Релігійне навернення пізнього Франка. II
Свідчення у поетичних творах і науковому та епістолярному дискурсі письменника
3. Свідчення у поетичних творах Франка.
У збірці «Давнє й нове» (Львів, 1911) серед віршів, які, за авторським свідченням, «були подиктовані в днях 15–20 грудня 1910 р.¹, тобто після психічного потрясіння, міститься низка обробок («Коли побачиш праведного в муках…», «І се треба, брате, в повинність вмінити…», «Сам лицемірствує з собою…», «Анастасій Синаїт говорить…», «Так говорить стародавня повість…»), які хоча прямо й не засвідчують Франкового навернення (у них немає поетових зізнань), однак можуть бути його виявами й опосередковано вказувати на нього прикметними релігійно-повчальними акцентами.
Щоправда, перед розглядом цих обробок треба зробити пояснювальний відступ щодо часу їх створення. Ярослава Мельник висловила припущення, що авторське датування багатьох віршів таким коротким проміжком часу є авторською «містифікацією», зумовленою бажанням «захиститися» від присудів критики у творчій неспроможності під час хвороби². Цю гіпотезу варто мати на увазі, адже наразі немає переконливих аргументів, щоб її спростувати, як, утім, і довести. На користь авторського датування, гадаю, свідчать такі доводи. «Притчу про захланність», хай і слабшу від решти грудневих творів, Франко таки надиктував 25–26 грудня 1910 р., після того як у березні того-таки року переклав староруське прозове оповідання «Притча про гадюку в домі» й написав коротку студію про нього³. Якщо ці поезії, як припускає дослідниця, Франко написав «найімовірніше в 90-х роках, тоді-таки, що й решту типологічно споріднених з ними притч і строф “Мого Ізмарагду”⁴, то чому до 1911 р. їх не опублікував? Деякі вірші були вперше надруковані у львівському тижневику «Неділя» саме на початку січня 1911 р.: «Анастасій Синаїт говорить…» (№ 1. 1.І), «Сам лицемірствує з собою…» (№ 2. 8.1). Впадає в око й те, що диптих з релігійно-повчальним сюжетом «Два чуда св. Николая» опубліковано у збірці з приміткою «Написано 1904 р., доси не друковано⁵, хоча в автора була можливість містифікувати обидва доти не оприлюднені твори як написані також другої половини грудня 1910 р. Поезії, датовані 15–20 грудня 1910 р., об’єднує не лише опрацювання морально-християнських джерел (звідси єдина повчальна тональність), а й специфіка версифікації (вірші часто неримовані, у тривіршових строфах римується кожен рядок строфи за схемою ААА, БББ, ВВВ і т. д., незрідка трапляється невибаглива дієслівна рима). Природа поетичної творчості така, що на Франка могло найти короткотривале натхнення у грудні 1910 р. Втім, навіть якщо розглядувані далі релігійно акцентовані вірші написані до 1908 р., то їх оприлюднення щойно 1911 р. свідчить про відповідну тодішню налаштованість Франка.
У християнській вірі поет убачає і високий духовний сенс, і практичну користь для життя. У вірші «Коли побачиш праведного в муках…» підноситься цінність терплячого, без нарікань, страждання і духовного подвижництва – змальовано образ «праведного в муках, / В терпінні, болях і в тяжкій неволі, / Як він терпливо і без нарікання, / Несе тягар свій, не клене нікого», бо то «Сам Бог вложив йому на теє в душу, / Щоб він своїм терпінням і змаганням / Зміцняв життя найглибшії основи» [т. 3, с. 193]. У вірші «І се треба, брате, в повинність вмінити…» висловлено імператив чинити «Божу волю» за будь-яких обставин, у кожному місці перебування і в кожному роді занять [т. 3, с. 194]. У вірші «Сам лицемірствує з собою…» поет осуджує показове публічне доброчинство (як би тепер сказали, піар-акції, що проводяться для привернення уваги до себе чи до когось, формування громадської думки про ту чи ту особу, створення її привабливого образу): «Сам лицемірствує з собою, / Хто людським горем і журбою / Турбується з самохвальбою. // <...> // Для людської хвали й реклами / Будує тріумфальні брами, / <...> // Про справи буцім дба народні <...>». Натомість звучить настанова дбати «про своїх найближчих, / Про тих безпомічних, найнижчих, / <...> // Що допімнутися не вміють», – «То матимеш заслугу в Бога» [т. 3, с. 194–195].
