Релігійне навернення пізнього Франка
І. Передумови і свідчення мемуаристів
1. Передумови
Творчий шлях юний Франко починав, як відомо, із традиційної релігійности (вірші «Моя пісня», «Дві дороги», обидва – 1874; «Всхід сонця», «Любов», «Божескость людского духа», «Стих в честь Єго Високопреосвященства кир Іосифа Сембратовича, митрополита Галицкого, архієпископа Львівского <…> в нарочитий день тезоіменія 26 декевмрія 1875 (7.І.1876) <…>», усі – 1875, історична поема «Хрест Чигиринскій», 1876, та ін.). Після втрати цієї юнацької релігійности наприкінці 1870-х років («Товаришам із тюрми», друга строфа першої редакції «Каменярів», 1878; «Гімн (Вічний революцйонер»), 1880; «Нема, нема вже владаря грізного…», 1882) до останніх атеїстичних текстів, написаних у Ліпіку в березні 1908 р., лежить довгий період із широким, але цілком визначеним діапазоном, у якому панував матеріалістичний світогляд: од войовничого атеїзму (притча «Рубач (Із переказів народних)», 1882; «Ex nihilo. Монолог атеїста», 1885; вірш «Говорить дурень в серці сво́їм…¹, збірка «Semper tiro», 1906; віршований уривок «Честь творцеві тварі!», орієнтовно 23–26 березня 1908 р.), вільнодумства («Страшний суд², недатовано, зб. «Semper tiro») до декларованого невтручання радикальної партії «в релігійні справи», її толерантного ставлення до релігії, точніше, до «правдивої релігійности», до самої церкви, «церковних тайн і обрядів» та совісних священнослужителів (стаття «Радикали і релігія», 1898)³, від історичного пояснення виникнення біблійної Книги Буття («Поема про сотворення світу», 1904)⁴ до використання традиційних християнських образів, символів та мотивів із художньою, переважно морально-повчальною, людинолюбною («Христос і хрест», 1880; поема «Святий Валентій (Легенда)», 1885) та національно-дидактичною (поема «Мойсей») метою. (Так само в інтертекстуальному культурницькому сенсі письменник послуговувався іншими традиційними образами зі світової мистецької скарбниці – з античної та індійської міфології тощо.) Запозичену з міфологічних і релігієзнавчих досліджень думку про те, що людина творить бога чи богів на свій образ і подобу, Франко не раз повторюватиме у поезії («Ex nihilo. Монолог атеїста», «Мамо-природо!..», «Страшний суд», «Честь творцеві тварі!») та публіцистично-філософських розмислах («Поема про сотворення світу»).
До речі, у войовничому «монолозі атеїста», в якому тенденція заперечення будь-якої релігії сягнула вершини у Франковій творчості і який зводиться переважно до віршованої ілюстрації висновків Ксенофана, Гольбаха і Фойєрбаха, суто Франковим є несподіваний і необов’язковий у цій поемі, але такий характерний для нього «валенродичний» мотив – трактування свого студіювання юдео-християнської літератури та світових релігій як шпигунства:
Мов шпіон воєнний,
Розвідав я безстрашно і старанно
Табо́р ворожий, прокопавсь терпливо
Крізь ту гору туману та безглуздя,
Що звесь традиція церковна. [т. 4, с. 11]
Отож Франко після втрати юнацької релігійности спочатку творив поезію релігійної зневіри, рефлексійно-атеїстичну, а в зрілих літах (1885 – березень 1908) – науково-атеїстичну, ставши фактично зачинателем останньої, та й досі її найвиразнішим репрезентантом в українській літературі, подобається це комусь чи ні. Не треба замовчувати такого матеріалістично-атеїстичного Франка й кон’юнктурно, на догоду певним сучасним віянням, без достатніх підстав і переконливих аргументів робити з нього віруючого. Такий Франко з його розумінням фізичної еволюції Всесвіту, земної біологічної еволюції та культурної еволюції людства вписується у впливову суто природничу (матеріалістично-атеїстичну) традицію європейських еволюціоністів, яка веде до недавно померлого всесвітньо відомого англійського фізика-теоретика і космолога Стівена Гокінґа та багатьох інших сучасних природодослідників. Ця лінія, хоча й світоглядно обмежена (бо не визнає метафізики), має свої беззаперечні здобутки у сфері природознавства та історії, і ці здобутки спонукали й Церкву у ХХ – ХХІ століттях коригувати свої уявлення про еволюцію Світобудови, виникнення людини та історію людства, а тому переходити від буквального розуміння біблійних книг до символічного. Досить вказати на те, що Католицька церква прийняла фізичну теорію Великого Вибуху та дарвінівську теорію про походження видів і людини.
Одначе такий природничо зорієнтований Франко – це не ввесь Франко. Є й інакший Франко, пізній.
***
У січні 1908 р. у письменника, виснаженого титанічною творчою та науковою працею і негараздами у подружньому житті та в стосунках з оточенням, виявилися гострі симптоми психосоматичної хвороби. 21 березня 1908 р. Франко виїхав на лікування до м. Ліпіка (історична область Славонія на сході Хорватії)⁵, де перебував останньої декади березня – першої половини квітня 1908 р.⁶ Там його спіткав наглий напад галюцинацій «вночи, з четверга на п’ятницю, між годиною 6 і 7 вранці» 27 березня 1908 р., про що він, заскочений зненацька, з тривогою вістував того самого дня Василя Доманицького⁷. А в листі від 2 квітня 1908 р. Франко повідомляв Федора Вовка про пережиту 1 квітня «візію» з конфліктним «духом» Драгоманова, у якій заходив у метафізичну сферу, відчував присутність Бога й можливість потойбічної кари за гріхи:
«Сердитий був Драгоманов, нарікав на своє небо, де формально нема нічого, нема дна, нема покришки, ні світла, ні темноти, ні ніякого тіла, ні ніякого духа, а так просто щось собі безформне лежить чи летить кудись без руху, без спокою, без тіла, без поруху, словом, без нічого. А ще на домір злого Бог напускає на грішні душі якісь “припорки”, почутє, немов тобі блощиці лазять, і се спричинює почутє страшного обридженя. Отаких-то “припорків” напускає, на думку покійного, моє писанє, всі мої дурощі і подлощі»⁸.
Таким чином, світогляд пізнього Франка було зумовлено його новим, на нещастя, хворобливим, досвідом.
Незворотний перелам Франкової недуги почався у Ліпіку з видіння «мовби суду» колег, яким його «засуджено на найстрашніші муки пекольні» («Історія моєї хороби») [т. 54, с. 779], відтак наприкінці життя, в середині лютого 1916 р., він переконував Катрю Гриневичеву, що «Дантове пекло» існує насправді і що «кожному порахується те, з чим прийде» на той світ⁹. За спогадами Володимира Щуровського, лікаря «Приюту для хорих і виздоровців УСС у Львові» (притулку для січових стрільців), де Франко перебував від 13 листопада 1915 р. до 15 березня 1916 р., він у хворобливих нічних видіннях «потерпав від непевності, куди попаде його душа після смерті» – у рай («величаві будівлі з заліза і каміння, уладжені з вибагливою розкішністю для праведних») чи пекло («тісні комори з дивовижними машинами для тортур»)¹⁰. Чи то як урок Долі, чи то як небесну кару за зухвалі заяви в ранньому вільнодумному сонеті «Сікстинська Мадонна» (написано 1881, зб. «З вершин і низин», 1887): «О Бозі, духах мож ся сумнівати / І небо й пекло казкою вважати», «І час прийде, коли весь світ покине / Богів і духів <...>» [т. 1, с. 147] – поет тепер уже аж надто різко відчував у власній психіці присутність «духів» і потойбічну «реальність» пекла й раю. Якщо раніше він осуджував «низьку, поганську віру» «нашого народу» «і в чорта, і в потоплеників, і в чари та відьми, і в хмарників та ворожок» (стаття «Радикали і релігія»: Громадський Голос. 1898. № 21. 15.Х) [т. 45, с. 269], зухвало заявляв, що не вірить «в той огонь пекельний» [т. 3, с. 179] «і в чортяків» [т. 3, с. 180] («Страшний суд»), то тепер у потьмареному стані розуму змушений був повірити у чортів, які йому не раз привиджувалися¹¹, але коли виходив з такого стану, то раціонально осмислював свою недугу.
