Сергій Головащенко. Проблема зіставлення теологічного та наукового дискурсів в історії вітчизняної бібліїстики ((досвід Київської духовної академії кінця ХІХ—початку ХХ ст.))

14.09.2011, 09:30

Зіставлення й узгодження теологічного та наукового дискурсів на ґрунті «супранатуралістичного» підходу, а також зумовлене цим посилення апологетичних мотивів у прочитанні та тлумаченні Біблії, виявлені у творах провідних київських біблеїстів кінця ХІХ—початку ХХ ст., стали важливими аспектами еволюції київської православної богословської культури.

Ідейно-концептуальні засади, герменевтичні програми та пояснювальні стратегії біблійної науки в КДА ХІХ – початку ХХ століття визначалися внутрішніми й зовнішніми чинниками еволюції духовно-академічного культурно-інтелектуального середовища. Зокрема, аналіз основних напрямів дослідження й викладання Святого Письма в Київській духовній академії у зв’язку з критикою та рецепцією досягнень західноєвропейської біблеїстики означеного періоду [8, 10, 12, 14, 15] фокусує увагу на питанні, яке, формулюючись як проблема суто біблеїстична, виявляється стрижневим не лише для даної галузі знань. Воно є актуальним і для богослов’я в цілому, і не меншою мірою — для т. зв. «позитивної» науки.

Йдеться про проблему співвідношення наукового та богословського компонентів у дослідницькій парадигмі та відповідних дискурсів висловлювання з приводу результатів дослідження та тлумачення Біблії. Генетично ця проблема постала в лоні біблійної історичної критики, а саме її раціоналістичних трендів. Проте вона виявилася дотичною як до засад науки історії як такої, так і до засад таких суміжних з богослов’ям дисциплін, як біблійна історія або церковна історія. Сталося так, що це питання вийшло за межі лише ідейної полеміки між представниками офіційного православного богослов’я та західної т. зв. «негативної» раціоналістичної критики. Обговорення цього питання в тодішньому київському духовно-академічному колі виявило його світоглядові, теоретично-методологічні, а також дидактично-методичні виміри – у зв’язку з викладанням біблійної, церковної історії та, можливо, історії в цілому.

Адже безперечним є досі належним чином не досліджений ідейно-смисловий зв’язок біблійної картини світу з європейським поняттям історії, взагалі з історичною свідомістю. Цей зв’язок у християнську добу століттями виявлявся через практику Синопсисів – побудови та представлення всесвітньої історії з обов’язковим включенням туди біблійної священної історії. Своєрідність досліджуваної нами ситуації полягає у тому, що саме така практика залишалася легальною та чинною, реалізуючись у концепції викладання історії в православних навчальних закладах за традиційним «синоптичним» принципом побудови, коли біблійна оповідь про сотворіння світу та першоісторію людства ставала метаісторичною основою та смисловою домінантою, а часом (щодо найдавнішої історії людства) і альтернативою світській «всесвітній історії» [14, с. 48].

Тож розглянемо тут спосіб постановки й вирішення проблеми співвідношення богословського та позитивно-наукового компонентів у дослідженні та викладі знань про Біблію, насамперед біблійної історії, як він був здійснений у КДА наприкінці ХІХ – на початку ХХ ст. Відповідно, здійснимо:

- залучення до наукового обігу низки релевантних з точки зору зазначеної проблематики публікацій;

- опис та структурно-смисловий аналіз полеміки між православними апологетами та раціоналістичними «негативними» критиками Біблії з приводу сприйняття, дослідження та викладу біблійної історії;

- перевірку припущення про значення піднятих у цій полеміці питань не лише для еволюції біблеїстики, але і для розуміння суті історичної свідомості, історії як науки та методології історичного пізнання; а особливо – для розуміння специфіки релігійної історії як предмету вивчення та викладання;

- перевірку припущення про поступове увиразнення саме теологічно-апологетичного дискурсу в біблієзнавчих дослідженнях представників київської духовно-академічної традиції наприкінці ХІХ— на початку ХХ ст.