А у вірші «Анастасій Синаїт говорить…» (першодрук: Неділя. 1911. № 1. 1.І), що є суцільною повчальною розповіддю (проповіддю) преподобного Анастасія Синаїта (близько 640 р. – кінець VII / початок VIII ст.), ігумена Синайського монастиря (тепер на території Єгипту), поет прийшов до реабілітації духовного сенсу чернецтва: у творі, на противагу патетиці поеми «Іван Више́нський», визнано право монаха на уникнення спокус мирського світу й персональне спасіння у Бозі. Прийшовши до постелі ченця, який увесь час «свойого чернецтва / В лінощах провів і у неробстві», Анастасій не побачив на «лиці блідому / Ані тіні смертної тривоги», тому з подивом запитав його:
«Брате,
Весь свій вік прожив ти так недбало,
Начеби й не думав про спасіння,
А тепер перед обличчям смерті
Чом твоє лице таке безжурне?» [т. 3, с. 196]
Чернець з усміхом відповів:
«Справді, жив я якось нетрудяще,
Але відколи я світу зрікся
І черцем в обителі зробився,
Я не осудив з людей нікого
І ні ділом, ані одним словом,
Ані навіть помислом єдиним
Зла, ні кривди не зробив нікому.
І отсе тепера світлі духи
Принесли гріхів моїх рукопис,
І сповнилося на мні Господнє слово:
“Не осуджуй – суджений не будеш.
Відпусти, то й я тобі відпущу”.
Се рекли і тут передо мною
Список той гріхів моїх роздерли.
Ось чому душа моя спокійна». [т. 3, с. 196–197]
Вірш із релігійно-повчальним сюжетом «Так говорить стародавня повість…», створений як переказ стародавнього джерела, прикметний тим, що в ньому зображено «чоловіка богобоязного» [т. 3, с. 199] та його сина, який «гаряче молився Богу» [т. 3, с. 200], та й загалом у тексті прихильно мовиться про релігію, так що твір належить до найкращих зразків української релігійної поезії. Богомільний син свято сповнює єдиний «заповіт батьківський»:
«Коли випаде тобі дорога
І ти йтимеш попри церкву Божу,
І в тій церкві буде Служба Божа,
Не минай ти церкви в жоднім разі
І достій, аж служба закінчиться». [т. 3, с. 199–200]
Саме виконання цього заповіту врятувало побожному юнакові життя, коли одного разу вельможа та його «пані»-перелюбниця замислили проти нього «план чортівський» [т. 3, с. 200]. «Не підозріваючи нічого», він за дорученням вельможі йшов до ката на певну смерть:
Та, проходячи побіля церкви,
Він почув, що служба почалася,
І, згадавши батькове прощання,
Увійшов у Божий дім і, ставши,
Між людьми, прислухувався службі. [т. 3, с. 200]
Цей богоугодний учинок хлопця призвів до того, що замість нього під катівський меч потрапив інший слуга, власне, той блудник, «Що надуживав немало часу / Панського довір’я із жоною» і який поспішив на свою загибель, заявивши йому: «<...> ждати / Тут у церкві я не маю часу» [т. 3, с. 203]. Франко не уточнює, з чиєї волі врятувався праведник – Божої, Божого Провидіння, долі, проте вірш завдяки самому параболічному сюжету сприймається як віроствердний, адже моральність і порятунок праведника прямо пов’язані з релігією та церковною обрядовістю.
Утім, такі твори не були новими у Франковій поезії – раніше він уже завіршовував легенди з релігійно-повчальним сюжетом: «Св. Іван Дамаскин» (першодрук: Читанка руська для 2-ї кляси шкіл середних. Львів, 1895, без підп.), диптих «Два чуда св. Николая» («І. Чудо з ковром», «ІІ. Чудо з утопленим хлопцем», написано 1904 р.). Одначе, мабуть, невипадково ці твори Франко раніше не вміщав у своїх збірках, а вперше ввів щойно до книжки «Давнє й нове» (перший вірш – під назвою «Рука Івана Дамаскина»). Щодо легенди «Св. Іван Дамаскин» [т. 3, с. 224–225] – то чи не створив її Франко зумисне для шкільної читанки саме тоді, коли претендував на посаду приват-доцента Львівського університету (від листопада 1894 р. – до червня 1895 р.)⁶, щоби прихилити до себе ієрархів греко-католицької церкви, очільників Галицького намісництва, Крайової Шкільної Ради та австрійського Міністерства віровизнань і освіти і спонукати їх не виступати проти його кандидатури, схваленої професорською колегією філософського факультету? Впадає в око, що в тій-таки «Читанці» уміщено також Франків переклад українською мовою вірша тогочасного польського поета зі Львова Францішека Валіґурського «Łza Monarchy (Ustęp z życia Cesarza Franciszka Józefa I)» [«Сльоза монарха (Уривок з життя цісаря Франца Йосифа I)»]. Польський вірш не раз друкувався у шкільних підручниках. Франків переклад опубліковано під назвою «Цісарська сльоза⁷ (також без підпису, хоча очільники згаданих відомств, звичайно, знали, хто автор «Св. Івана Дамаскина» та «Цісарської сльози»). Обидві Франкові поезії передруковано в «Руській читанці для шкіл виділових» (Львів, 1896), також без підпису (анонімно опублікованими віршами Франко, правдоподібно, убезпечував себе від можливих закидів з боку радикального оточення у заграванні з церковною та цісарською владою). Тож цілком імовірно, що легенда «Св. Іван Дамаскин» мала для тодішнього Франка не світоглядне, а ситуативно-прагматичне значення; натомість у передрук її (під назвою «Рука Івана Дамаскина» у збірці «Давнє й нове») пізній Франко вже вкладав світоглядний зміст.
