Русское православие и украинский греко-католицизм: между взаимным отторжением и неизбежностью перемен
Доповідь на семінар “УГКЦ: преодоление мифа”,
Москва, 25 листопада 2002 року
(мова оригіналу)
Уважаемые участники семинара! Позвольте мне передать вам добрые пожелания от Украинского Католического Университета во Львове и выразить искреннюю благодарность организаторам семинара за эту прекрасную возможность представить свою точку зрения.
Добрым тоном на встречах, подобных нашей, считается критицизм только в отношении своей стороны. Но в память о том общем куске хлеба, который мы - украинские и российские диссиденты - делили в брежневских лагерях, позвольте мне разделить и общую критичность по отношению к обеим Церквям. Это неизбежно усилит полемический характер моего доклада. Однако если не представить вашему вниманию типичную реакцию греко-католиков на полемику Московского патриархата, то как в таком случае искать пути ко взаимопониманию? И все же главным должно быть преодоление полемического фехтования аргументами, поиск путей выхода (иначе зачем было вообще приезжать в Москву)?
Русское православие и украинский греко-католицизм издавна являются друг для друга испытанием, а часто еще и камнем преткновения. Исторических примеров тому более чем достаточно, но моя тема - это настоящее. С одной стороны, готовность украинских греко-католиков к экуменическому диалогу - в силу исторических и географических обстоятельств - будет проверяться прежде всего по их отношению к русскому православию. С другой стороны, готовность Русской Православной Церкви (РПЦ) к тому же экуменическому диалогу уже сегодня "намертво" связана ею с так называемым униатским вопросом. По обе стороны экклезиологической баррикады можно найти отдельные личности, пытающиеся найти выход из тупика, но трудно говорить о каких-то существенных сдвигах на уровне епископатов, а тем более - на уровне духовенства и мирян (впрочем, иногда бывает и наоборот). Иногда кажется, что обе стороны - вне зависимости от конкретных обстоятельств и степени вины - попали в психологическую ловушку, в которой призывы Нагорной проповеди Христа звучат довольно глухо.
Вопрос о конфликтах в Галиции так часто присутствует в материалах Московского патриархата, что у меня просто нет иного выхода, как начать именно с них.
1. Конфликтность христианских общин Галиции в греко-католической перспективе
Особенности статистики
Обычно греко-католиков обвиняют в "разгроме трех православных епархий в западных областях Украины" (Так, к примеру, 29 марта 2001 года на сайте Коrrespondent.net со ссылкой на агенство Інтерфакс-Україна подана информация: "Выступая в четверг в Москве на заседании Фонда единства православных народов, патриарх напомнил, що в начале девяностых годов 'греко-католики розгромили на западе Украины сразу три православные епархии - Львовскую, Тернопольскую и Ивано-Франковскую…'".). В начале 90-х годов от Московского патриархата действительно отошло подавляющее большинство верующих (сегодня в этих областях действует только 204 общины). Однако далеко не все галичане, вышедшие из юрисдикции Московского патриархата, вернулись в Греко-Католическую Церковь. Значительная часть их осталась православной, изменив свою юрисдикцию на автокефальную. Следовательно, пятидесятилетнее пребывание православия в Галиции все-таки оставило свои следы (хотя до 1946 года православных здесь фактически не было). Из статистики в приложении видно, что по состоянию на 1 января 2002 года в Галиции (то есть в Ивано-Франковской, Львовской и Тернопольской областях) соотношение православных общин (всех троих юрисдикций) к общинам греко-католиков составляет 1:1,5, что "разгромом православия" никак не назовешь. Это лишь подтверждает вывод, что христиане этого края все-таки имели возможность определиться относительно своей конфессиональной ориентации.
По состоянию на ноябрь 2002 года в трех областях Западной Украины было зарегистрировано 8 конфликтов между общинами УГКЦ и Московского патриархата. Это примерно 4% от общего числа общин последнего. Безусловно, боль даже одной общины должна привлекать внимание общества. Но все же 4% общин УПЦ, затронутых конфликтами, - это все-таки не религиозная война, как часто пытаются это представить.
Насильственное обращение или религиозная свобода? Не менее традиционным объектом обвинений со стороны Московского патриархата является местная власть в Галиции. Однако, во-первых, далеко не все города и села этого региона находятся под преобладающим влиянием греко-католиков. Есть такие местности, где вектор влияния прямо противоположный, то есть преобладают православные автокефального статуса. Если бы влияние греко-католиков было столь определяющим, как об этом говорят в Московской патриархии, то в Галиции существовала бы четкая моноконфессиональная ситуация, что не подтверждается вышеуказанной статистикой.
Во-вторых, межцерковные конфликты происходят на фоне низкого правового сознания и искорененности христианской культуры вообще всего населения Украины. В большинстве случаев желание государственных чиновников "подкорректировать" ситуацию в пользу своих симпатий и пожеланий исходит не столько из прямых указаний духовенства (хотя исключить таковые в случае и греко-католиков, и православных нельзя), сколько из ложно понятого христианского или национального долга.