Джерельною базою стануть кілька опублікованих у досліджуваний період в «Трудах КДА» праць визначних представників київської духовно-академічної біблеїстики, основаних на ідейно-теоретичній полеміці зі «стовпами» раціоналістичної біблійної критики та валідних з точки зору окреслених проблеми, цілі та завдань. Написані у вигляді або методично-дидактичних статей, або бібліографічних нотаток на твори західних біблеїстів, або публічних богословсько-моралістичних читань, ці твори поєднуються критично-апологетичним пафосом та яскраво виявленим моралістичним та дидактичним спрямуванням [1, 2, 3, 4, 5, 16, 17, 18, 19]. Про типовість їх авторів: Ф.Я. Покровського, В.П. Рибінського, Д.І. Богдашевського та О.О. Глаголєва як представників київської біблеїстичо-богословської традиції кінця ХІХ —початку ХХ ст. твердимо, посилаючись на поширеність та розподіл їх творів за роками та тематикою [8].

Формуючи духовно-інтелектуальні та методологічні підвалини власної професійної діяльності, представники київської духовно-академічної біблеїстики, як вже раніше було відзначено, робили це у суперечливій взаємодії своїх якостей критично налаштованих дослідників та апологетично налаштованих речників офіційної релігійної ідеології та моралі [9, с. 49; 10, с. 27]. Цей процес на початку ХХ століття еволюціонував та набув, як нам видається, нових, своєрідних рис.

Окрім традиційно домінуючої ще з другої половини ХІХ століття необхідності критично реагувати на теоретичний, а часом і на світоглядний вплив західного богослов’я в біблеїстиці, а надто т.зв. «раціоналістичної», «негативної» критики [12], початок ХХ століття спонукав православних богословів звертати більшу увагу на низку додаткових загроз — як світоглядних, так політичних і навіть морально-етичних. Насамперед це:

- секуляризація та сцієнтизація свідомості освічених верств тогочасного російського суспільства;

- сполучене з цим поширення антиклерикальних ідей;

- зниження авторитету християнської ідеології та церковної моралі;

- поширення соціалістичних ідей та радикальних політичних рухів (революція 1905-07 рр. була промовистим виявом цього);

- постання та розвиток сіоністського руху (частково навіть пов’язаного з соціалістичним), який набув неабиякого значення через політичне місце єврейської спільноти в культурі та економіці європейських країн, а також через те, що одночасно апелював до унікального досвіду єврейства як у формуванні та плеканні власної релігійної ідентичності (іудаїзм), так і в секулярній емансипації (т.зв. «гаскала»).

Далі зупинимося на характерних рисах творів, де автори яскраво виявили своєрідність критично-апологетичного зіставлення теологічного та нукового дискурсів у вітчизняній біблеїстиці кінця ХІХ — початку ХХ ст.

Так, реагуючи на відому та дражливу для усієї європейської біблеїстики дискусію [15, с. 201-202], Ф. Покровський формулює проблему зіткнення не лише методологічних парадигм, але й світоглядних позицій, базованих на певних філософських та богословських впливах. Відповідно, постановка, здавалося б, спеціальних питань т. зв. «біблійної ісагогіки» (про походження та авторство тих чи інших біблійних книг, історію становлення біблійного тексту, його автентичність як історичного джерела) має значення не лише наукове, але й догматичне та навіть духовне. Питання постає «не лише щодо науки Святого Письма, але є питанням релігійно-історичним» [16, с. 61]. Йшлося про зіткнення т. зв. «супранатуралістичного» пояснення характеру історичних процесів з поясненням критично-раціоналістичним. Перше характеризується київським богословом-біблеїстом як таке, де «завданням історика є показати як Бог досягає своїх цілей, незважаючи на косність людини…» [16, с. 61]. Цей підхід, «відзначаючи в біблійній історії взаємодію Божественної та людської діяльності, утримує в полі зору весь хід цієї історії, поданий в біблійних її джерелах, намагається пояснити й підтвердити, та навіть іноді поповнити історію свідоцтвами, позиченими з позабіблійних джерел»[17, с. 631]. Критично-раціоналістичне пояснення історії, навпаки, намагається, «не допускаючи безпосередньої Божественної участі, показати, як з природної релігії поступово, завдяки діяльності пророків та політичним обставинам, розвивався духовний монотеїзм і потім, як цей монотеїзм зодягся потроху у ті зовнішні форми, які викладені в законі Мойсеєвому» [16, с. 61-62]. Методологічні наслідки такого підходу та дидактичні результати відповідного наративу видаються з релігійно-апологетичної точки зору цілковито деструктивними: раціоналістична рефлексія, «вбачаючи в біблійній історії продукт лише людської діяльності, зокрема, ізраїльського народного духа, здійснює граничне спустошення в найдавніших періодах біблійної історії і те, що наповнювало їх раніше, переносить, шматуючи, до пізніших періодів, ставлячи у самий кінець те, що було на її початку» [17, с. 630].