Збунтовані почуття, доти затиснуті раціоналізмом мислення, тепер виривалися назовні й часто (але не завжди) домінували над потьмареним розумом. Раніше при здоров’ї цей розум був настільки сильним, що ірраціональне не могло прорватися крізь його владу, щоби врівноважити собою раціональне, хоча знаходило вияв час від часу у творчості, як ось у поетичній візії «Поєдинок» («Клубами вився дим. Ревли гармати…»), «ліричній драмі» «Зів’яле листя», поемі «Похорон» чи вірші «Над великою рікою» (написаному 1899 р.), та й то фантастичні елементи в цих творах не виходили за межі художньої умовності – в дійсності не були проривом у метафізичну сферу. Показово, що в замітці «Конкурс “Зорі”» (Зоря. 1895. № 11. 1/13.VI) Франко закинув молодому новелістові Михайлові Петрушевичу, що кінець його оповідання «Градобур», коли герой після нападу божевілля проганяє бурю і «стає справжнім, фаховим градобуром», «може насунути на думку, що автор пише се на серіо» [т. 29, с. 474]. А проте згодом сам Франко (уже післядрагоманівський) написав оповідання «Під оборогом» (датоване 18–22 січня 1905 р.; першодрук у збірці «“На лоні природи” і інші оповідання», 1905), у якому цілком серйозно зобразив хлопчика, «малого Ми́рона», в ролі стихійного градобура, який своїми надприродними здібностями й неймовірними зусиллями зумів розірвати «градову тучу» надвоє й перегнати з полів на ліси [т. 22, с. 35–52].
Впадає в око, що в 1902–1905 рр. у Франковій прозі ( «Терен у нозі», 1902–1906; «Як Юра Шикманюк брів Черемош»; 1903, «Дріада. Уривок із повісті», остаточне опрацювання – 1905) на тонкій межі між особистим інтуїтивним світовідчуванням, творчою підсвідомістю і художньою умовністю з’являються явища й істоти з метафізичного світу або люди, яким відкривається містичний зв’язок із потойбіччям («мара, привид», «лихий дух» [т. 21, с. 386]; Чорний демон і Білий ангел; «дріада» як «демон»; градобур), і то не лише як конвенційні, фіктивні персонажі, а й як призвістки образно закодованих позасвідомих явищ авторової психіки, які згодом під час глибокої душевної та духової кризи проривалися назовні. У названих творах були ще тільки попередні художні вияви внутрішніх «духів» письменника.
Прикметно також, що в автопсихографічному вірші «Блюдитеся бѣса полуденнаго», написаному, за авторським датуванням, «у Криворівні в вересні 1907 р.» [т. 3, с. 273], ліричному героєві у спекотний полудень на міському «тротуарі» серед «потоку людського» привиділася «біла постать дрібна» «колишньої любові», померлої рік тому. Цей незвичайний випадок трапився давно, «Та в серці я на все життя / Болючий той укол поніс…», – зізнається герой, зауважуючи (певно, не в буквальному розумінні, та все ж симптоматично), що так із нього «Закпив собі південний біс» [т. 3, с. 272–273]. Надсилаючи на початку вересня цей «віршик», який «за безсонницею склеїв сьогодні», Михайлові Грушевському для «Літературно-Наукового Вістника», Франко усвідомлював, що такий текст децентрує його громадянську поставу Каменяра й Мойсея, а особливо усталене сприйняття його як раціоналіста, тому прохав: «Соромно мені пускати його в світ під своїм іменем, нехай іде як твір невідомого» [т. 50, с. 329]. За таким підписом (Невідомий) вірш і надруковано (ЛНВ. 1907. Т. 40. Кн. 11).
За межі звичної для Франка художньої умовності виходять деякі місця у повісті «Великий шум» (ЛНВ. 1907. Т. 38–40. Кн. 5, 6, 8, 10–12). Михайло Мочульський згадував:
«Повість скоро, після появи її перших глав, почала звертати на себе увагу неприродністю акцій, ситуацій, сцен, малюнком осіб, галюцинаційно-романтичним елементом та сороміцькими словами. Сороміцького елементу, як оповідали мені В. Гнатюк і Іван Джиджора, було далеко більше у рукописі повісти, тілько редакція пропускала їх [тобто вилучала. – Є. Н.] скільки могла, не стягаючи на себе гніву автора. Я бодай не чув від Гнатюка, щоб автор за це робив які докори редакції. <...> деякі картини непокоять фосфоричними блисками фантазії»¹².
Понад те, повість вражала «ґрандіозним страховинним малюнком-галюцинацією кривавого ока», яку вже тоді (розділ ХІІ з образом «кровавого ока» [т. 22, с. 312] надруковано в грудневій книжці «Літературно-Наукового Вістника») «пережив сам Франко. В. Гнатюк питав його, звідки взялася в його повісті така страшна візія з кривавим оком, і він сказав йому, що це його галюцинація і що галюцинації взагалі мучать його¹³.
А через якийсь час у життєподібний розвиток сюжету новели «Неначе сон» (написана не пізніше січня-лютого 1908 р.; ЛНВ. 1908. Т. 41. Кн. 3), яка є замаскованим (але з промовистими натяками) виявом символічної автопсихобіографії¹⁴, вклинюється не лише міфологізований та містифікований образ баби-«домовички¹⁵, а й міфологічний містичний елемент – чудодійне явище википання молока в горшках без вогню, і це «наслання», що сигналізує ініціацію невістки у стан вагітної, не дістає у творі природного раціоналістичного пояснення.
Своєрідним передчуттям психічної недуги став новелістичний твір «Син Остапа», написаний, правдоподібно, незадовго до її нападу на підставі, як видається, дійсного сну автора, якому приснився божевільний. З приводу публікації цієї «новелки» в «Літературно-Науковому Вістнику» (1908. Т. 42. Кн. 5) Андрій Чайковський згодом із подивом зауважив: «Хіба ж такий реаліст може у містику попасти?¹⁶ Ця художньо оброблена нотатка власного сну більше придатна до психоаналітичного пізнання Франкової психіки, її позасвідомого нурту, ніж для літературознавчого аналізу.
Тож у «нижній свідомості» Франка років за п’ять-шість до психічної кризи виявлялася мистецька схильність до метафізики й містики, у його художньому мисленні відбувалося нагромадження відповідних змін, які врешті призвели до прориву ірраціональної схильности у «верхню свідомість». Однак ці художньо-літературні звернення до міфологічної містики, властивої, до речі, більше язичництву, аніж християнству, ще не означали, що у письменника відновилося реальне сповідування християнської віри, хоча вони вже зсередини розкладали його узвичаєний з роками матеріалістичний світогляд.
Істотнішим сигналом відродження християнського світорозуміння у Франка є в оповіданні «Як Юра Шикманюк брів Черемош» мудрі релігійно-філософські сентенції Білого ангела, звернені до Чорного демона:
«В премудрій економії Творця ти потрібний, та його шляхи темні перед нами так само, як і перед очима смертних. <…> мені велено боротися зі злом у його дрібних і найдрібніших об’явах, а кінцеву побіду чи кінцеве рішення боротьби полишив для себе Той, що держить у руках усі почини й усі кінці» [т. 21, с. 443]; і далі: «Господь ріжними дорогами тягне людей до добра» [т. 21, с. 472].