У поетичній спадщині Франка є вірш з алюзією до першогріха Адама й Еви – «І се треба, брате, в повинність вмінити…», вперше надрукований у збірці «Давнє й нове», де зазначено, що цей твір (ХХХІІ у збірці) належить до віршів, які «були подиктовані в днях 15–20 грудня 1910 р.⁸. Вірш уміщено в циклі «Паренетікон» – отже, як і інші поезії циклу, він становить переробку якогось стародавнього повчально-християнського першоджерела:
І се треба, брате, в повинність вмінити:
Не спасе нас місце і рід іменитий,
Як Божої волі не будем чинити.
Бо котре ж то місце було щасливіше,
Котре́ пробування було приємніше,
Як Адама й Еви в раї найвчасніше?
Та коли від ласки Божої відпали
І заповідь Божу, хоч малу, зламали,
То той рай і блага всі його втеряли.
Хто каже: «В сім світі спасатися годі,
Бо жінка, і діти, й рід на перешкоді», –
Той сам себе дурить, немудрий по шкоді.
Бо з кождого місця Бог людей приймає,
Хто на сьому місці повинність сповняє,
Яку теє місце на нього вкладає. [т. 3, с. 194]
У цьому вірші біблійну розповідь про Адама й Еву трактовано як предмет релігійної віри, але не уточнено, як розуміється ця розповідь – буквально чи як вияв міфологічного мислення. Суть моралізаторського вірша зводиться до таких тез. Життя перших людей у раю було найщасливіше. Проте люди порушили Божу заповідь не їсти забороненого плоду (як і в поемі «Ex nihilo. Монолог атеїста», її означено як «малу», очевидно, в порівнянні з Декалогом, хоча насправді вона була фундаментальною забороною, порушення якої відкрило людям шлях пізнання добра і зла). Через цей гріх перші люди втратили можливість перебувати в раю, утішатися його благами. Алюзія до гріха Адама й Еви слугує Франкові для ілюстрування морально-християнської ідеї: виконання Божої волі не повинно залежати від суспільного становища, сімейного та родинного стану й соціального походження особи, її місця перебування, роду занять тощо, бо й на щонайкращому місці можна згрішити, а на найнесприятливішому – чинити Божу волю. Вірш повчає на кожному місці виконувати Божі заповіді, відповідні християнські обов’язки – моральні та церковно-обрядові. Що в цій імовірній переробці запозичено від першоджерела, а що – Франкове, ще треба з’ясувати, виявивши передтекст, але можна з певністю сказати, що ідея повсюдного за будь-яких обставин дотримання моральних засад християнства (як і громадських, національних обов’язків, бо й так – ширше – можна розуміти цей вірш) була близька Франкові як поетові.
Якщо Франко й навіть написав ці вірші раніше, то, повторю, той незаперечний факт, що він опублікував їх усе-таки саме 1911 р., говорить на користь його тодішнього релігійного навернення.
Варто зацитувати також Франкову «Притчу про немилосердя», яка зазвичай не потрапляє у поле зору дослідників, оскільки її подано в «Зібранні творів» не серед поетичних творів, а в тексті релігійно-філософської праці «Молитва за ворогів», у яку її вмістив автор (в окремому виданні у Львові 1913 р.) після першодруку в газеті «Діло» (1913. № 5. 6.І/24.ХІІ 1912)⁹. У цій поезії, датованій 1 січня 1913 р. [т. 39, с. 169], Франко обробив Ісусову притчу за Євангелією від Матея (8: 23–35), притому обробив досконало, що свідчить про те, що й у тих роках він міг віршувати досить майстерно:
Сказав Ісус нам всім на знак:
«У Царстві Божім буде так,
Як у того царя, що хтів
Справдить діла своїх рабів». [т. 39, с. 167]
Милосердний цар змилостивився над неплатоспроможним слугою – «І не велів саджать його в тюрму, / Ще й довг весь дарував йому» [т. 39, с. 168]. Проте коли той слуга засадив свого «довжника в тюрму», розгніваний цар змінив власне рішення:
«Слуго лукавий, у отсій добі
Великий довг я дарував тобі,
А ти товариша свойого не простив
За довг малий його занапастив.