В-третьих, обе стороны часто объясняют свое желание ограничить присутствие своих конкурентов логикой "паритетного ответа". Духовенство Украинской Православной Церкви, пребывающей в единстве с Московским патриархом, уже длительное время использует свое влияние на местные власти - например, в Севастополе и Харькове, - чтобы не допустить либо регистрации греко-католической общины, либо выделения участка под строительство греко-католического храма. Об использовании такого давления на власти упоминал как-то архиепископ Львовский и Дрогобычский Августин как о "паритетном ответе" православных на давление греко-католиков. Есть проблемы и с дискриминационными положениями российского законодательства, препятствующие нормальному функционированию украинских греко-католических или автокефальных православных общин в России. В свою очередь, именно логикой паритетности аргументировал свою позицию Львовский горсовет (решение от 3 июля 2002 года), отказываясь выделить участок под строительство второго храма УПЦ Московского патриархата во Львове на том основании, что греко-католические общины в Москве и Петербурге храмов вообще не имеют. (Кстати, в прошлом году Глава УГКЦ Любомир Гузар обращался ко львовским депутатам с официальной просьбой принять положительное для УПЦ решение, чего православные владыки и в Украине, и в России не делали, кажется, ни разу).
Итак, если в 90-х годах христиане Галиции все-таки имели возможность реализовать свою религиозную свободу, то почему Московский патриархат этого так упорно не замечает? Очевидно, допустить мысль, что такое значительное число верных добровольно отошло от него, равноценно признанию, что почти полувековое присутствие Русской Православной Церкви в Галиции, "узаконенное" Сталиным на Львовском псевдособоре 1946 года, фактически не оставило в сознании галичан положительного следа. Для престижа Третьего Рима такое признание было бы слишком болезненным.
Не менее болезненным для части греко-католиков, особенно в начале перестроечных процессов, было присутствие православия (да еще московской юрисдикции) в ранее полностью греко-католической Галиции. За десять лет многое изменилось, однако рецидивы этой логики чувствуются и сегодня в местах открытого противостояния. Лозунг "Православные - за Збруч" (т.е. за пределы Западной Украины), бывший в ходу вначале 90-х годов, отнюдь не менее опасен, нежели лозунг "Униаты - агенты католического прозелитизма". В обоих случаях под сомнение ставится одно из главных завоеваний современной Украины - религиозная свобода.
Ответственность за конфликтыИнформационные материалы Московской патриархии формулируются таким образом, что речь идет об "униатах" в собирательном смысле. У читателя долно сложиться мнение, что агрессивность и конфликтность являются характерными признаками греко-католиков вообще. В такой оптике без внимания остаются несколько аспектов проблемы.
Во-первых, черно-белая картина конфликтов является слишком полемической, чтобы быть реалистичной. Ее зеркальным отражением является черно-белая картина, создающаяся из материалов мирянского Комитета защиты УГКЦ, где в фокусе внимания оказывается вина исключительно православных. В такой оптике даже местные галичане - православные московской юрисдикции несут прямую ответственность за политику Свято-Данилова монастыря. Реальной же, на мой взгяд, является взаимная ответственность греко-католических и православных общин Галиции за межконфессиональные стычки конца ХХ столетия. Нескольких лет служения Церквей оказалось слишком мало, чтобы возродить в народе культуру примирения и религиозной толерантности, научить людей решать конфликты (неизбежные для таких больших перемен) цивилизованным способом.
Во-вторых, иерархия Украинской Греко-Католической Церкви сожалеет по поводу конфликтов не меньше, чем иерархия Православных Церквей, в частности УПЦ. Это засвидетельствовано подписями иерархов обеих Церквей под коммюнике двухсторонней встречи 3 июля 1998 года в Вене при посредничестве католического фонда Pro Oriente, во время которой обе стороны заявили, что они "осуждают любое насилие - физическое или моральное - применяемое при захвате храмов и по отношению к христианам какой бы то ни было конфессии, как не отвечающее идеалу христианской жизни" (Цит. по: Мирослав Маринович. До аналізу віденської зустрічі делегацій УПЦ й УГКЦ // Вірую. - 19-20 (1998).). (Кстати, замечу в скобках, совершенно необходимо, чтобы активизировала свою работу двухсторонняя комиссия, призванная рассматривать конфликтные ситуации и находить взаимоприемлемые решения).
В-третьих, внимательный анализ межконфессиональных конфликтов свидетельствует о том, что, происходя на религиозной почве, они часто не определяются собственно религиозными причинами. Религиозные чувства в этом случае нередко являются объектами манипуляции со стороны нецерковных факторов, к которым можно отнести различные политические группировки, конкурирующие кланы и просто человеческие амбиции, а религиозный фон становится удобной ширмой, за которой можно спрятать далеко не религиозные интересы.