Проте нема певности, що вкладені у вуста міфологічного персонажа слова є Франковим мистецьким визнанням Божого порядкування на світі, а не художньою умовністю, за допомогою якої письменник виражає думку про недовідомі чинники, механізми й закономірності розвитку Всесвіту, боротьби добра і зла в історії людства та долі окремої людини. Адже наприкінці 1904 р. Франко написав, а 1905 р. видав у Львові публіцистично-філософську розвідку «Поема про сотворення світу», в якій не лише застосував еволюційний та історичний підхід до трактування П’ятикнижжя Мойсеєвого, а й протиставив світське наукове розуміння Старого Завіту пересічному церковному, канонічному, щоби підважити в очах парохіян, переважно селян, авторитет Святого Письма і десакралізацією Книги Буття понизити авторитет Церкви. За спогадами історика церкви, публіциста й журналіста Олександра Сушка, священики «викупили усе невеличке число надрукованих примірників – й спалили їх…¹⁷. Саме у відповідь на церковну рецепцію «Поеми про сотворення світу» Франко написав поему «Страшний суд» (як колись Куліш у відповідь на критику колегами його пізніх публікацій – поему «Куліш у пеклі»).
Ще не свідчить про Франкове навернення до Бога й раніша 40-а строфа у підциклі «Строфи» («Мій Ізмарагд», 1898): «Хоч би все небо папером було, / Хоч би все море чорнилом було, / Зорі б на пера всі перекувать, / Ангели б сіли там пір’ям писать, / То не списали б – так мудрий прорік – / Мудрості Божої ввік» [т. 2, с. 206]. У першодруці строфа вміщена в рубриці «Із чужих квітників», з уточненням «Із Ізмарагда» та зазначенням, що це переклад «із староруського» (Житє і Слово. 1895. Т. 3. Кн. 3. С. 321, 322, 326). Завіршованою сентенцією тодішній Франко виразив у художньо-умовній формі думку про невичерпність пізнання світу.
Та все-таки ті досить виразні художньо-образні «скоки» у сферу ірраціонального, а то й сакрального були призвістками руху письменникової підсвідомости, його мистецького мислення до метафізичної сфери, ба більше – призвістками його майбутнього релігійного навернення, але ще не свідченням самого навернення.
Треба було затьмарити розум психічною хворобою, щоб інтуїція, містичні відчуття й трансцендентні уявлення, метафізичні роздуми неконтрольовано вирвалися на волю й ірраціонально, з більшими чи меншими припливами й відпливами, заволоділи не лише душевним єством, а й мисленням. За спостереженням Евгена Маланюка,
«коли прийшла до Франка недуга і мозок смеркся, ослабів інтелєктуальний полон, – може, іменно тоді звільнився його покалічений раціоналізмом дух, освободилося його емоціональне підсвідоме і проявилося в тій формі, що була можлива в його недужому стані»¹⁸.
Не можна сказати, що в здоровому стані Франків дух був «покалічений раціоналізмом», радше – обмежений раціоналізмом. А в хворобливому стані трапилося достеменно те, що раніше Франко, наче передчуваючи свій майбутній психічний розлад, зреферував (за Моріцом Бенедиктом) у розвідці «Із секретів поетичної творчості»:
«<...> ті враження, засипані в нижній свідомості, найлегше виходять наверх тоді, коли верства верхньої свідомості щезне чи то хвилево, у сні, чи назавсігди, в тяжкій хоробі» [т. 31, с. 62].
Доти переконаний позитивіст, матеріаліст, ба й атеїст, із цілком ясним, раціонально-логічним розумом, хоча й із непоодинокими художньо-образними «скоками» у позасвідоме й трансцендентне, особливо за кілька років до гострого вияву хвороби, Франко, зненацька охоплений стихією «нижньої свідомості», тепер безпосередньо відчував присутність у своєму психічному бутті шляхом нестерпних слухових і зорових відчуттів якогось іншого – нематеріального, «паралельного» – світу духів, живих і мертвих, існування якого він раніше зазвичай не визнавав (принаймні явно), тому що той не вміщався у його матеріалістично-позитивістський світогляд. Пригода в Ліпіку, зазначив Франко 18 січня 1909 р. в автобіографічному листі до редактора видавництва «Herders Konversations Lexicon», «ввела мене в безпосередні й досить неприємні зносини з, так сказати б, надприродним, а в дійсності все-таки досить природним світом духів» [т. 50, с. 367–368]. З цього приводу Е. Маланюк зауважив:
«Держав він дух свій пазурями раціоналізму, щоб на кінці життьового шляху в мороці божевілля, при блискавці безумного здогаду зрозуміти на самім собі, що Дух – існує не лише поруч, а, може, як на його страшнім досвіді, навіть всупереч розумові, що розум – смертний, історичний і обмежений, – Дух же – вічний, надісторичний і безмежний, бо Дух ізходить від вічного і безмежного Бога “як світло від світла”»¹⁹.
Щоправда, у начебто Франкове розуміння (в недужому стані) «Духа» як вічного, надісторичного та божественного Евген Маланюк уклав власні релігійні уявлення про Дух; у пізнього Франка сприйняття Духа й духів, які йому причувалися і привиджувалися, не було таким однозначним. Та хай там як, у письменника в останні вісім років життя проривалося інтуїтивне відчуття Бога, акцентувалася схильність до надзвичайно чутливого, загостреного сприйняття християнської ідеї братолюбства.
У Ліпіку до нашестя «духів» Франко ще традиційно, за інерцією, працював над атеїстичними текстами: уривком «Честь творцеві тварі!²⁰ та незавершеною раціоналістичною розвідкою «Сучасні досліди над Святим Письмом²¹. Після Ліпіка з Франкових текстів зникають атеїстичні висловлювання чи то в поезії, чи то в наукових та публіцистичних працях, чи то в листах.
Важко встановити, коли точно відбувся світоглядний злам Франка і він перейшов од позитивістсько-атеїстичних уявлень до релігійних. Про вияв Франкового навернення після повернення з Ліпіка є згадка у споминах Михайла Мочульського, якому письменникова дружина Ольга у хворобливому екстазі тоді розповідала: «О, з Франка буде тепер пророк – він каже: візьму палицю в руки і проповідуватиму слово Боже… І я також піду з ним і товаришуватиму йому…²².
Впадає в око, що про релігійне навернення пізнього Франка згадують мемуаристи, тоді як він сам, наскільки відомо, майже не залишив у своїх диктованих, писаних і друкованих текстах одвертих і чітких зізнань про перегляд свого ставлення до віри (за виїмком «Переднього слова» до «Вавилонських гімнів й молитов», про що мовитиму далі). Тому доцільно застосувати комплексний, системний підхід до осмислення релігійних поглядів Франка, зіставляючи та порівнюючи інформацію з різних джерел, перевіряючи та прояснюючи одні відомості іншими.
Назагал письмові свідчення про релігійне навернення пізнього Франка можна поділити на три групи.
1) Перша, найчисленніша група – свідчення мемуаристів.
2) Друга група – свідчення у поетичних творах Франка.
3) Третя група – свідчення у науковому та епістолярному дискурсі Франка.
2. Свідчення мемуаристів.
