманний також українським козакам. В. Брехуненко слушно зауважив, що козаки звикли позиціонувати себе як захисників віри православної, «воїнів Святого Хреста» в боротьбі з «неприятелями Святого Хреста», «поганинами», «бусурманами». А водночас звернув увагу на особливість економіки фронтиру, істотний відсоток якої становила військова здобич. Відтак на його думку, релігійний фанатизм обумовлений економічно. Це підтверджують також часті факти не лише конфронтації, а й військового партнерства козаків і мусульман, вершиною якого були угоди між калгою Шагіном Гіреєм та Військом Запорозьким 1620-х років, та наявність помітного прошарку потурнаків, з одного боку, та донських «своїх» і запорізьких татар, з іншого. «Сама логіка виникнення та функціонування світу християнських козацьких спільнот, без сумніву, полягала у взаєминах його складових із сусідніми мусульманськими формаціями, з якими хочеш-не-хочеш доводилося і воювати, і співіснувати, – стверджує В.Брехуненко. – Сценарій розвитку відносин на Степовому Кордоні Європи між конкурентними потугами, розташованими по обидва його боки, типологічно нагадував ситуацію на інших Великих Кордонах. Християнські та мусульманські претенденти на степ генерували заплутаний вузол різнопланових взаємин, овіяний впертими змаганнями кожного із суб’єктів за свій життєвий простір, за чим виднілися глобальні цивілізаційні інтереси незалежно від ступеня усвідомлення цього самими учасниками означеного протистояння» [39] .

Як слушно зауважив Я.Дашкевич, Україна традиційно була поліетнічною й мультиконфесійною, на її теренах взаємодіяли різні форми християнства, іслам, а також буддизм та юдаїзм. Очевидно, це створило підґрунтя для міжконфесійної боротьби, основні форми якої – місіонерство й добровільна конверсія, насильницьке навернення – і втеча як пасивна форма протесту, активний опір – і депортація, рабство, фізичне знищення. Всі ці форми практикували всі учасники історичного процесу. Примусову конверсію на іслам застосовували золотоординські хани Берке й Узбек, наслідком чого була еміграція невдоволених татар на землі Великого Литовського князівства. Депортація – звичний метод насамперед для турецької внутрішньої політики (сюргун). Внаслідок примусової конверсії на іслам в другій половині XVII століття зникли українські квартали причорноморських міст.

Жертвами конфліктних ситуацій були передовсім неофіти. Християнсько-мусульманська нетерпимість – безумовний фактор етно-конфесійної ситуації в Україні. Впродовж литовської «реконкісти» Поділля русинів-потурнаків прогнали в Добруджу, де вони остаточно тюркізувалися. Промовистий приклад вирішення проблеми неофітів – наказ кошового отамана Запорозької Січі Івана Сірка про фізичне знищення кількох тисяч потурнаків Кримського ханства, виведених козаками з кримської неволі, як наслідок відмови останніх повернутися на православну віру батьків (1675). Нова конфесія нерідко ставала вагомим фактором у процесах етногенезу, як це було, наприклад, на Балканах. Але в українських умовах «при ненависті до релігійних перекинчиків – боснійська модель в зоні Великого кордону та в гінтерлянді не могла здійснитися».

Водночас, акцентувавши увагу на примусовій конверсії, Я.Дашкевич не вважав, що етноконфесійну ситуацію на теренах України визначала нетерпимість. «Періоди релігійної толерантності з обох боків кордону чергувалися з часами фанатизму та насильницького наступу на етноси з т. зв. релігійних мотивів», – стверджував він. Нерідко релікти попередньої конфесії зберігалися в нових віруваннях, а елементи різних релігій перепліталися в чудернацький спосіб. Наприклад, один з різновидів популярних зображень козака Мамая з музичним інструментом ґрунтується на калмицькому зображенні буддійського божества з картин, які калмики прикріпляли до сідел у спеціальних футлярах. А у випадку секти «пожидовлених» релігійні новації з південного боку фронтиру проникли на північ та стали основою оригінальної релігійної течії в Росії й Україні. У Московії «пожидовлених» вважали за єретиків, але в толерантнішій Україні їх не переслідували, завдяки чому вони вербували прихильників навіть серед вищих верств населення.

«Намагаючись розглянути частину проблематики, пов’язаної з дослідженням етноконфесійної ситуації обабіч Великого кордону, я намагався довести перспективність вивчення цієї тематики саме в таких аспектах. Загальний висновок зводиться до того, що Великий кордон у цивілізаційному та духовному розумінні не був герметичним, непроникним бар’єром. Він був вибірковим фільтром, через який в обидва боки проникали явища релігійної культури народів Заходу і Сходу. А методи вирішування конфесійних конфліктів по обох сторонах Великого кордону були практично однакові як з боку Європи, так і з боку Азії» [40]. Так Я.Дашкевич закінчив цей свій текст.