"Ересь этнофилетизма" или противостояние двух национальных Церквей?
Отрицая экклезиальную природу УГКЦ и обеих Православных Церквей автокефального статуса, Московский патриархат традиционно усматривает в основе их мышления "ересь этнофилетизма" (См.: Заява єпископату Української Православної Церкви щодо шляхів подолання розколу в українському Православ'ї.). Одним из проявлений этого уклона считается антимосковская направленность "национальных" Церквей, неприятно поражающая своим негативизмом. Рассмотрим этот аргумент поближе.
С одной стороны, абсолютно прав Архимандрит Рафаил (Карелин), когда утверждает, что "Церковь не национальна - Церковь наднациональна" (Троїцький вісник. - 3 (67) (2000) .- 24 марта.). Именно на этот принцип и ссылается Московский патриархат, утверждая, что украинцам нет необходимости создавать собственную национальную Церковь. Однако, с другой стороны, согласно устному свидетельству Архиепископа УПЦ Августина (Маркевича), попытки ввести в богослужение Украинской Православной Церкви украинский язык вызвало решительные протесты части верующих и их угрозы добиваться прямого правления из Москвы. Следовательно, "национально озабоченной" (Георгий Померанц) является не только украинская, но и русская церковная ментальность. Разница только в том, что пророссийски ориентированные христиане хотят сохранить существующий status quo, тогда как настроенные проукраински - изменить его.
Действительно, нельзя отрицать использование верующими, духовенством и даже иерархами "национальных" украинских Церквей национально-защитной риторики, однозначно воспринимаемой на Западе и в России как националистическая. В сердцах верующих этих Церквей часто преобладают негативистские чувства, которые трудно назвать христианскими. Поэтому усиление евангелизационной составляющей веры своих членов является приоритетным и неотложным заданием этих Церквей.
Вместе с тем, по мнению греко-католиков, методологически неправильно осуждать следствия, не учитывая их причин. Прежде всего отметим, что негативное отношение к Московской патриархии не несет в себе конфессионального признака, поскольку оно свойственно как греко-католикам, так и православным автокефального статуса. В этом проявляется своеобразная историческая расплата за коллаборационизм Русской Православной Церкви с коммунистическим режимом, принесшим в Украину (в частности, в Галицию) неисчислимые бедствия. Даже если считать такие настроения однозначно националистическими, их нельзя рассматривать отдельно, без учета негативного отношения Московского патриархата к государственной независимости Украины, церковному самоопределению последней, а также его (патриархата) постоянной и отнюдь не менее враждебной пропаганды против УГКЦ как "церковной аномалии".
Кроме того, за антимосковской ориентацией греко-католиков нельзя не видеть реакции на историческую кривду Львовского псевдособора 1946 года, которую признают даже объективные западные историки:
Разговоры "об обращении к Москве" - это пропагандистское искажение исторических фактов, а те, кого это затрагивало, просто не могли возвращаться к Москве, поскольку никогда ни они, ни их предки к ней не принадлежали; не желали они принадлежать к ней и на этот раз, поскольку были сознательными украинцами и прекрасно знали, что тех, кто принадлежит к Русской Церкви, ожидает неминуемая русификация (Ернст Крістоф Суттнер. Українське християнство на початку ІІІ тисячоліття. Історичний досвід та еклезіологічні перспективи. - Львів: Свічадо, 2001. - С. 31.).
Усилия Московского патриархата, похоже, направлены на то, чтобы, использовав общеевропейское осуждение националистических доктрин, представить украинские национальные Церкви исключительно как националистические, противостоящие "универсальному, надэтническому православию". Однако, скажем сразу, спорной является сама претензия на универсальность. Ведь в Москве Русскую Православную Церковь открыто называют "Церковью русского народа". Риторика этноцентричности здесь настолько общепринята, что даже высший иерарх РПЦ не замечает характерных несоответствий декларированному принципу универсальности. Приведу лишь один, но очень характерный пример. Как заметил Андрей Зубов,
во всем обширном докладе, прочитанном 29 декабря 1994 года в Российской Академии образования и наименованном "Основы Православного образования в России", Святейший Патриарх [Алексий ІІ] многократно подчеркивал неразрывную связь русского народа с православием, но и единожды не упомянул, что он патриарх не только русских, но и якутов, украинцев, чеченцев, татар, мордвы, армян, немцев, евреев, калмиков и иных народов России (Андрей Б. Зубов. Русская Православная Церковь и русский национализм // Церковь и общество. Диалог русского православия и римского католичества глазами ученых / Под ред. Ж.-И. Кальвеза и А. А. Красикова. - Москва: Интердиалект, 2001. - С. 130.).