Показовими щодо цього є спогади про виступ Франка на урочистому вшануванні 40-річчя його письменницької та громадської діяльності, яке організували РУРП і львівська повітова філія товариства «Січ» в неділю 15 червня 1913 р. в залі «Народного Дому» у Львові. За спогадом Миколи Голубця, коли почав промову Франко, «це було щось, чого на р а д и к а л ь н о м у святі в честь основоположника р а д и к а л ь н о ї партії не можна було передбачити». Франко несподівано для присутніх радикалів виступив із беззастережною критикою радикальної партії як такої, навіть самого створення її, у якому сам брав участь понад два десятиліття тому, і тепер давав їй оцінку з засад релігійного консерватизму (вживаю це поняття в позитивному сенсі). Наскільки пам’ятав його промову М. Голубець через 15 років, «Франко зворушений і понервований до плачу, говорив більш-менш таке»:
«До помилок, які я коли-небудь у свойому життю зробив, належить моя праця біля підвалин радикальної партії. <...> На ділі, нещастям нашого народу є те, що партія, якої я був, на жаль, основоположником, зрушила в народній психіці основи християнського світогляду²³.
У пізніших мемуарах «Мої спогади про Івана Франка» (Літературно-Науковий Додаток «Нового Часу». 1938. 30.V; 6, 13, 20.VI) М. Голубець засвідчив, що 15 червня 1913 р. під час урочистої академії «Франко сидів у першому ряді крісел, слухав наших славословій і... плакав. <…> я не певний, чи плакав зі зворушення, чи сльози падали з його зачервонілих від недуги очей, отак, поневолі». Голубець повторив, що Франко у своїй промові зі сцени сказав:
«Нещастям нашого народу є те, що я приложив рук до створення партії, що зрушила в народній психіці основи християнського світогляду. Наша молодь не читає Св. Письма! Коли б я мав вам подати якусь пораду, то – частіше сповідатися й приступати до Св. Тайн і в той спосіб наближуватися до Бога...²⁴.
До речі, таке вразливе – аж до плачу – сприйняття християнської релігії засвідчує перехід пізнього Франка від атеїзму до віри, адже якби він був віруючий до 1907 р., як йому приписують деякі франкознавці, то не переживав би так драматично свого навернення, не відчував би докорів сумління і навіть душевних мук.
Про Франкову промову на «святочному обході» «Січі» його 40-річного ювілею залишив нотатку український літератор і громадський діяч народовського спрямування Титко Ревакович. Згідно з його записами, що їх начебто авторизував (прочитав і подекуди виправив) Франко 8 липня 1913 р., він сказав:
«<…> я не трачу надії на Провидінє Боже, і я певний, що прийде той час, коли мої руки увільняться і я буду міг у дальшім своїм житю віддати нашому народови і цілій людскости більші услуги, ніж зробив досі»²⁵.
А цілковито нове й найцікавіше, що занотував Ревакович, є Франкове зізнання, сказане йому 8 липня 1913 р. під час відчитування записаної промови: «Я стою на деїстичнім становищи, і я дав сему вираз у своїм ділі “Нарис історії українсько-руської літератури до 1890 р. У Львові 1910”». За свідченням Реваковича, яке спростовує враження від Франкової промови, що склалися у Ярослава Весоловського і Кирила Трильовського²⁶, «в часі тих всіх заяв стан духовий єго був зовсім нормальний, і <…> неправдою є, буцімто Др. І. Франко сказав повисші слова в помраченім стані свого духа²⁷.
З приводу Франкової згадки про те, що він виявив свою деїстичну позицію в «Нарисі історії українсько-руської літератури до 1890 р.», Ревакович висловив здогад, що письменник мав на увазі прикінцеве сподівання на Божу поміч: «дальші розділи» «Історії української літератури» «будуть, коли Бог дасть дождати й освободити свої руки, публіковані в дальших томах “Записок”» [т. 41, с. 470]²⁸. Одначе поряд із цим Франко міг мати на оці й містичну апеляцію до Божого Провидіння у «Передньому слові» до «Нарису…», яку раціоналістично налаштований редактор Володимир Гнатюк вилучив з основного накладу як таку, що не вкладалася в рамці тверезого глузду й начебто компрометувала й автора, і видавців Українсько-руської Видавничої Спілки. Після фрази: «Позбавлений свободи обох рук від кінця цвітня 1908 р., я мав утруднену всяку духову роботу і користування книжками не тільки сею фізичною безвладністю, але ще більше, може, психічним неспокоєм» [т. 41, с. 194], – було скупюровано дальше Франкове зізнання: «який причиняв мені слух, отворений на голоси духів. Сей надзвичайний дар, одержаний мною з волі Провидіння, робив мені майже неможливим усяке думанє²⁹. Однак, щоб не дратувати Франка, Гнатюк видрукував для нього 25 авторських примірників «Нарису…», у яких залишив це «одіозне» місце незмінним³⁰.
Оскільки в деїзмі існує багато течій, а Франко не конкретизував своїх деїстичних поглядів, то важко бодай орієнтовно визначити, що мав на увазі письменник під власним «деїстичним становищем». Та й навряд чи в пізнього Франка, який потерпав од приступів душевної недуги, був більш-менш окреслений деїстичний світогляд. Радше його тодішній деїзм, задекларований у приватній розмові, зводився до прийняття найзагальніших деїстичних ідей: визнання існування Бога-Творця як Першопричини виникнення світу та визнання вільної волі людей у пізнанні й освоєнні Божого творіння – світу. На думку більшості деїстів, Бог, створивши світ, надалі не втручається у хід подій, однак є й частина деїстів, які гадають, що Бог усе-таки впливає на події, хоча й не порядкує світом цілковито. Судячи з Франкового уповання на Бога та Боже Провидіння (такі зізнання письменника не раз трапляються у його листах 1909–1916 рр., а також у спогадах про нього), його деїстичні погляди допускали, в дусі традиційного християнства та народно-релігійних уявлень, Божий вплив на людську долю. Логічно припустити також, що перехід письменника на світоглядні позиції деїзму означав спробу поєднати концепції еволюціонізму та креаціонізму, які раніше для Франка були несумісні.
Можна здогадуватися, що пізнього Франка з його вразливим інтуїтивним, ірраціональним чуттям Бога і збереженою здатністю осмислено сприймати дійсність приваблювали в деїзмі поцінування людського розуму, створеного Богом, і свободи, даної Богом людині, прагнення гармонізувати науку й релігію, пізнавати Бога та Його волю за допомогою мислення, логіки, спостереження за природою, урешті, надконфесійний характер деїзму. Органічно близьким Франкові, очевидно, було переконання деїстів, що кожна людина має рядити собою сама, чинити по совісті, бути самостійною і повністю відповідальною за свої вчинки, не виправдовуючи їх біблійними та церковними заповідями, законами, приписами, заборонами тощо, і не покладатися на духовних (церковних) посередників (священиків, пастирів, пророків, гуру, ребе чи рабі тощо).
А раніше, в 1880–1890-х роках і до лютого 1908 р., Франка з деїзмом зближували критика традиційного християнства, відкидання церковних догматів як необґрунтованих, заперечення надприродних і містичних явищ, божественного походження Ісуса Христа, Біблії як божественного одкровення. Утім, і пізніше Франко, як і Шевченко та пізній Куліш, також трактував Ісуса Христа й Діву Марію як суто земних, історичних осіб, що засвідчують його розвідка «Молитва за ворогів» (1913)³¹, незавершена стаття «Шевченкова “Марія”» (датована 1–2 грудня 1913 р.; першодрук: ЗНТШ. 1917. Т. 119/120) і фрагмент «[Про євангельські основи поеми Шевченка “Марія”]» (датовано 25–30 січня 1914 р.; першодрук 1967 р.), написаний з орієнтацією на «всіх тих, кому дорогі інтереси історичної правди та духового розвою людськості» [т. 39, с. 311].