***

Таким чином, спробуймо виділити етапи формування конфесійної ідентичності українського козацтва:

1. Період «стрибка в варварство», що співпадає з етапом його формування (XV-XVI ст.) як авангарду протистання агресії «бусурман». Всупереч риториці «священної війни» проти мусульман, конфесійний чинник не відігравав істотної ролі, що підтверджують також суперечливі твердження сучасників про прихильність козаків до ісламу й встановлене тюркське коріння феномену козакування, як і широка присутність у їхніх рядах вельможних католиків і неістотна роль конфесійного чинника в перших повставаннях.

2. Період інтенсивної конфесіалізації («ставання православними», термін С.Плохія), що співпадає з завершенням формування Запорозької Січі, активне залучення козацтва до міжконфесійної боротьби. Апогей протистояння турецькій агресії, козацькі рейди на Стамбул і Малу Азію (1608-1624).

3. Православна ідентичність як каталізатор воєн за незалежність козацького стану (до кінця XVII ст.), карколомні зміни політичної ситуації супроводжують щораз частіші військові альянси з мусульманами.

4. Православна ідентичність як каталізатор інтеграції в Російську імперію (XVIII – XIX ст.).

Що стосується міжконфесійних взаємин взагалі, в конфліктних ситуаціях здебільшого учасники історичного процесу в Україні керувалися політичною й економічною доцільністю. Всі вони перебували приблизно на однаковому культурному й технологічному рівні, що перешкоджало асиміляції, жодне суспільство не зазнало деструктивної руйнації до рівня аборигенів Австралії чи Африки. Саме тому такі крайні форми міжконфесійних стосунків, як насильницька конверсія, депортація, етноцид, траплялися порівняно зрідка, в умовах ескалації, внаслідок катастрофічної поразки (перемоги). Дефіцит людських ресурсів також сприяв відносній толерантності загального клімату ситуації в Україні, що регулярно приваблювало сюди дисидентів з сусідніх країв. В результаті поступово сформувалося мультиконфесійне й мультикультурне суспільство, яке було таким аж до періоду Другої світової війни. В цьому сенсі історія України не є унікальною, всі ці ознаки притаманні й історії усіх інших фронтирів, не інтегрованих в національні держави.

[1] Стаття перевидавалася сотні разів. Цит. за виданням: Turner F.J. The Significance of the Frontier in American History / Frederick Jackson Turner // Rereading Frederick Jackson Turner. “The Significance of the Frontier in American History” and Other Essays. With Commentary by John Mack Faragher. – New York, 1994. – P.31-33. Український переклад: Україна модерна. – №18: Пограниччя. Окраїни. Периферії. – Київ – Львів, 2011. – С. 11-46.

[2] Hofstadter R. The Progressive Historians: Turner, Beard, Parrington / Richard Hofstadter. – New York, 1970. – P.83. Чорновол І. Фредерик Джексон Тернер і концепція фронтиру / Ігор Чорновол // Регіональна історія України. – Вип. 5. – Київ, 2011. – С. 77-100.

[3] Turner F.J. The Significance of the Frontier in American History / Frederick Jackson Turner. – P. 33.

[4] Цит. за Billington R. Frederick Jackson Turner: Historian, Scholar, Teacher. – New York: Oxford University Press, 1973. – P. 452.

[5] Savage W. The Comparative Study of the Frontier: An Introduction / William Savage, Stephen Thompson // The Frontier. Comparative Studies. – Vol.2. – Norman, 1977. – P. 6.

[6] Чорновол І. Теорія компаративних фронтирів / Ігор Чорновол // Регіональна історія України. – Вип.3. – Київ, 2009. – С. 41-66.

[7] Klein K. Frontiers of Historical Imagination. Narrating the European Conquest of Native America. 1890-1990 / Kervin Lee Klein. – Berkeley – Los Angeles – London, 1997. – P. 210.

[8] Каппелер А. Южный и восточный фронтир России в XVI-XVIII веках / Андреас Каппелер // Ab-Imperio. – №1. – Казань, 2003. – C.48.

[9] Elphick R. Africans and the Christian Campaign in Souther Africa / Richard Elphick // Howard Lamar and Leonard Thompson, eds. Frontier in History. North America and Southern Africa Compared. – New Haven and London, 1981. – P.307.

[10] Sullivan R. The Medieval Monk as Frontiersman / Richard Sullivan // The Frontier. Comparative Studies. – Vol.2 / William W. Savage, jr., Stephen Thompson, ed. – Norman, 1977. – P.25-41.

[11] Bolton H. Mission as a Frontier Institution in the Spanish-American Colonies / Herbert Eugene Bolton // The American Historical Review. – Vol.23. – №1. – October, 1917. – P.42-61.