Что касается религиозных процессов в Украине на фоне Западной Европы, то, на первый взгляд, они действительно протекают в противофазе. Западноевропейские христиане приложили немало усилий для преодоления националистических тенденций и создания атмосферы толерантности и сотрудничества. Западный вектор развития - это взаимное сближение, партнерство. В Украине происходит, казалось бы, качественно иной процесс - осознание своей собственной религиозной идентичности, отмежевание себя от того церковного тела, которое угнетало украинские религиозные традиции и национальные формы религиозного самоопределения; здесь очерчивается линия разграничения между "мы" и "они".
Означает ли это, что украинские христиане не в состоянии перенять современные европейские ценности? К такому выводу можно склоняться в том случае, если считать, что кажущийся "универсализм" московского православия, за которым стоит стремление удержать несправедливый по отношению к украинским христианам статус кво, для Западной Европы ближе и приемлемей, нежели попытки украинских христиан вырваться из-под него. В этом случае националистические обертоны в позиции упомянутых украинских Церквей оказываются как бы более опасными для христианской природы Церкви, нежели панславистские и панруссистские обертоны в позиции Московского патриархата.
Такая аберрация зрения обычно объясняется тем, что в советское время на подконтрольной Московскому патриархату территории царили мир и покой, в то время как возрождение "национальных" Церквей Украины, мол, принесло межконфессиональные трения и конфликты. Однако были ли на самом деле тогда мир и покой истинно христианскими, а попытки украинских Церквей найти свое место под христианским солнцем - действительно подсудными? Не являлся ли прежний иллюзорный мир более отдаленным от ожидаемого идеала, нежели попытки добиться более справедливого статус кво? Иногда, как заметила Моника Хельвиг, "уклонение от перемен значительно опаснее, нежели реагирование на вызовы, даже если это приводит к конфликтам" (Monika Hellwig // Chrzescijanstwo jutra. - C. 287.).
Итак, по мнению греко-католиков (как, впрочем, и автокефальных православных), за дилеммой "национализм-универсализм" скрывается главная сущность проблемы, а именно: попытки Московской Церкви и впредь, как это было в течение трех с половиной веков, держать в тени Церковь Киева, то есть стремление одной национальной Церкви христианского Востока не допустить возрождения другой национальной Церкви.
2. Препятствия на пути диалога
Есть ли какой-либо выход из этого замкнутого полемического круга? Для людей, сидящих в этом зале, наверняка, ответ однозначен: это - прощение и диалог. Рассмотрим же по очереди каждую из возможностей.
Простить и просить прощения
Еще в 1987 году тогдашний Глава УГКЦ Мирослав Иван кардинал Любачивский обратился к Русской Православной Церкви со следующими словами: "Следуя путями духа Христова, протягиваем нашу руку прощения, примирения и любви к русскому народу и Московскому патриархату. Повторяем, как и в нашем примирении с польским народом, слова Христа: "Простите, как и мы прощаем" (ср. Мф 6,12). Позже, 14 октября 1989 года, Синод Епископов УГКЦ официально обратился к патриарху Московскому и всея Руси Пимену с предложением нормализовать отношения (Sinod Gerarchia Cattolica Ucraina. Segretariato. To His Holiness PIMEN, Patriarch of Moscow; to the Synod and all the Most Reverend Metropolitans, Archibishops, and Bishops of the Russian Orthodox Church. 14 October 1989.). Ответа со стороны Московского патриархата на оба обращения, к сожалению, не последовало.
Во время торжественной литургии 27 июня 2001 года во Львове нынешний Глава УГКЦ Любомир кардинал Гузар в присутствии Папы Римского и более миллиона верующих заявил следующее: "История прошлого века нашей Церкви знала и темные и духовно трагические моменты. Они состояли в том, что некоторые сыновья и дочери Украинской Греко-Католической Церкви, к большому сожалению, сознательно и добровольно наносили обиды своим ближним из своего родного народа или других народов. За всех их в Твоем присутствии, Святой Отец, от имени Украинской Греко-Католической Церкви желаю просить прощения у Господа, Творца и Отца нас всех, а также у тех, кого мы, сыновья и дочери этой Церкви, каким-либо образом обидели. Чтобы не тяготело над нами ужасное прошлое и не отравляло нашу жизнь, мы охотно прощаем тех, кто каким-либо образом обидел и нас". Но и этот сигнал не вызвал в Москве положительного отклика. Более того, в православной среде часто можно услышать мнение, что православным не за что каяться. Боюсь, сбываются горькие слова, сказанные о. Робертом Тафтом о логике этой части православных: "Если вы допускаете, что христианский Запад совершал ошибки в отношении других Церквей, они не скажут: 'Ладно, и мы их совершали'. Вместо этого они скажут: 'Видите, мы вам об этом все время говорили'" (Роберт Тафт. Товариство Ісуса та християнський Схід: сприйняття, реалії, перспективи // Знаки часу. До проблеми порозуміння між Церквами. - Київ: Сфера, 1999. - С. 379. (Дальше - Знаки часу).).