Як і деїсти, зрілий (чи, як прийнято вважати, вершинний) Франко дотримувався думки, що святі книги, досить суперечливі, із сумнівними моральними настановами й оцінками, – це плід людської творчості, історично зумовленої відповідними суспільними обставинами, рівнем культури й мислення тогочасних народів, здобутих ними знань тощо («Поема про сотворення світу»). Проте тоді (до березня 1908 р.) Франко ще не стояв на засадах деїзму, бо не визнавав його головного постулату – ідеї існування Бога³². Щойно після наглої психічної хвороби навесні 1908 р. Франко повернувся до віри в Бога, втраченої внаслідок світоглядного відходу в 1877–1878 рр. од нетривкої юнацької релігійности. Оскільки віра у Франка відродилася внаслідок психічної кризи, власне, недуги, розбалансування взаємодії свідомого й позасвідомого, а не здорової еволюції світогляду, то в його релігійній свідомості знайшли вияв спіритуалістичні відчуття та уявлення.
Значно пізніше інший очевидець Франкового виступу Роман Чубатий (1891–1979) згадував:
«Між доповідачами з-поміж академічної молоді були деякі з маркою модного тоді соціялізму, і такий кольорит вони надавали своїм доповідям, характеризуючи світогляд і творчість І. Франка.
Перед закінченням свята і відспіванням популярного тоді гимну “Не пора...”, на сцену вийшов сам Ювілят – Іван Франко. <…> З окремою подякою звернувся він і до доповідачів, але зауважив, що не в усьому вони зрозуміли його інтенції. З окремим натиском він підкреслив, що є людиною віруючою – “ще раз підкреслюю, я людина віруюча!” Ці слова Франка зробили на присутніх велике враження, а серед деяких доповідачів та частини молоді лівого напрямку викликали просто констернацію [збентеження, розгублення. – Є. Н.].
Оце “вірую” Франка міцно врилося в мою пам’ять <...>»³³.
Щоправда, Р. Чубатий відносив описану подію, яка не тільки на нього, а й на багатьох студентів «зробила потрясаюче враження», до «з’їзду академічної молоді» (тобто ІІ Всеукраїнського студентського з’їзду), невпевнено подаючи, що він відбувся «на початку червня 1913 року (якщо не помиляюся)³⁴. Насправді з’їзд проходив на початку наступного місяця – 2–5 липня 1913 р., також у залі «Народного Дому». Найправдоподібніше, що в наведеному спогаді Чубатого мовиться про «популярний концерт» під час Січового свята, яке влаштувала на честь 40-річчя літературної та громадської діяльності Франка львівська повітова «Січ» 15 червня у великій залі «Народного Дому³⁵. Може бути й таке, що в старечій пам’яті мемуариста контамінувалися події з різних ювілейних заходів.
Роман Чубатий згадав також інший характеристичний випадок, який виявляє релігійно-містичні душевні пориви та духові шукання пізнього Франка: «Врешті, я ж сам був свідком, як у Волоській церкві на Руській вулиці Іван Франко приймав з рук бл[аженної] п[ам’яті] о. Дам’яна Лопатинського Святе причастя³⁶. Щоправда, Дам’ян Костянтин Лопатинський (1866–1951), який висвятився ще 1889 р., спершу викладав у Львові в жіночій учительській семінарії (від 1908 р.), згодом у 5-й гімназії; водночас у 1910–1939 рр. працював директором видавничої спілки «Діло», а парохом церкви Успіння Пресвятої Богородиці був щойно в 1920–1930-х роках³⁷. Інформація Р. Чубатого про те, що о. Лопатинський причащав Франка в Успенській церкві, потребує перевірки за іншими можливими джерелами, принаймні треба пересвідчитися, що Д. Лопатинський до 1916 р. практикував як священик, притому в Успенській церкві.
На запитання Михайла Мочульського, чи правда, як розповідав, здається, історик Степан Томашівський, що Франко, «ідучи до міста, хотів ставати на коліна перед церквами і падав», Володимир Гнатюк за два місяці перед смертю (помер 6 жовтня 1926 р.) відповів, що «знає тільки один випадок, що, коли поет був уже недалеко дому Наук. Тов. ім. Шевченка, де також жив д-р Коссак, то коло костела Кармелітів він підняв був догори руки й падав». Гнатюк не коментував, чи трапилося це випадково, від фізичної немочі, чи поет свідомо падав навколішки, а Мочульський припустив:
«Мені здається, що з того одного випадку й взялася легенда, що поет розкаявся в часі своєї психічної катастрофи і молився перед церквами. Поправді поет був ослаблений, змучений дорогою і безсонницею, зовсім природна річ, що відбуваючи таку далеку дорогу зі свого дому до Наук. Тов. ім. Шевченка, міг по дорозі падати. Пізніше ніколи поет не пробував зупинятися перед церквами й молитися».
Цей випадок стався тоді, як пояснював Мочульський (який не був при тому, але «того дня вполудне» зайшов до НТШ і чув про це від бібліотекаря Всеволода Козловського чи історика Івана Джиджори), коли недужий письменник після повернення з Ліпіка приходив разом із дружиною Ольгою до лікаря Лева Коссака, що мешкав у тому самому будинку, де розмістилося НТШ³⁸. В автобіографічних нотатках «Історія моєї хороби», що їх записав Андрій Франко 1908 р., письменник згадав, що, «прибувши до Львова, <…> зараз другого дня <…> з жінкою <…> по обіді під впливом галюцинаційних голосів <…> прибіг до д-ра Коссака <...>, і він велів» відправити його «до закладу для неулічимо хорих – т. зв. Крумлерівки <...>» [т. 54, с. 781]. Тож Франко тоді був у стані патологічного афекту. Твердження Мочульського про те, наче «пізніше ніколи поет не пробував зупинятися перед церквами й молитися», є надто категоричним, адже Мочульський не міг знати усіх випадків із його життя. Водночас немає і вірогідних свідчень очевидців про Франкове моління перед церквами. На підставі, очевидно, розповідей (або чуток), які кружляли по Львову, літературознавець Микола Гнатишак, редактор католицького тижневика «Мета», підкреслив:
«Франко, що раненько клячить на сходах Успенської церкви і молиться, – це картина, якої міг би йому позаздрити не один практикуючий католик. Тому навіть якщо це було лише спорадичне або хвилеве явище в життю поета – то воно все має ціну доброго прикладу і є ще одним причинком до правильного оцінення постати поета в нашому національному життю»³⁹.
З приводу переказів про такі випадки в житті пізнього Франка Остап Залеський зазначив: «В цьому часі Франко попадав часто в релігійну екстазу. Бувало, бачили його, як клячав на сходах Волоської церкви або під статуєю Матері Божої на Марійській площі і молився⁴⁰. Впадає в око, що атеїсти ставили під сумнів перекази про Франкові моління перед церквою і статуєю, тоді як віряни охоче переповідали чутки про такі випадки.
До речі, показово, що М. Мочульський і В. Гнатюк, обговорюючи проблему релігійного навернення Франка, вели мову про чутки, що поширювалися після письменникового повернення з Ліпіка. Якби Франко навернувся раніше, то про це знало б його близьке вільнодумне оточення з національно-демократичної та радикальної партій, НТШ, редакції «Літературно-Наукового Вістника» та й, зрештою, віруючі діячі, і звістки про це навернення як несподіване, дивовижне і вельми симптоматичне набули б неабиякого розголосу.
Згодом учителька Олена Грозикова згадувала, що на прохання Франка, який під самий кінець життя хотів висповідатися, привела до нього православного священика (змогла знайти «гарнізонового, румунського походження») і Франко зізнався їй, що на священикове запитання, чи вірить він у Бога, відповів, що вірить. Одначе коли священик далі допитувався: «Ви атеїст?», – ослаблий і вкрай вразливий Франко, для якого ця тема була дуже драстична, показав йому на двері, а перед учителькою виправдовувався: «Перед ким я мав свою душу отворяти? Перед тим молодиком, напівкапралем, а напівсвящеником?⁴¹.