[12] Дашкевич Я. Конфесійні відносини Великого кордону (XIV-XVIII ст.) / Ярослав Дашкевич // Історія релігій в Україні. Праці ХІ Міжнародної наукової конференції, Львів, 16-17 травня 2001р. – Кн.1. – Львів, 2001. – С. 206-210.

[13] Грибовський В. «Дело – табак». Два епізоди з життя полонених турків у російському Азові на поч. XVIII ст. (за документами Державного архіву Воронізької області) / Владислав Грибовський // Фронтири міста. – №2. – Дніпропетровськ, 2013. – С.150.

[14] Tazbir J. Polska przedmurzem Europy / Janusz Tazbir. – Warszawa, 2004.

[15] Брехуненко В. Козаки на Степовому Кордоні Європи. Типологія козацьких спільнот XVI – першої половини XVI ст. / Віктор Брехуненко. – Київ, 2011.

[16] Khodarkovsky M. Russia's Steppe Frontier: the Making of a Colonial Empire, 1500-1800 / Michael Khodarkovsky. – Bloomington, 2001.

[17] Billingtton R. Land of Savagery, Land of Promise. The European Image of the American Frontier in the Nineteenth Century / Ray Allen Billingtton. – New York – London, 1981. – P. 186-194.

[18] Miller D. Ethnogenesis and Religious Revitalization Beyond the Roman Frontier: The Case of Frankish Origin / David Harry Miller // Journal of World History. – Vol.4 – №2. – Fall, 1993. – P.277-285.

[19] Drummond S. The Western Frontiers of Imperial Rome / Steven Drummond, Lynn H. Nelson. – Armonk, NY – London, 1994. – P.206-208.

[20] McNeіll W. The Great Frontіer. Freedom and Hіerarchy іn Modern Tіmes / William Hardy McNeill. – Prіnceton, NJ: Charles Edmondson Hіstorіcal Lectures, 4, 1983. – P.10.

[21] Elkin A.P. Reaction and Interaction: A Foodgathering People and European Settlement in Australia // Beyond the Frontier. Social Process and Cultural Change / A.P. Elkin. – Garden City, NY, 1967. – P.43-70.

[22] Frontier in History. North America and Southern Africa Compared / Howard Lamar and Leonard Thompson, eds. – New Haven and London, 1981.

[23] Adelman J. From Borderlands to Borders: Empires, Nation-States, and the Peoples in Between in North American History / Jeremy Adelman, Stephen Aron // The American Historical Review, 1999. – Vol.104. – №3. – P.813-841.

[24] Berkhofer R. The North American Frontier as Process and Context // Robert F. Berkhofer, jr. / Frontier in History. North America and Southern Africa Compared. – P. 67; Burns R. The Missionary Syndrome: Crusader and Pacific Northwest Religious Expansionism / Robert I. Burns // Comparative Studies in Society and History, 1988. – Vol.30. – №2. – P.271-285.

[25] McNeіll W. The Great Frontіer. Freedom and Hіerarchy іn Modern Tіmes / William H. McNeill. – Prіnceton, NJ, 1983. – P.10.

[26] Tyerman C. God’s War. A New History of the Crusades / Christopher Tyerman. – Cambridge, MA, 2006. – P.XIII.

[27] Ibidem. – P.749-750

[28] MacKay A. Religion, Culture, and Ideology on the Late Medieval Castilian-Granadan Frontier / Angus MacKay // Medieval Frontier Societies / Ed. by Robert Barlett and A.MacKay. – Oxford, 1989. – P.217-243.

[29] Tyerman C. Op. cit. – С.817

[30] Ibid. – С.880.

[31] Ibid. – С.657

[32] Плохій С. Наливайкова віра: козацтво та релігія в ранньомодерній Україні / Сергій Плохій. – Київ, 2005. – С.136-138.

[33] Там само. – С.150-151.

[34] Грушевський М. Історія України-Руси / Михайло Грушевський. – Т.VII. – Київ, 1995. – С.390.

[35] Там само. – С.140-150.

[36] Heywood C. The Frontier in Ottoman History: Old Ideas and New Myths / Colin Heywood // Frontier in Question. Eurasian Borderlands. – London, 1999. – P.228-249.

[37] Brauer R. Boundaries and Frontiers in Medieval Frontier Geography / Ralph W. Brauer. – Philadelphia: Transactions of the American Philosophical Society Held at Philadelphia for Promoting Useful Knowledge, vol.85, 1995. – P.59.

[38] Tyerman C. Op. cit. – P.846-847.

[39] Брехуненко В. Козаки на Степовому Кордоні Європи. Типологія козацьких спільнот XVI – першої половини XVI ст. – Київ, 2011. – С 347. Детальніше див. мою рецензію: Ab imperio. – Казань, 2012. – №4. – С. 450-456.

[40] Дашкевич Я. Конфесійні відносини Великого кордону (XIV-XVIII ст.). – С.206-210.