Критично оцінюючи погляди раціоналістів на еволюцію структур П’ятикнижжя та інших частин старозавітного канону, київський біблеїст виразно вказує на домінування в поглядах опонентів певного філософського та логічного схематизму: «Очевидно, що Вельгаузен… виходить з переконання, що історія прямує шляхом так званого прямолінійного розвитку, не ухиляючись ані вправо, ані вліво, ані тим більш назад, але завжди уперед, і нічого попри це, оскільки певний закон даний, він має втілюватися у життя, інакше навіщо писати закони…» [16, с. 65].

Подібний досить виразний натяк на філософську тенденційність критиків-раціоналістів (зокрема, на вплив гегелівської філософської традиції) розгортається у панорамну демонстрацію філософських впливів на дослідження Біблії та європейську богословську думку в цілому, здійснену дещо пізніше В.П. Рибінським. З нарису Рибінського про історію старозавітної біблійної критики видно, що філософська тенденційність раціоналістичної біблійної критики стали наслідком тривалої еволюції. Так, на противагу дослідникам апологетичного кшталту, погляди яких на ісагогічні питання визначалися церковною традицією, раціоналістична критика з кінця ХVIII століття базувалася, з одного боку, на перенесенні досвіду вивчення світської літератури на літературу священну, а з іншого боку – на запереченні містичного, «супранатурального» елементу в історії та походженні біблійних книг, спричиненому філософськими впливами англійського деїзму, німецького раціоналізму та романтизму [18, с. 598-603]. Відкинувши погляд на біблійні книги як результат Об’явлення, раціоналістична критика досліджувала їх «на підставі їх власного змісту або інших внутрішніх ознак. І якщо на підставі цих ознак походження книги мало бути віднесене до пізнішого періоду, ніж це робить Передання, то критик не повинен вагатися…» Саме заперечення церковного Передання стало ознакою науковості. Внаслідок цього «походження біблійних книг вони пов’язували на загал з пізнішим часом; власне самі книги характеризували як випадково укладені збірки різнорідних частин; у змісті їх вбачали легенди та міфи… при цьому Фатке конструював Старий Завіт на засадах гегелівської філософії, а де-Ветте приклав до змісту Біблії взяту у Фріза ідею релігії, виключивши з Біблії все, що не узгоджувалося із законами ідеальної розумної віри та релігійного почуття» [18, с. 604].

Незважаючи на співіснування, поруч з крайньою, «негативною» раціоналістичною критикою, «більш поміркованих шкіл», деякі з яких вирішували «завдання примирення результатів новітньої критики з церковними поглядами», як-от «школа модерністів» в католицькій бібліології (Луазі, Лагранж), або «граматично-історична школа» (Гезеніус, Евальд, Гітциг), їх поняття про відношення змісту біблійних книг до Божественного Об’явлення «не відрізнялося суттєво від раціоналістичного»[18, с. 605-607].

Серед евристично цінних елементів критичної рефлексії аналізованих тут київських біблеїстів щодо раціоналістичної біблійної критики можна визначити наступні. Першим таким елементом є критика реально слабких місць в аргументації тодішніх критиків-раціоналістів. Зокрема, це критика тенденцій панлогізму (ймовірно, гегельянських за походженням), які породжували домінування логічного схематизму або нехтування емпіричними фактами, якщо емпірія не вкладалася в логічну схему. Ця критика здійснена Ф.Я. Покровським та В.П. Рибінським на конкретних питаннях з історії стародавнього Ізраїлю та самого біблійного тексту.