Я убежден, что выступи Московский патриархат в разгар перестройки с чистосердечным признанием своих ошибок, проявившихся в тотальном подчинении безбожной власти и в недостойном духа Христова "решении" униатского вопроса в 1946 году, события в Галиции могли бы пойти по совсем иному руслу. Но даже сегодня соответствующий шаг со стороны Русской Православной Церкви мог бы оказать положительное и преобразующее влияние на весь спектр отношений между обеими Церквями.
Есть ли альтернатива диалогу?
История свидетельствует, что диалог становится плодотворным, когда все его участники не видят ему альтернативы. Опыт Западной Европы, приобретенный во время Тридцатилетней религиозной войны, является для западных экуменистов архетипичным. В приложении к Украине этот опыт a priori предполагает, что в умах христиан существует такая же безальтернативность диалога. В действительности по крайней мере некоторые стороны, причастные к украинскому узлу противоречий, убеждены, что альтернатива диалогу все же существует.
Из многочисленных публикаций в прессе, подконтрольной Московскому патриархату, можно реконструировать такое направление мысли: современная ситуация поликонфессионности и плюрализма Церквей (в частности, в Украине) является искусственной и временной, поскольку является следствием слабости государства. Только ослабление Советского Союза сделало возможным легализацию в 1988 году экклезиальной "аномалии" - УГКЦ, создание "раскольнических" православных Церквей, а следовательно и значительное ослабление влияния Московского патриархата в Украине. В таких условиях православие не может (и не должно!) вступать в диалог, поскольку это может привести к значительным потерям. Главная задача - это выждать, пока Россия, Украина и Белоруссия опять объединятся, что приведет к новому радикальному перераспределению сил в пользу русского православия. Вот тогда-то патриаршая Москва и сможет вступить в диалог, но уже на более сильных позициях.
Совершенно понятно, что и греко-католики, и автокефальные православные воспринимают такую позицию как непосредственную угрозу своему существованию, лишающую смысла само понятие диалога, и как рецидив имперского мышления в среде православного епископата Московского патриархата.
Различие в понимании основных ценностей
Существует еще одна особенность диалогичного процесса, состоящая в том, что все участники должны разделять одни и те же основоположные ценности. Как уже говорилось выше, в украинском случае существует по крайней мере одна ценность - религиозная свобода, - отношение к которой у различных сторон разное. Признание принципа религиозной свободы превращает всех участников украинского религиозного дискурса в равноправных партнеров. Абсолютизация Московским патриархатом своего екклезиологического видения отрицает такое партнерство, оставляя за столом переговоров одного лишь участника - себя самого. Позиция же греко-католиков и автокефальных православных слишком отягощена рефлексионностью исторических обид и насыщена политическими аргументами, чтобы быть действительно диалогичной (в европейском смысле этого слова).
Различаются позиции двух сторон и в отношении понятия "каноничности территории". Даже если оставить экклезиальные и канонические тонкости этого вопроса в стороне, для украинских христиан национальной ориентации неприемлемыми являются сами претензии Московского патриархата на единоличную монополию в определении канонического статуса территории Украины. Поэтому совершенно прав Николай Митрохин, подметивший, что "слово 'каноничность', затасканное в ходе пропагандистских боев, сейчас на Западной, да, вероятно, и во всей остальной Украине является скорее синонимом слова 'русский', чем слова 'законный'" (Николай Митрохин. Русская Православная Церковь на Западной Украине // Диа-Логос. 2000-01. Альманах. - Москва: Культурно-просветительский центр "Духовная Библиотека", 2001. - С. 292.).
Влияние христианской геополитики
Христианская геополитика влияет на перспективы диалога в Украине настолько существенно, что я вынужден вкратце коснуться и ее. Определенное различие в понимании диалога существует и в отношениях между Католической Церковью и Русской Православной Церковью. Так, для Римско-Католической Церкви необходимость диалога приобрела императивный характер. Ватиканские дипломаты, опасаясь лишиться поля для контактов с православной стороной, еще до недавних пор руководствовались формулой "диалог любой ценой". Соответственно все, что усложняло возможность такого диалога, становилось для Ватикана нежелательным и потенциально опасным. С точки зрения греко-католиков, именно этот вектор политики Римского Апостольського Престола "ответственен" за многократные случаи маргинализации Украинской Греко-Католической Церкви, замалчивание ее мученичества (дабы не раздражать Москву). Кто "свой" и кто слабее, должен был поступиться своими интересами.