Оттак же й я з тобою поступлю,
Довгу твого тобі не потерплю».
І в гніві своїм у катівські руки
Немилосердного слугу віддав на муки.
Оттак небесний мій Отець, –
Додав Ісус їм наконець, –
Поступить також з всіми вами,
Котрі не змилуються над братами». [т. 39, с. 168]
А вже від себе Франко в останній строфі повчально зазначив:
Усі ми в Бога нашого раби.
Ся річ не тільки до жидівської юрби,
Тямуйте також ви, безмилосні народи,
Й жахайтеся поганої пригоди. [т. 39, с. 169]
А в прозовому коментарі до Ісусової притчі письменник додав свій проникливий висновок про євангельську мораль: «Ідея прощення провини зовсім не суперечить ідеї боротьби зі злом і являється тільки її доповненням» [т. 39, с. 169].
4. Свідчення у науковому та епістолярному дискурсі Франка.
У нехудожніх прозових текстах пізнього Франка трапляються поодинокі побіжні висловлювання не з формальним, а з посутнім, сакральним уживанням традиційних народно-християнських та книжно-церковних фразеологізмів «дякую Богу», «з ласки Божої», «Боже Провидіння» та персональною конкретизацією сподівання чи події (у листах до Я. Парандовського від 3 січня 1914 р.¹⁰ та Уляни Кравченко 9 січня 1916 р.¹¹, у «Передньому слові» до «Нарису історії українсько-руської літератури до 1890 р.», датованому «10 цвітня 1910» [т. 41, с. 195]¹², у «Передмові» до поеми «Мойсей», датованій «3–4 падолиста 1912» [т. 5, с. 211]¹³, у «Передньому слові» до його видання драми «Wielka utrata» псевдо-Міцкевича¹⁴), а також фразеологізму «дав (дасть) Бог»: «Дав Бог мені із всього того невимовного горя вийти здоровим <…>» (лист до Надії Костянтинівни Кибальчич від 2 березня 1909 р.) [т. 50, с. 369], «коли Бог дасть дождати й освободити свої руки» («Тимчасове закінчення» в «Нарисі історії українсько-руської літератури до 1890 р.») [т. 41, с. 470].
Серед філософсько-публіцистичних та науково-популярних праць найпромовистіше про свій перехід від матеріалізму й атеїзму до релігійної віри Франко висловився у «Передньому слові» до власних коментованих перекладів «Вавилонські гімни й молитви» (Львів, 1911; датовано 8 серпня – 9 вересня 1911 р.)¹⁵. У цьому «слові», датованому 5 жовтня 1911 р., письменник із цілковитою ясністю розуму чітко й натхненно протиставив матеріалізмові й атеїзмові, про яких мовив осудливо, «релігійний, чоловіколюбний ідеалізм». Починається це «слово» своєрідною політико-філософською переакцентуацією – трактуванням «нашого» на позір «матеріялістичного часу» як «одного з найбільш ідеалістичних часів»:
«“Вавилонські гимни й молитви”! Кому вони потрібні в наш матеріялістичний час, у час завзятої боротьби за шматок хліба, за волю одиниці та за національні права?
Та чи справді наш час такий матеріялістичний? Матеріялістичні часи в історії визначаються головно перевагою самолюбства та байдужности до всяких ідейних поривів. Коли з сього погляду дивитися на наш час, у якому навіть боротьба за шматок хліба стає масовим змаганєм, оживленим високими ідеями соціяльної та політичної справедливости, то наш час можна назвати одним із найбільш ідеалістичних часів, які затямила історія»¹⁶.
З огляду на це письменник осудив призвідців і проводирів Французької революції, котрі провадили політичний курс дехристиянізації¹⁷, як «фанатиків атеїзму», і то осудив не з погляду релігійної толерантності, якої дотримувався й раніше, а з релігійних переконань:
«Але матеріялізм дуже часто вбачають у занепаді реліґійного почутя і в зрості безвір’я або т. зв. атеїзму. Історія затямила й такі часи, а клясичним зразком такої епохи була Франція в другій половині XVIII в., коли французька революція за почином деяких фанатиків атеїзму думала увінчати діло перевороту скасованєм христіянської церкви, тобто еманціпацією людий з-під власти Бога. Здоровий людський інстінкт, який від первопочинів людської цівілізації об’являвся й доси об’являється між иншим у вірі в посмертне, загробове житє душі людської та в істнованє якоїсь висшої, божеської сили, що має безперечний вплив на долю чи то поодиноких людий, чи цілих народів, сей здоровий інстінкт швидко взяв перевагу у Франції та привернув права христіянської церкви»¹⁸.