Бачимо, наприклад, як, аналізуючи взяте на озброєння «негативною» критикою твердження про неможливість виникнення серед стародавніх євреїв писаного закону у часи Мойсея, Ф.Я. Покровський демонструє одне з найслабших місць в побудовах «критично-історичної школи» і достатньо послідовно критикує цю позицію. Так, аргумент про відсутність писаного закону лише на підставі того, що на практиці він не виконувався, не видається київському досліднику сильним та переконливим: «невиконання закону в житті… не слугує безперечним доказом того, що самого закону не існує» [16, с. 67]. Схематизм та тенденційність «негативної» критики Покровський вбачає у «дивному ставленні до тексту…. Звинувачуючи історичні книги в тому, що вони не містять вказування на закон, їх змушують, втім, мовчати на тій підставі, що буцім то вони говорять речі, негідні з точки зору критики»[16, c. 70]. Втім, фіксація слабких місць в аргументації опонентів не виключає у самого Ф. Покровського наявності апологетично спрощених висновків та емоційно забарвлених інвектив, на кшталт звинувачень у «безцеремонності»[16, c. 73] та у відсутності «любові до істини»[16, c. 98].

Ще одним слабким місцем в теоретичних побудовах та аргументації західних опонентів, покритикованим тепер вже В.П. Рибінським, була відома й поширена тоді серед раціоналістів ідеологема. Змістом її було те, що визнання близької подібності зображених у Біблії вірувань, моральних понять та релігійних переказів з позабіблійними елементами культури, наприклад, вавилонської, містить «смертельний удар для звичних уявлень про богонатхненність Старого Завіту». Проте, київський біблеїст у його відомому відгуку на виступи німецького пропагандиста «панвавилонізму» відзначає логічну слабкість такого аргументу.

Подібні констатації складають небезпеку лише для «пересічних» уявлень про богонатхненність: «визнання богооб’явленого походження ізраїльської релігії зовсім не спонукає до твердження, що будь-яке положення цієї релігії було цілковито оригінальним, чужим щодо інших релігійних систем і взагалі недосяжним на природному шляху розвитку»[19, c.127]. За умов правильної постановки цього питання воно «є питанням не стільки догматичним, скільки історичним»[19, c. 128]. В.П. Рибінський схильний визнавати історичну ґенезу релігійних вірувань різних народів, але за умов визнання примату супранатурального начала релігійної історії людства, явленого в біблійній історії. «Природність» розвитку визнається тут на «ґрунті природжених людському духу релігійних потреб»; генетичний зв’язок допускається скоріше через призму «спільного джерела, яке походило з першого Об’явлення… спільне зерно, спільний переказ, що опрацьовувався кожним народом у власний спосіб». Найголовнішим при цьому дотримання телеологічних, провіденціалістських позицій: утвердження особливого значення старозавітної релігії як «релігії богооб’явленої», очищеної від «язичницьких домішок та узгодженої з метою домобудівництва нашого спасіння», «явищем надзвичайним, зрозумілим лише за умови допущення Божественного втручання»[19, c. 126, 129].

Набагато коректнішим (і це є незаперечним теоретичним здобутком київського біблеїста), В.П. Рибінський вважає фіксацію «суттєвих відмінностей», які в більшості випадків «є важливішими, ніж риси подібності»[19, c. 140]. Прямуючи до цього висновку, він вказує на кілька принципових моментів. По-перше, викриває ще одну методологічну помилку тодішньої раціоналістичної біблійної критики: поширене удавання до безпідставних екстраполяцій та узагальнень на обмеженому емпіричному підґрунті: «не можна не відзначити, що дослідники, особливо схильні відшукувати джерела для біблійних оповідань та вірувань поза Палестиною, зазвичай задовольняються малим: досить двох-трьох подібних рис, і ґенезу ідеї або інституції вже доведено…»[19, c. 139]. По-друге, Рибінський вказує на правомірність застосування культурно-лінгвістичних критеріїв оцінки міри та глибини міжкультурних контактів та дифузії: «там, де існує… безперечне запозичення з Вавилону, там разом з предметом беруться і назви, як-от в системі монет, вагів і пізніше в архітектурі. А перший розділ книги Буття не має майже нічого спільного з вавилонським міфом у словесному вираженні»[19, c. 133]. По-третє, і це видається нам найвагомішим, київський дослідник вказує на принципову відмінність позабіблійних міфологій від теократичної, вибудуваної в дусі послідовного персоналістичного монотеїзму біблійної оповіді про творення світу: «не можна не помітити, якими суттєвими рисами відрізняється вавилонська оповідь від біблійної. Вавилонський міф, вочевидь, є не лише космологією, але й теогонією… боги вавилонян… не творці світу, а продукти творіння… Ідеї чистого творення, творення з нічого, вавилонський міф не знає… усе вавилонське оповідання несе на собі відбиток грубого політеїзму»[19, c. 132].