В то же время православная сторона (московской юрисдикции) считает такой диалог выгодным только католической стороне, поскольку он будто бы служит прикрытием для прозелитической экспансии католицизма. Русская Православная Церковь, похоже, ощущает себя не готовой к диалогу, а поэтому любой ценой пытается избежать его. Поскольку этот вывод иногда оспаривается, сошлюсь на аргументацию диакона Андрея Кураева:
В условиях разрушения традиций церковного богословия, школы, образования, было бы несколько наивно стремиться к полномасштабному диалогу с такой структурой, как Ватикан. Нужно сначала свои раны зализать, осознать, кто мы такие, вспомнить свою собственную историю, выйти хотя бы на тот уровень, который был у нас в предреволюционную эпоху... Как можно вступать в диалог с каким-то иным обществом, иной культурой, иной традицией, не зная в первую очередь самих себя? (Интервью диакона Андрея Кураева "Две Церкви - два пути" для ежедневной интернет-газеты "Вести.Ru". - 26 октября 2000 ).
Реагируя на эту логику, можно выделить несколько слабых мест. Во-первых, православие не является каким-то новым религиозным движением, которое в течение своего эмбрионального вызревания нуждается в безопасной изолированности. Главная проблема нынешнего славянского православия заключается в том, что оно, как правило, оберегает неоценимый свой капитал - восточное богословие, а не пользуется им. Этим самым оно, если хотите, уподобляется тому немудрому евангельскому рабу, который полученный им от хозяина один талант закопал в землю (ср. Мт 25, 14-30). А приумножить богословский "капитал", пустить этот талант в оборот можно только "на рынке идей", в диалоге, в живом обмене мнениями, в применении богословской свободы Отцов Церкви к решению сложных проблем современности.
Во-вторых: а может быть, славянскому православию и не нужно восстанавливать себя в дореволюционных формах? Разве православные богословы забыли уже отчаянный призыв российского архиерея, участника Поместного Собора РПЦ (1917-1918 гг.):
Довольно нам союза с государством! Хрустели наши кости от крепких объятий покровителя-государства раньше, как теперь от гонителей-большевиков. Нет, не надо нам карет и почета, будем ходить пешком и будем свободными, как сектанты, опираясь на верный нам народ (А.В.Карташев, Церковь и Государство, Париж, 1932, С.4-5. Цит. за манускриптом: Игумен Вениамин (Новик) // Социальная проблема в русском православии. - С. 39.).
В-третьих, познавать себя в изолированности - это часто означает консервировать старые недуги, воссоздавать наиболее одиозные и нежизнеспособные концепции, в чем часто убеждаешься, читая нынешнюю российскую церковную прессу.
Однако именно нежеланием вступать в диалог и объясняется, с точки зрения греко-католиков, неизменное сваливание вины за срыв диалога на украинских "униатов". Часто создается впечатление, что Московскому патриархату отчаянно нужны "доказательства" преследований православных в Галиции, без которых разваливается главный конструкт его пропаганды. Но в такой ситуации несут потери все стороны: греко-католики становятся "козлами отпущения", православные московской юрисдикции в Галиции - заложниками большой политики, а сам Московский патриархат - жертвой собственной неспособности преодолеть инерционность своей политики.
Я не сомневаюсь, что негибкость позиции РПЦ является предметом тревоги и в некоторых кругах Москвы. Однако, боюсь, приемом "красной карточки для униатов" будут пользоваться до тех пор, пока он будет приносить плоды. Он является зеркальным отражением католического императива "диалог любой ценой". Если в диалог вступать не хочешь, желательно заправить слишком высокую цену, чтобы уплатить ее было невозможно.
Как свидетельствует ситуация во Всемирном Совете Церквей, сегодня христианское сообщество нуждается в голосе Восточных Церквей, в котором определяющим было бы не отторжение модерности и искусственное сдерживание перемен, а смелое и доброжелательное уврачевание модерности. Без открытой и диалогичной Русской Православной Церкви этого добиться будет очень трудно.
Поэтому следует различать естественный консерватизм православия и его отклонения в сторону реакционности и обскурантизма. Консерватизм православия вообще и русского православия в частности играл и будет играть положительную роль. Это утверждение исходит из моей абсолютной убежденности в том, что стабилизирующий консерватизм является такой же ценностью для развития человечества, как и гибкая лабильность и чувствительная к новым вызовам переменчивость. В то же время реакционность и обскурантизм являются следствием вырождения консерватизма, его болезнями. При всей своей негибкости консерватизм все же является диалогичным, поскольку осознает свою диалектическую связанность со своим антиподом. Обскурантизм же вырабатывает в Церкви сектантское мышление, обрывающее диалогичность и замыкающее Церковь в "крепости своей правды" (патриарх Афинагор). Об этой опасности страстно высказалась также и.о. ректора Свято-Филаретовской московской высшей православно-христианской школы Маргарита Шилкина:
Неужели сбывается на наших глазах пророческое слово матери Марии (Скобцовой), сказанное ею еще в 1936 году, о том, что признание Церкви в России и возростание ее внешнего успеха будет означать на долгие годы замирание свободы, рост ересемании и уничтожение соперников. Кадры, воспитанные советской властью в психологии поиска непогрешимых решений, в сфере православного вероучения будут еще большими искоренителями "ересей" и защитниками "ортодоксии". Да не сбудется это! Ибо это уже не только не Православие, но и не Христианство (Распространено средствами электронной связи через [email protected] 20 июня 2001 года (обратный перевод с украинского).).