Показово також, що на ІІ Всеукраїнському студентському з’їзді, що відбувся 2–5 липня 1913 р. у Львові теж у залі «Народного Дому», Франко виступив на захист греко-католицького духівництва. Прийшовши на студентські дебати пополудні у п’ятницю 4 липня⁴², він втрутився у дискусію між Юліяном Чайківським, який твердив, що «завданєм нашої ґенерациї є знаціоналізувати всі чинники вихованя, себто школу, публичне житє і церков», і Ростиславом Заклинським, який «в острих словах» виступив проти висновків і резолюції Ю. Чайківського «в справі націоналізациї церкви», позаяк вважав, нібито «наша церков і духовенство стоять на услугах Риму і є від него залежні» (його підтримав студент Кирчів, заявивши: «Так, як вчера кинено клич “los von Russland” [“геть від Росії” (нім.).⁴³ – Є. Н.], так нині мусимо кинути теж клич “los von Rom” [“геть від Риму” (нім.). – Є. Н.]). У газетному звіті про цю дискусію зазначено:
«Забирає слово Ювилят д-р Іван Ф р а н к о в справі порушеної справи націоналізациї церкви. Справляє історичну неправду, немовби-то греко-католицька церков була сильно залежна від Риму. Одною з причин її більшої самостійности є жонате духовенство, воно ж є вже в части знаціоналізоване, і та націоналізация поступатиме з природного ходу подій дальше. Бесідник не бачить в тім ніякої шкоди. Кличі, кидані попередними бесідниками, називає дитинством»⁴⁴.
Львівська москвофільська газета «Галичанинъ» з приводу закликів деяких ораторів щодо «национализации школы и церкви» зауважила:
«Не обошлось притом, конечно, и без упрёков по адресу украинского духовенства за его заскорузлость, безыдейность и т. д., так что даже присутствующий на совещаниях юбилар д-р Франко счёл себя вынужденным пригласиться к слову и немножко остановить бойких ораторов. Лозунги их назвал д-р Франко прямо ребячеством»⁴⁵.
У редакційному звіті про цей з’їзд в «органі українського студентства» львівському двотижневику «Шляхи» повідомлено, що після Заклинського⁴⁶ виступив «Шановний Ювілят Іван Франко»:
«<...> забравши голос в справі фактичного спростованя, виказав ріжницю між уніятською а римською церквою і зазначив, що уніятське духовенство, через те що жонате, більше зв’язане з суспільністю, чим духовенство латинське, та що клерикально-церковний партикуляризм серед нашого духовенства не переважає в такій мірі над національними і суспільними ідеями, як се дієся в духовенства західного. Для того, на думку Шановного бесідника, скріплювати напрям денаціоналізації духовенства (а не церкви!), було би д и т и н с т в о м. Се спростованє відносилося до погляду т[овариша] Заклинського, який з огляду на се, що церков все вище ставить свої власні інтереси від інтересів національних, уважав безуспішною і шкідливою річчю для національної справи кидати клич націоналізації церкви (тов. Заклинський як вільнодумець і соціяліст зовсім слушно не лише з національних, але також з суспільно-культурних мотивів міг виступити проти націоналізації церкви, щоби через се не скріплювати нашій суспільності клерикально-консервативних елементів). Шановний Ювілят лише спростовував, що наше духовенство не є так склерикалізоване і що його праця для нашого народу є в многих случаях корисна»⁴⁷.
Щоправда, згідно з цією редакційною нотаткою, Франко в тодішній полемічній репліці не торкнувся суті християнського (власне духовного) світогляду, а лише наголосив, що діяльність греко-католицького духівництва є корисна «для національної справи» та суспільного розвитку українського народу. Втім, це був ситуативний момент, і Франкова полеміка з «вільнодумцем і соціялістом» Ростиславом Заклинським іще раз показує, що колишній радикал і соціаліст Франко на той час стояв на консервативних засадах.
Однак спогади, та й не раз не очевидців, а переповідачів чуток, не дають достатньо переконливих свідчень про релігійне навернення пізнього Франка. Виникає закономірне запитання: а що ж він сам висловлював з цього приводу?
______________________________
¹ Іронічний, якщо не сказати саркастичний, вірш «Говорить дурень в серці сво́їм…» написано від протилежного: на противагу епіграфові «Рече безумен в серці своїм, яко ність Бог» (біблійні псалми 14/13, 53/52) автор обрамлює вірш рядком «Говорить дурень в серці сво́їм», а поміж тим обрамленням у сімох строфах устами «дурня» стверджує те, що в «Страшному суді» та пізнішому віршованому уривку «Честь творцеві тварі!» заперечує: Боже створення за шість днів світу, життя, людини «на свою подобу», послання «свого сина» на землю для спокутування людських провин, «безсмертність» душі, «вхід до раю», чуття людиною Бога «у власнім серці» та в своїй «совісті» [т. 3, с. 160–162]. Кільцеве обрамлення, а також розгляд цього вірша в контексті творів «Ex nihilo. Монолог атеїста», «Страшний суд», «Честь творцеві тварі!» та праці «Поема про сотворення світу» дають підстави для висновку про його розвінчувальний, в’їдливо-іронічний характер.
² На противагу християнській міфології та теології про Страшний суд, небо й пекло Франко витворює свою міфологію – про посмертну можливість таких, як він, Божих «вибранців», котрі належать до Божої «доборової [добірної. – Є. Н.] дружини», злитися «в найвищій <…> екстазі» з Божою «сутністю», осягнути проникливим зором «весь безмір» світу, пізнати всі «загадки і межі», відчути, як «поллється щастя в душу», духово вирости «в безмежність» і розвіятися «в нірвані» [т. 3, с. 181] (алюзійне вкраплення одного з основних понять буддизму). Замість традиційного юдаїстсько-християнського антропоморфного Бога поет абсолютизує безтілесний, узагалі безформний «найвищий Дух», якого розуміє інакше, ніж клерикали Бога. Так у міфотворчій поемі (оригінальній художній – але не світоглядній – паралелі Кулішевої поеми «Куліш у пеклі») Франко вдається до своєрідної реабілітації себе: церковники й парохіяни мали його зазвичай за «грішника», «єретика», ба й «атеїста», «панотчики й владики» відмовляли йому у праві потрапити «до неба» [т. 3, с. 175], проте він, «ясний, чистий», упевнений у власній світоглядній правоті, у доцільності й найвищому сенсі своєї суспільної діяльності, почуває «в собі силу / І безмірну духа владу», тобто покликання, наснагу й підтримку, а тому готовий «перед найвищим Духом / В пориві любови» впасти [т. 3, с. 182]. Цей «найвищий Дух» має для тодішнього Франка не так сакральне, як символічне значення: у художньо-умовній формі поет висловлює позацерковну й позарелігійну віру в смисл духової діяльности людства, часткою якої є його власне подвижництво. До цієї своєї інтерпретації додам, що богослов Гавриїл Костельник навіть зауважив, що «“Страшний Суд” – се памфлет на християнську есхатологію» (Костельник Г. Плюси і мінуси в поезії І. Франка // Іван Франко у критиці: західноукраїнська рецепція 20–30-х років ХХ ст. / [упоряд. і автор вст. слова М. Ільницький]. Львів : ВЦ ЛНУ ім. І. Франка, 2010. С. 351).