Далі Франко із задоволенням відзначив у ХІХ ст. і своїй сучасності позитивний вплив релігії на науку, виробництво, політику, суспільну мораль, безперечну користь натхнених вірою релігієзнавчих досліджень і радів, спостерігаючи зростання релігійної свідомості людей і розвиток церков. За його словами, «здоровий людський інстинкт»
«виявив себе протягом ХІХ в. величезним зростом наукових дослідів, технічних, ґеоґрафічних та політичних здобутків, що всі основані на високім ідеалізмі освічених людських душ, які розвивають і зосереджують свої сили в працях висших понад буденні людські інтереси. Що в ряді тих праць, сплоджених безмірним зростом справді реліґійного, чоловіколюбного ідеалізму, високе та почесне місце заняли також праці над виясненєм розвою реліґійного почутя та реліґійних вірувань і орґанізацій у минулих часах та над поясненєм тих вірувань, почувань і понять у теперішньому, се розуміється само собою. Найрізнороднійші реліґійні орґанізації та інстітуції зросли та розвиваються скрізь, а разом із їх ростом та розвоєм підіймається чимраз висше моральне почутє поодиноких людий і цілих націй¹⁹.
Відтак Франко тішився, що цей процес релігійного відродження захопив також Україну, поширився і серед українського народу:
«Хвилі того духового, ідеалістичного в своїй сути реліґійного руху почуваються також серед нашого народа і проявляють себе не тілько в працях та змаганях вибраних, чільних та освічених його одиниць, але також чимраз більше і в широких народніх масах, що давно вже вийшли з епохи матеріялізму та байдужности, властивої людям, занятим виключно працею на хліб насущний, і піднялися до зрозуміня висших питань та потреб людського духа»²⁰.
Тож свій переклад вавилонських гімнів і молитов Франко пропонував співвітчизникам не лише як пам’ятку далекого минулого людства, стародавньої культури, а й як каталізатор сучасних релігійних почуттів, відчуття єдності вірян із прадавніми релігійними переживаннями і, що особливо важливо, як актуальний чинник релігійного світогляду та морального вдосконалення на релігійному ґрунті:
«Я певний, що <...> у переданих тут пам’ятках прастарої вавилоно-ассирійської культури вони знайдуть відгуки тих самих бажань, терпінь та вірувань, які не раз у житю ворушили також їх власну душу. Вони побачуть декуди, що те, що в нашій душі иноді являється немов мимовільним відрухом або в нашім житю якоюсь застарілою установою, – се відгук і пережиток прастарої історичної традиції, що тісно зрослася з розвоєм душі цівілізованого людства. Деякі вавилонські гимни дивують нас чи то своїм змістом, який нагадує мотіви, відомі нам із инших жерел, чи то своїми незвичайними, або високими, або наївно-людськими образами та понятями про божество. Все те разом із поданими тут історичними відомостями причиниться, маю надію, не тілько до побільшеня позітівного знаня, але також до розширеня світогляду, поглубленя та ублагородненя морального почутя нашої освіченої громади»²¹.
Це «Переднє слово» найпереконливіше засвідчує релігійне навернення пізнього Франка і протистоїть його ранній поемі «Ex nihilo. Монолог атеїста», створеній 1885 р., в якій він жалів, що йому не дожити до того «далекого часу», коли люди звільняться «від споконвічних пут» релігійної «тьми» й «у школах» і загалом у суспільстві запанує атеїстичний світогляд [т. 4, с. 13].
Мабуть, не без проекції на свої тодішні митарства й випробування долі Франко висловив у книжці «Вавилонські гімни й молитви» (у розділі «Молитви й заклинання») таке спостереження: «Значна група вавилонських молитов містить у собі жалі й нарікання на життєве горе та терпіння, яких дізнає чоловік, коли якийсь бог розсердиться на нього або відверне від нього свою ласку» [т. 8, с. 42]. У цьому-таки руслі – Франкове привертання уваги «до покаянних молитов, у яких чоловік, представляючи своє горе або свою хоробу, признає її карою божою за відомі або невідомі йому гріхи, кається тих гріхів і благає в божества їх прощення та помилування» [т. 8, с. 52–53]. Немовби передчуваючи майбутні – і вже досить близькі – катаклізми Першої світової війни та спричинених нею соціальних і національних революцій, Франко завершив збірку перекладом «Наріканнє на світове безладдє» – «уривком, у якому, немов у прочутті якоїсь великої історичної катастрофи, малюється загальне безладдя в природі і між людьми, коли від них відвернулося божество» [т. 8, с. 64]. Ймовірно, Франкова книжечка «Вавилонські гімни й молитви» була його своєрідною і притому зумисною реабілітацією себе після зарозумілих «Поеми про сотворення світу» й «Сучасних дослідів над Святим Письмом».