Итак, консервативное, но при этом диалогичное русское православие необходимо миру, тогда как Церковь, ищущая опоры в обскурантизме самых темных слоев своей паствы, обрекает сама себя.
Препятствия на пути диалога в церковном сознании греко-католиков
По неудовлетворению многих греко-католиков промосковской "уступчивостью" Ватикана легко можно понять, какую именно позицию они считали бы справедливой. Это если и не полный разрыв с Москвой, то хотя бы безоговорочная борьба с ее имперскими амбициями; решительные меры, которые "поставили бы Москву на место". Здесь, опять-таки, речь идет не об евангельском уврачевании московского православия, а о наказании его за историческую кривду. Понятно, что такая реакция является слишком рефлекторной, чтобы быть истинно христианской и церковной.
Можно очень долго и справедливо перечислять обиды, причиненные греко-католикам (и вообще Церкви Киева) патриаршей Москвой, но от этого суть дела не изменится: накапливание враждебности к Москве неизбежно деформирует программу киевского благочестия, закладывая в нее логику Четвертого Рима, а не Второго Ерусалима. Матрицей киевского благочестия является борисоглебское страстотерпие. На протяжении веков оно было "глупостью для мира" и причиной наших национальных поражений. Однако в нем же и покоится наша надежда. Ирония судьбы состоит в том, что антимосковская направленность украинских порывов к независимости на самом деле в концептуальном смысле ничего не меняет, а потому и не приносит желанного освобождения. Здесь действует закономерность, удачно подмеченная австралийским украинцем Марком Павлышином: "Антиколониальная идеология неразрывно связана с колониальной и фактически сохраняет в себе ее структурные особенности" (Цит. по: Микола Рябчук, Імперський виклик, націоналістична відповідь: протистояння двох ідеологій // Дух і Літера (Издает Национальный университет "Киево-Могилянская Академия").-Киев: Сфера. - 3-4 (1998). - С. 163.). Анти-чувства, отторгая украинцев от одного полюса, с исторически детерминированной неизбежностью бросали их в плен к другому.
Сегодня, по моему мнению, Украина и в политическом, и в церковном смысле не должна отрекаться ни от Востока, переходя на исключительно западные орбиты, ни от Запада, возвращаясь на прежние восточные орбиты. Этот вывод следует из извечной украинской интуиции относительно своего посреднического предназначения (Иван Паславский):
…Мессианская идея украинской Церкви - идея, в которой заложена великая провидческая истина о том, что Рим - тезис, Константинополь - антитезис, а Киев - синтез (Іван Паславський. Між Сходом і Заходом. Нариси з культурно-політичної історії Української Церкви. - Львів: Стрім, 1994. - С. 37.).
Однако природа синтеза предполагает, что на смену слабовольному "проваливанию" исторической украинской Церкви в крайние зависимости от Москвы или Рима должен придти диалогический обмен ценностями с обеими полюсами.
Как видно из схемы церковного треугольника (см. приложение), среди нынешних фрагментов исторической Киевской Церкви, по сути, нет церковного тела, готового стать центром притяжения и посредничества. Это звучит укором по отношению к Украинской Греко-Католической Церкви, все еще исполняющей роль одной из его вершин, хотя первоначальным унийным предложением киевских владык было именно поле посредничества, на котором действовали бы одновременно католическая и православная точки зрения. Как сказал о. Андрей Чировский, "восточные католики призваны быть, хотя бы в некоторой степени, голосом православия в Католической Церкви и голосом католицизма на христианском Востоке" (Андрій Чировський. Православні в сопричасті з Римом: антиномічний характер східного католицького богослов'я. - Богословія (Журнал издает Украинское богословское научное общество и Львовская Богословская Академия). - 66 (2002). - С. 111.). К сожалению, по своему совокупному сознанию УГКЦ все еще не готова сегодня выполнить эту миссию.
3. Перспективы положительных перемен
Так мы логично подошли к последнему разделу доклада о перспективах положительных перемен. Отмечу три предварительных условия. Во-первых, свою часть пути должны пройти обе Церкви - и Церковь Москвы, и Украинская Греко-Католическая Церковь, т.е. ни одна из них не может утверждать, что перемены должны затронуть только ее соперницу. Во-вторых, обе Церкви должны пересмотреть свои концепции безопасности, находя такие позиции, при которых обе лишаются статуса "угрозы" друг для друга. В-третьих, для того чтобы потенциальные положительные изменения могли реализоваться, они должны отвечать интересам каждой из сторон.