³ У публіцистичній пропагандистській статті «Радикали і релігія» (Громадський Голос. 1898. № 21. 15.Х; Франко І. Радикальна тактика. Часть ІІ. ІІІ. Радикали і релігія. Львів : Накл. редакції «Громадського Голосу», 1898) Франко оминав, якщо не сказати завуальовав, світоглядний атеїзм очільників радикальної партії, аби схилити вірян голосувати за її кандидатів. Фактично стаття була декларацією толерантної тактики радикальної партії, провід якої дотримувався атеїстичних переконань, до релігії: «<…> радикали яко політична хлопська партія не вдаються в релігійні справи, значить, не виступають ані против релігії, ані за нею, <…> ані против віри в Бога, ані против жадної основи правдивої релігійності. Противно, до всіх людей щиро релігійних, а затим чесних і не фарисеїв, радикали мають глибоке пошанування, <...> не виступали і не виступають радикали проти головних установ церковних, проти церковних тайн і обрядів, а тільки виступали і виступають і будуть виступати завсігди проти надуживання тих установ і обрядів до визискування, обдирання і отуманювання народу» [т. 45, с. 270]. Заявляючи, що радикали «видали війну на смерть темноті і туманенню» [т. 45, с. 271], Франко абсолютизував чинники «розуму» та «раціоналізму» в питаннях віри, де велику роль відіграють чуття, інтуїція, містичне поняття сакрального. Декларативно твердячи, що радикали виховують «н а р о д в п р а в д и в о р е л і г і й н і м, в п р а в д и в о х р и с т и я н с ь к і м д у с і» [т. 45, с. 270–271], Франко мав на увазі моральні засади раннього християнства, а не релігійні вірування як такі (наприкінці життя він визнає антирелігійний характер радикальної пропаганди і каятиметься, що й сам долучився до цього – про це далі).
⁴ Див.: Нахлік Є. Д-р теології Конрад vs д-ра філософії Франка // Zbruč. Розміщено 23.10.2017.
⁵ Мочульський М. З останніх десятиліть життя Івана Франка // Мочульський М. Іван Франко : Студії та спогади / післямова: Наталя Ощипок. Львів : ВЦ ЛНУ ім. І. Франка, 2005. С. 86.
⁶ Повернувся до Львова 15 або 16 квітня 1908 р. Бібліотекар НТШ Всеволод Козловський до Михайла Грушевського 17 квітня 1908 р.: «Передвчера, 15 цвітня, повернув до Львова др. Франко» (ІЛ. Ф. 3. Од. зб. 2324); «Діло» за 18 квітня 1908 р.: «Др І. Франко прибув позавчера з своїм сином Тарасом з чужини до Львова <…>» (Стан здоровля д-ра Ів. Франка // Дїло. 1908. № 87. 18/5.IV. С. 3).
⁷ ІЛ. Ф. 3. Од. зб. 1072.
⁸ ІЛ. Ф. 3. Од. зб. 994.
⁹ Гриневичева Катря. Спомини (І. Франко) // Спогади про Івана Франка / упоряд. Михайло Гнатюк; вступ. стаття і прим. М. Гнатюка. Вид. 2-ге, доп., переробл. Львів : Каменяр, 2011. С. 210.
¹⁰ Щуровський В. Іван Франко серед Українських Січових Стрільців // Там само. С. 786.
¹¹ Від Франка, з яким він зустрічався в Одесі від третьої декади жовтня до середини грудня 1909 р., Сергій Шелухин з подивом «дізнався, що Драгоманов нагнав чортів, щоб скарючили руки, аби хворий не міг писати. Ради сих чортів він утік в Одесу, щоб струсити їх у море» (Шелухин С. Українство 80-х років ХІХ ст. і мої зносини з Ів. Франком // Там само. С. 270).
¹² Мочульський М. З останніх десятиліть життя Івана Франка. С. 80.
¹³ Там само. С. 80–81.
¹⁴ Див.: Зубак Л. Новела Івана Франка «Неначе сон»: спроба психобіографічного прочитання // Наукові записки [Кіровоградського держ. пед. ун-ту ім. В. Винниченка]. Серія : Філол. науки. 2009. Вип. 85. С. 183–193.
¹⁵ Там само. С. 192.
¹⁶ Чайковський А. Мої спомини про Івана Франка // Чайковський А. Спогади. Листи. Дослідження : у 3 т. / авт. ідеї, голов. упоряд. і ред. Богдан Якимович за участю Зоряни Грень і Олександра Седляра. Львів, 2002. Т. 1. С. 189. Першодрук 1926 р.
¹⁷ Сушко Ол. Передне слово // Ів. Франка фільософії доктора Біблїйне оповіданнє про Сотвореннє Сьвіта в сьвітлї науки / Доповнив, додав пояснення, образки і мапу проф. др. Ол. Сушко. Віннїпеґ : Коштом Івана Ковалюка, 1918. С. 16.
¹⁸ Маланюк Евген. В пазурах раціоналізму. (До траґедії Франка) // Студенський Вісник. 1927. № 5/6. С. 6.
¹⁹ Там само.
²⁰ За авторським датуванням, вірш написано «в Ліпіку в Хорватії в марті 1908 р.» (Франко І. Давнє й нове : Друге побільшене виданє збірки Мій «Ізмарагд» : Поезії / Івана Франка. Львів : Накл. УРВС, 1911. С. 23). Першодрук: ЛНВ. 1908. Т. 42. Кн. 6. С. 418–419. В «уривку» «Честь творцеві тварі!» Франко завіршував наукову теорію природної еволюції Всесвіту від «прасвітової темної хмари», «безумного безладдя» до усталення «правильного» «руху безмежного» космічної «цілости», поступового формування («устояння») Землі й виникнення на ній життя («Щось млявеє, м’яке, вогке, слизькеє / Ворушиться, закльовуваться стало, / І все росло <...>» [т. 3, с. 189–191]. Проте поет не обмежився викладом теорії еволюціонізму, а протиставив її теорії креаціонізму (вірі в те, що світ, різні форми життя на Землі та людина створені надприродною силою), як можна виснувати з рефрену «Ще не було його» – повторення останнього рядка кожної із п’яти строф (наприкінці першої строфи: «Тоді ще не було його»). Такий єдинопочаток (анафора) кожної строфи вірша («Коли у прасвітовій темній хмарі…», «Коли в тій бурі…», «Коли земля…» – двічі, «Коли відвічні мли…») нагадує анафоричний початок Франкового перекладу вавилоно-аккадської «поеми про сотворення світу» і є, ймовірно, ремінісценцією з нього:
Коли вгорі не звалося ще небо,
земля внизу не мала ще імення;
<...>
коли ще трощі не спліталися
і тросникова гущавина ще не існувала;
коли з богів ніхто ще не почався,
ім’я не називалося, доля не судилася,
тоді були утворені боги <…> [т. 35, с. 290].
Проте стилістична модель (модальність) анафори в обох випадках різна: у перекладі – переважно заперечувально-стверджувальна: «коли ще не …, тоді», а в оригінальному «уривку», де анафора поєднується з епіфорою (згаданим рефреном), навпаки – стверджувально-заперечувальна: «коли …, тоді ще не…».
Чому Франко републікував «Честь творцеві тварі!» у збірці «Давнє й нове», залишається гадати. Утім, пізній Франко передруковував ранні твори (наприклад, політично-філософське послання «Товаришам із тюрми», якому у збірці «Давнє й нове» дав назву «На зорі соціалістичної пропаганди») як свідчення різних етапів розвитку свого мислення і поглядів.
²¹ Над цією незавершеною раціоналістичною статтею, яка цілковито належить до попереднього етапу його світоглядної еволюції, Франко працював у січні – березні 1908 р., що засвідчують його листи до редактора «Літературно-Наукового Вістника» М. Грушевського – на початку січня 1908 р.: «Посилаю вступ до реферату з праць нових учених про досліди над святими книгами Нового Завіту» [т. 50, с. 347]; від 7 січня 1908 р.: «Зараз засідаю за теологічну статтю» [т. 50, с. 348]; від 24 березня 1908 р. з Ліпіка: «Пришліть, будьте ласка, ті початкові картки теологічної статті, що я лишив у Вас, а я в короткім часі перешлю Вам її докінчення <…>» [т. 50, с. 352].
²² Мочульський М. З останніх десятиліть життя Івана Франка. С. 90.