Пишучи релігієзнавчі розвідки й застосовуючи в коментуванні стародавніх релігійних творів, старозавітних та новозавітних книг історичний підхід, пізній Франко цілковито відмовляється од матеріалістично-публіцистичного, пропагандистського стилю викладу і з великою пошаною мовить про сакральний зміст чи то вавилонської «епічно-ліричної релігійної поезії», чи то Псалтиря, а чи Євангелій. Так, осмислюючи в незавершеній статті «Шевченкова “Марія”» і фрагменті «[Про євангельські основи поеми Шевченка “Марія”]» питання історичності євангельських подій і виходячи з засад історизму й антропоцентризму, Франко дотримується суто дослідницького підходу й виваженого спокійного викладу.
Щоправда, пізній Франко дозволяв собі ревізувати деякі євангельські положення, але робив це з незмінним тактом, доскіпливим намаганням розібратися у соціальній етиці Ісуса Христа і євангелістів. Так, у згаданій розвідці «Молитва про ворогів» усе ще критично мислячий письменник висловив «деякі психологічні рефлексії» щодо окремих «уступів з Ісусових промов у Євангеліях» [т. 39, с. 164]. З-поміж них Франкову заувагу викликала «промова про ворогів», подана в Євангелії від Луки (6: 27–36):
«Любіть своїх ворогів; чиніть добро тим, що ненавидять вас. Благословіть тих, що проклинають вас; моліться за тих, що роблять вам шкоду. То́му, що вдарив тебе в лице, підстав і друге, а коли хто відбере тобі плащ, не борони йому також сорочки. Давай кожному, хто тебе просить, і не домагайся свого добра від того, хто відбирає тобі його» і т. д. (переклад Франка «з французького критичного перекладу Едварда Рейсса» [т. 39, с. 164]; мався на увазі Ройс – Reuss).
Про це повчання Франко зауважив:
«У тій формі се поучення можна в значній мірі назвати парадоксом, бо воно до певного ступеня переборщує те, що можна би назвати суспільною етикою, і виконуване точно, могло би підірвати самі основи існування та розвою людської супільности, даючи свобідний хід суспільному насиллю та самоволі» [т. 39, с. 165].
Тому Франко поставив запитання: «Наскільки маємо право допускати, що сам Ісус висловлявся в тій формі?» Сам-таки Франко й відповідав:
«Євангельський текст Матвія, що подає старшу редакцію сеї промови, і то не в одноцільній формі, а в уриваних реченнях у різних місцях, позволяє догадуватися, що сам Ісус Христос глядів на справу поводження з ворогами значно тверезіше та практичніше, як се представлено в Євангелії Луки».
Мало того, Франко припустив, що «в зв’язку з дальшими словами» Матея подане в нього «речення»: «І коли хто хоче судитися з тобою і взяти твій плащ, віддай йому й сорочку» (5: 40) – «можна розуміти іронічно» [т. 39, с. 165]. Далі Франко висловив таке спостереження:
«Що Ісус дуже тонко й практично розумів основу соціальної етики, по якій кожда кривда мститься на кривднику, се бачимо з просторого оповідання Єв[ангелія] Матвієвого в розд. XVIII, ст[ихах] 15–35, яке не має собі паралелі ані у Марка, ані у Луки» [т. 39, с. 166].
Франко піддав сумніву також автентичність «другої основної євангельської ідеї, що вороги, роблячи зло, самі не знають, що роблять», бо ця ідея «висловлена тільки в Євангелії Луки про розп’яття Ісуса, розд. ХХІІІ, ст[их] 34, і не має собі паралель ані у Марка, ані в Матвія». Тож Франкові спав на думку такий здогад:
«З огляду, що сі слова подає тільки Лука, найпізніший із трьох т[ак] зв[аних] синоптичних євангелістів, можна припустити, що вони направду не були сказані Ісусом і являються витвором пізнішої християнської доктрини» [т. 39, с. 169].