Так, если Украинская Греко-Католическая Церковь действительно стремится к роли примиряющего посредника между христианским Востоком и Западом, и в частности к объединению нинешних Церквей-фрагментов в единую Церковь Киева, она сама должна быть источником любви и толерантности. Греко-католики не могут претендовать на роль моста между Востоком и Западом и в то же время блокировать своим предубеждением въезды то с одной, то с другой стороны. Поэтому преодоление исторических обид и открытый творческий подход к решению застарелых противоречий напрямую отвечает интересам этой Церкви, поскольку приближает ее к ее же собственной идентичности.
Если же говорить о Русской Православной Церкви, то претензии патриаршей Москвы на церковную монополию в Украине, независимо от степени их успешности, обрекают Москву на вечное противостояние с тенденциями к независимости, существующими в Киевской Церкви. Замена монопольной стратегии на стратегию соучастия могла бы помочь цивилизованно отстаивать интересы русского, или москвоцентричного, православного населения Украины, не привязывая их к имперским концепциям. Фактически, речь идет о британской постимперской модели разумного опережения событий, дающей возможность избежать полного разрыва отношений, достигая вместо этого пусть и вначале настороженного, но все же доброжелательного сотрудничества.
Sine qua non любых экклезиологических концепций РПЦ является не только осуждение униатизма как пути к единству (с чем согласна и Украинская Греко-Католическая Церковь), но и ликвидация существующих греко-католических Церквей. В православном сознании "униатская" Церковь из-за своей "аномальности" всегда представлялась как угроза чистоте экклезиальной линии православия. Однако "опасность" со стороны УГКЦ существует лишь до тех пор, пока главным элементом идентичности православия является его антикатоличество. Если же в основу этой идентичности положить наследство святоотцовской духовности, а не наследство межцерковной вражды, то оптика видения ситуации радикально меняется. УГКЦ является "аномалией" только для того мира, который разделен на тщательно огражденные "зоны влияния", а это не может и не должно иметь одобрительной санкции Евангелия. Эта кажущаяся "аномальность" УГКЦ будет снята тогда, когда реальную жизнь перестанут втискивать в прокрустово ложе церковно-политических схем, отмеченных людской гордыней, а наоборот, внимательно прислушаются к боли простого человека, спасение которого и является главным заданием каждой Церкви.
В массовом греко-католическом сознании "угроза" со стороны Русской Православной Церкви определяется не какими-то экклезиологическими соображениями, а почти исключительно соображениями политическими. С этой точки зрения, Русская Православная Церковь зашла слишком далеко в своем подчинении властям, с которыми она разделяет общую платформу "величия и силы", понимаемых в концепциях империалистического прошлого. Типичной реакцией греко-католиков в этом случае является желание выстроить "китайскую стену", из-за которой Москвы уже видно не будет. Однако мир стал слишком тесен, чтобы греко-католики нашли себе безопасное место, полностью отмежевавшись от судеб русского православия. Сегодня обе Церкви должны почувствовать такое же напряжение со-ответственности, которое наверняка почувствовали защитники осажденного Константинополя накануне падения города.
Прошу обратить внимание на то, что я не пользуюсь аргументом "общей угрозы" ни со стороны сект, поскольку за этим стоит неприемлемое для меня неуважение к церковному инакомыслию; ни со стороны ислама, поскольку за этим кроется религиозная нетерпимость; ни со стороны секуляризма, поскольку за этим стоит моральное осуждение неверия. Но общая угроза перед обеими нашими Церквями все же существует, и состоит она в современном варварстве, проникшем и в нашу общественную, и в церковную жизнь, а посему лишающим обе Церкви способности реализовать свое собственное предназначение.
Обе стороны должны признать, что существующие конфликты - казалось бы, детерминированные глубинной экклезиологией - в значительной мере являются результатом массового искоренения христианской культуры. Следовательно, возрождение христианского сознания и сознательная политика Церквей в плане утверждения религиозной толерантности являются необходимыми условиями улучшения отношений.
Да простится мне нецерковная лексика, но на закате ХХ столетия и украинское, и российское общества слишком часто имели дело с непомерными амбициями горделивых церковных чиновников, для которых самое главное - это власть и влияние, но не проявления высокого церковного духа. На этой основе победить современное варварство просто невозможно. Ссылаясь на слова Кристофера Доусона о том, что ключевую роль в обращении варваров сыграла не столько "новая доктрина", сколько "новая сила", явленная в жизни святых монахов, кардинал Поль Пупар приходит к следующему заключению: "Самым большим уроком, который дает нам опыт первого тысячелетия", является умение встречать вызовы нашего времени "без гнева и насилия", а на основе прежде всего "христианского свидетельства и даже святости" (Поль Пупар, кардинал (президент Папского Совета по вопросам культуры). Релігія й культура в сучасному світі: (Доклад от 16 июня 1995 г.). - Київ. (Репр.).- С. 4. ). Другими словами, нам нужна основательная евангелизация нашей веры, радикально изменяющая логику осмысления мира. И России, и Украине нужны Церкви, которые станут мистическим Телом Святого Духа и будут все очищать от скверны - вокруг себя и в себе самих.