²³ Голубець М. На марґінесі культу Франка // Новий Час. 1928. № 65. 28.V. С. 4.
²⁴ Голубець М. Мої спогади про Івана Франка // Спогади про Івана Франка. 2011. С. 444–445.
²⁵ Ревакович Т. Чи Д[окто]р Іван Франко стоїть і тепер на становищи атеїзму? / Титко Ревакович // ЛННБ. Ф. 93 (Т. Реваковича). Спр. 74. П. ІІІ. Арк. 1–2.
²⁶ Радикал і атеїст Кирило Трильовський згадував про той виступ Франка: «Промова його зробила на всіх дуже пригноблююче вражіння, однако ж всі бачили, що це говорила душевно хора людина. Тому й пок. Яр. Веселовський, мій заступник в проводі “Українського Січового Союзу”, сказав до мене: “Не робіть собі нічого з того нападу на Вас, бо кожний бачить, що це говорила людина хора, невідповідальна за свої слова”» (Трильовський К. До Хвальної редакції «Нового Часу» у Львові // Літературно-Науковий Додаток до «Нового Часу». 1938. № 28. 18.VII. С. IV). Остап Залеський свідчив: «Цю промову Франка записували ред[актор] Я. Весоловський і я, як члени редакції “Діла”, але вона не була ніде друкована. Наступного дня сказав мені ред. Весоловський, щоб у звідомленні про цю імпрезу висловів Франка не подавати дослівно» (Залеський О. Спогади про Івана Франка // Свобода. Джерзі Ситі і Ню Йорк, 1956. № 155. 15.VIII. С. 6).
²⁷ Ревакович Т. Чи Д[окто]р Іван Франко стоїть і тепер на становищи атеїзму? Арк. 2.
²⁸ Там само. Арк. 1.
²⁹ Мочульський М. З останніх десятиліть життя Івана Франка. С. 103.
³⁰ За спогадом Володимира Дорошенка, «один такий примірник зберігався в архіві бібліотеки НТШ, другий – у бібліотеці самого В. Гнатюка» (Дорошенко В. Іван Франко і Михайло Грушевський // Сучасність. 1962. № 2. С. 16). З Гнатюкового примірника й навів ці слова М. Мочульський.
³¹ «<...> коли Ісусове “Царство Боже” основувалося на любові, справедливості та чистоті душевній, то Павло основував своє християнство на догмах про божество Ісусове і про відкуплення людського роду через його смерть <…>» [т. 39, с. 172].
³² Крім згаданих вище віршів, показовим є й Франкове зізнання у листі до Драгоманова від 8 липня 1890 р.: «Коли вже мова про релігії, то розкажу, що сими днями мав я розмову з професором тутешнього університету Шараневичем. Старий був по обіді, мабуть, і по скляночці вина і, вдарившися в щирість, розпочав розмову зо мною зовсім так, як щедрінський становий: ну, скажіть мені, вірите в особистого Бога чи ні? Признатись, я трохи сконфузився таким питанням і почав звертати так, що се діло приватне, інтимне і т. д., але він не унявся. Тоді я сказав, що не вірю. “Я так і знав!” – скрикнув він. “Ну, але проте я вас шаную як робучого чоловіка і хотів би приєднати вас до Ставропігії” (для роботи при виданню ІІ т. “Ювилейного издания”)» [т. 49, с. 257–258]. Особистий Бог – тут, очевидно, особовий, Бог як особа (особистість).
³³ Чубатий Р. Спогади про Івана Франка // Визвольний Шлях. 1967. Кн. 6 : Червень. С. 715.
³⁴ Там само.
³⁵ Ювілейні обходи в честь І. Франка. Львів // Дїло. 1913. № 132. 17/4.VI. С. 4.
³⁶ Чубатий Р. Спогади про Івана Франка. С. 716. Йдеться про Успенську церкву у Львові (натоді греко-католицьку), яку називали Волоською в пам’ять про те, що кошти на її відбудову (у 1547–1559 рр.) дали, зокрема, молдавський господар Олександр IV Лопушанин (Александру IV Лепушняну) та його дружина Роксана (Руксандра, Розанда). Щоправда, цей храм згорів під час пожежі 1571 р.; новий храм споруджено 1629 р., освячено 1631-го.
³⁷ Гуцал П. З. Лопатинський Дем’ян-Костянтин Васильович // Енциклопедія Сучасної України. Київ : Інститут енциклопед. досліджень НАН України, 2016. Т. 17 : Лег–Лощ. С. 668.
³⁸ Мочульський М. З останніх десятиліть життя Івана Франка (1896–1916). С. 91–92.
³⁹ [Гнатишак М.] З літературного життя. «Дражлива тема» / мг // Мета. 1936. № 25. 21.VI. С. 3.
⁴⁰ Залеський О. Спогади про Івана Франка // Свобода. Джерзі Ситі і Ню Йорк, 1956. № 155. 15.VIII. С. 6.
⁴¹ Грозикова О. Останні дні Франка / О. Грозикова // Українські Вісти. 1936. № 124. 1.VII. С. 2. У ранішому спогаді, датованому «Дора, 21 червня 1932» (до вид. «Спогади про Івана Франка», 2011, не ввійшов), Олена Грозикова писала: «<...> Франко <...> просив мене, щоби я вишукала православного священика до сповіди, бо православний священик вінчав його, хрестив діти, посвячував йому хату і тому він почувається поправді приналежним до православної церкви. При правосл[авній] церкві у Львові не було тоді священика, тож я з великим трудом відшукала військового православного священика-румуна і привела до Франка. По дорозі поінформувала його, яку людину має сповідати, що це дуже ніжна і вразлива душа і хоче поєднатися з Богом, та просила, щоби був дуже обережний у словах. Священик увійшов до кімнати недужого, але вже за хвилину вийшов та докоряв мені, пощо привела його, як недужий не хоче сповідатися. А Франко каже: “Я хотів сповідатися, але він питає, чи вірю в Бога; я відповідаю, що вірю, а він на те: ‘Чи Ви атеїст?’ – і я показав йому двері”. Я вернула до священика, зробила йому докір, що знехтував мою пересторогу і одним незручним, зайвим словом відштовхнув праведну душу від щиро бажаного покаяння. Священик відійшов збентежений. На другий день я, не сподіваючися так скорого скону, не відвідала Франка, а на третій день він уже не жив» (Грозикова О. Чому Франко перед смертю не сповідався?! Цікаві інформації наочного свідка / Олена Грозикова // Діло. 1932. № 139. 26.VI. С. 3). Зі спогаду випливає, що невдала спроба сповіді Франка за участю православного священика-румуна відбулася 26 травня 1916 р.
⁴² Студентський конґрес // Дїло. 1913. № 148. 5.VII/22.VI. С. 2.
⁴³ Це гасло обґрунтував у доповіді «Українська молодіж і теперішне положенє нациї» Дмитро Донцов, запропонувавши замість драгоманівського автономізму нову програму – політичного сепаратизму від Росії (Конгресъ украинскихъ студентовъ во Львовѣ // Галичанинъ. 1913. № 3. 26.VI/9.VII. С. 1).
⁴⁴ Студентський конґрес // Дїло. 1913. № 148. 5.VII/22.VI. С. 2.
⁴⁵ Конгресъ украинскихъ студентовъ во Львовѣ // Галичанинъ. 1913. № 3. 26.VI/9.VII. С. 2.
⁴⁶ Імені не зазначено. З хроніки «Діла» знаємо, що в дискусії виступив «п[ан] Рос[тислав] Заклинський» (Студентський конґрес // Дїло. 1913. № 148. 5.VII/22.VI. С. 2).
⁴⁷ Редакція. Наш з’їзд // Шляхи. 1913. № 7. 15.VІІ. С. 83.
Євген Нахлік