Не вдаватимусь у розгляд цих міркувань Франкових, які з погляду історичної вірогідности не можуть бути нині ані спростовані, ані доведені (за браком достатніх відомостей), а з погляду церковної біблістики, певно, не є канонічними. Важливо інше, а саме: обраний письменником поважний тон в обговорюванні сакральних речей. У намаганні пізнього вдумливого Франка розібратися у євангельських приписах соціально-моральної поведінки не помітно жодних явних чи прихованих намірів підважити авторитет Святого Письма, а лише щире бажання обміркувати ефективність і придатність цих приписів для практичного вжитку в суспільстві та ймовірність походження деяких з них од самого Ісуса Христа чи від євангелістів.
***
На той час змінився не лише Франко (внаслідок хвороби) – змінилася епоха: замість позитивізму запанував модернізм. За доби позитивізму модним було в певних колах позиціонувати себе матеріалістом та атеїстом, хоча чимало діячів, сповідуючи позитивістські філософські цінності, залишалися ідеалістами та глибоко віруючими. За доби модернізму відбулося відродження релігійних почуттів і вірувань, пожвавилися звернення до метафізики й містики, до християнства й навіть поганства. Модним став інтерес до цих сфер, звернення до міфопоетики (як у згаданих вище Франкових творах 1902–1908 рр.), ба й вироблення власних релігійних уявлень, хоча й тоді немало діячів дотримувались матеріалістичних та атеїстичних поглядів.
Релігійну зміну у Франковому світогляді не пояснити лише гострою і затяжною душевною та психосоматичною недугою, хоча вона, безперечно, далася взнаки (захворювання психіки не раз породжує релігійні комплекси й супроводжується ними). Хоча душевна недуга зіграла свою провокативну роль, усе-таки, гадаю, навернення пізнього Франка до християнства вінчало тривалу світоглядну еволюцію поета. У парі з регресивними змінами хворої психіки та фізичного стану відбувалися еволюційні зміни його свідомості, які ще належить якомога повніше простежити, збагнути й гідно оцінити. У своїй напрочуд складній, суперечливій духовій еволюції Франко типологічно почасти близький до таких велетнів духу й водночас проповідників-диваків, як Гоголь, Достоєвський, Куліш, Лев Толстой, котрі в умовах світоглядної та психологічної, а то й психічної кризи висловлювали погляди, які одним здавалися хибними й нікчемними, а іншим – вартими уваги й навіть проникливими.
В еволюції Франкового світогляду найістотнішим є, звичайно, не його матеріалістична ревізія релігійних вірувань людства, передусім християнських, хоча ця ревізія, здійснена на основі здобутків позитивних природничих та соціальних наук, містила ряд слушних наукових положень, що їх за Франкового часу чи пізніше прийняла сама Церква. Найістотнішим бачиться навіть не Франкове навернення до релігії, яке, правду кажучи, було досить умовним, не цілковитим, адже не всі засади християнської моралі видавалися йому доцільними, а церковні догмати – незаперечними, не дотримувався він релігійних практик і звичок у повсякденному житті, ба у містичних пошуках «чудодійних» ліків виявляв навіть язичницьку, за суттю, віру в оздоровчу магію певних речей (каміння²², криничної води²³), не освячених церквою. Та й варто по змозі точніше з’ясувати, у що конкретно вірив Франко після свого релігійного навернення (не так легко було йому погодити свої природничі та історичні знання з канонами християнської церкви). Усе це – окремі питання, які потребують спеціального висвітлення. А найістотнішим, як на мене, є у Франка одержимий пошук істини, постійна налаштованість на розгадку загадок буття, неустанна допитливість, відкритість до пізнання і сприйняття нового і здатність змінювати свої погляди відповідно до набутих знань і верифікації їх суспільним та власним досвідом.
__________________________
¹ Франко І. Давнє й нове : Друге побільшене виданє збірки Мій «Ізмарагд» : Поезії / Івана Франка. Львів : Накл. УРВС, 1911. С. 59.
² Мельник Я. ...І остатня часть дороги : Іван Франко в 1908–1916 роках. 2-ге вид., випр. і допов. Дрогобич : Коло, 2016. С. 358–359.
³ Про це див.: Там само. С. 358.
⁴ Там само. С. 358.
⁵ Франко І. Давнє й нове. С. 120.
⁶ Див.: Нахлік Є. Змагання за вакантну доцентуру у Львівському університеті (1894–1895) : До 170-річчя заснування кафедри української словесности // ZBRUČ. URL: https://zbruc.eu/node/83543. Розміщено 09.10.2018.
⁷ До «Зібрання творів» у 50 томах не вміщено. Увійшов до одного з додаткових томів [т. 52, с. 169–170]. Див. його розгляд: Нахлік Є.Слово про гуманізм Івана Франка // Науковий вісник Музею Івана Франка у Львові. Львів : Апріорі, 2013. Вип. 13. С. 531–533; Нахлік Є. Щоб у слові «виднілося людське, щиролюдське лице» // Дивослово. 2013. № 11. С. 27.
⁸ Франко І. Давнє й нове. С. 59.
⁹ Така невтішна рецепція «Притчі про немилосердя» наводить на думку, що в майбутньому Повному зібранні текстів І. Франка для зручності в користуванні усі оригінальні віршотвори треба вміщати в одному суцільному корпусі, навіть якщо доведеться деякі тексти подавати двічі (також у корпусі прозових творів чи наукових праць).
¹⁰ «<…> od kwietnia r. 1908 mam z łaski Bożej niezwykły dar otwartego słuchu na głosy duchowe, jako też otwartego wzroku na zjawiska świata nadzmysłowego. Od tego czasu żyję więc podwójnym życiem, co dnia i co noczy odbierając wrażenia świata nadzmysłowego» (Parandowski J. Niedorzeczny pomysł Dr. Iwana Franki // Przegląd polityczny, społeczny i literacki. 1914. № 17. 22.І. S. 1). «<…> від квітня 1908 р. я маю з ласки Божої незвичайний дар слуху, відкритого на голоси духів, а також зору, відкритого на явища надчуттєвого світу. Тож відтоді я живу подвійним життям, щодня і щоночі отримуючи враження від надчуттєвого світу» (пол.).
¹¹ Нарікаючи на «каліцтво обох рук» і «тяжку внутрішню слабість» (розлад органів травлення), Франко знаходив утіху в збереженій до певної міри духовій силі: «Проте дякую Богу – не молитвами, а своїми трудами – не опускає мене тверезість та ясність ума, добрий гумор та охота до праці» [т. 50, с. 435].
¹² Свій «слух, отворений на голоси духів», тодішній Франко сприймав як «надзвичайний дар, одержаний мною з волі Провидіння». Це місце у виданні «Нарису…» (1910) було скупюроване, за виїмком 25 авторських примірників (Мочульський М. З останніх десятиліть життя Івана Франка. С. 103).
¹³ «<...> Мойсей почуває слова самого Бога, що <...> проясняють йому високу мудрість Провидіння, що кермує долею народів <...>» [т. 5, с. 207].
¹⁴ «<...> я зробив усе можливе, залежне від мене, аби передати в ній [виданій книжці. – Є. Н.] моїм землякам ту частину духової спадщини великого польського поета, що може підняти духа народу і в кождій його одиниці збудити віру в Боже Провидінє <...>» (Франко І. Переднє слово / Іван Франко // Міцкевич А. Wielka Utrata. Історична драма з рр. 1831–32 / Адам Міцкевич ; З додатком життєпису А. Міцкевича та вибору його поезій у перекладі на українську мову видав Др. Іван Франко. Львів, 1914. С. V).
¹⁵ До речі, ця передмова, не вміщена в «Зібранні творів» у 50 томах (зрозуміло, з цензурних міркувань), а також, на жаль, у наших «Додаткових томах», залишається маловідомою у франкознавстві. Її зацитував давно Костянтин Чехович у статті «Постать Мойсея в творчості І. Франка» (Дзвони. 1936. № 5/6/7), а порівняно недавно – Ярослава Мельник: Мельник Ярослава. «Для тих, котрі інтересуються розвоєм науки теологічної в Європі : Реферати І. Франка // Українське літературознавство. 2003. Вип. 66. С. 240–241.
¹⁶ [Франко І.] Переднє слово / І. Ф. // Вавилонські гимни й молитви / Переклади з поясненями Івана Франка. Львів : Накл. УРВС, 1911. С. 3.
¹⁷ Революційний курс дехристиянізації (1789–1801), запроваджений горевісним Робесп’єром та іншими діячами Французької революції (передусім особливо жорстоким Жозефом Фуше), полягав у позбавленні церкви монополії в різних сферах життя, її відокремленні од держави та спробах замінити християнство, як панівну релігію, спочатку на атеїстичний Культ Розуму, а пізніше на деїстичний Культ Верховного Створіння. Край політиці дехристиянізації поклала підписана 1801 р. нова угода між Папою Римським Пієм VII і Наполеоном (Конкордат Наполеона).
¹⁸ Там само. С. 4.
¹⁹ Там само.
²⁰ Там само. С. 4–5.
²¹ Там само. С. 5.
²² Див.: Іван Франко : Документи і матеріали 1856-1965. Київ : Наук. думка, 1966. С. 272–273.
²³ Див.: Волянський Олекса. Мої спомини про Івана Франка // Спогади про Івана Франка / упоряд. Михайло Гнатюк; вступ. стаття і прим. М. Гнатюка. Вид. 2-ге, доп., переробл. Львів : Каменяр, 2011. С. 700.
Євген Нахлік