Щоправда, слід визнати: ідеї супранатурального характеру біблійної історії та прамонотеїзму [19, c. 140-144], з позицій яких В. Рибінський критикує погляди біблеїстів-раціоналістів, також вирізняються методологічною проблематичністю і є дискусійними з точки зору розрізнення наукового та богословського дискурсів. Але, попри це, визнання принципу історичного розвитку релігійності людства, хоча й трансформоване апологетичною установкою провіденційно орієнтованого монотеїстичного супранатуралізму, все ж створювало підстави застосовувати компаративній підхід до аналізу еволюції релігійних явищ.

Ще одним евристично цінним елементом київської апологетичної рефлексії вважаємо представлений у відомому нарисі В. П. Рибінського систематичну картину ознак, підходів та методів західноєвропейської «негативної» біблійної критики другої половини ХІХ – початку ХХ століття. Серед основних методологічних відмінностей цього етапу раціоналістичної критики Біблії відзначені:

- застосування критичного підходу не лише до П’ятикнижжя, але й до усього канонічного біблійного тексту;

- поява таких актуальних аспектів критики, окрім традиційної текстуального, ще літературного, археологічного, історичного, психологічно-антропологічного та навіть богословського;

- розвиток критичних методів та їх комбіноване застосування: «новітня біблійна критика черпає свої засоби звідусіль: з психології, мовознавства, історії літератури та історії загалом»[18, c. 607].

Аналізуючи панівний напрям раціоналістичної біблійної критики, пов’язаний з іменами Рейсса, Графа та Вельгаузена, В. П. Рибінський відзначає таку систему підходів та ознак:

- заперечення надприродного (в церковному сенсі) характеру старозавітної історії (тут дослідник солідарний з виписаними дещо раніше оцінками Ф.Я. Покровського) та розуміння її як природного процесу поступового розвитку єврейського народу;

- оцінка П’ятикнижжя («закону Мойсеєвого») як результату, але не засадничої першооснови цієї історії; П’ятикнижжя складалося після Вавилонського полону з окремих збірок законів та історичних оповідань, які належали різним авторам («єговісти», «елогісти», «девтерономісти») та до різнних епох;

- заперечення автентичності, древності та єдності П’ятикнижжя поширене новітньою критикою і на решту книг Старого Завіту; час походження більшості з них, всупереч традиції проголошений пізнішим; відзначені пізніші інтерполяції та редакції старіших фрагментів;

- заперечення історичного характеру більшості старозавітних книг та розгляд їх як збірок легенд, міфів, тенденційних оповідок, «де історичне зерно затьмарене масою пізніших нашарувань»; міфи укладені спеціально для пояснення сенсу пізніших релігійних інституцій та звичаїв, а також природних катаклізмів та історичних подій; значення їх суто інструментальне та практичне: висока художня цінність та релігійний зміст;

- утвердження ідейної ретроспективності біблійних оповідань: уся старозавітна писемність відредагована в дусі пізніших поглядів. Під кутом яких викладена також і історія Ізраїлю[18, c. 607-611].

Також київський автор спеціально відзначає системні риси критичної трансформації релігійної історії людства та давніх євреїв, здійсненої на старозавітному матеріалі біблеїстами «графо-вельгаузенівської школи»:

- утвердження політеїзму як первісної форми давньоізраїльської релігії;

- розгляд біблійного монотеїзму як результату тривалого історичного процесу, який проходив під впливом сусідніх культур, зокрем а вавилонської;

- різке відмежування релігії стародавнього Ізраїлю від іудейства т. зв. «післяполонної доби»;

- виокремлення в ізраїльській релігії до пророцького та пророцького періодів; вирішальне значення пророків, які очистили цю релігію від натуралістичних домішок, надали ізраїльському монотеїзмові духовного, етичного характеру та взагалі виробили ті зовнішні форми релігії, які набули свого завершення у т. зв. «священицькому» кодексі на взагалі в Мойсеєвому Законі;

- результуючим стало положення про те, що усі релігійні установи та звичаї давньоєврейського народу отримали завершеного вигляду не на початку ізраїльської історії, а лише наприкінці її[18, c. 612].

Відзначені вже вище «супранатуралістичний» погляд на історію в цілому, сотеріологічний провіденціалізм та персоналістичний монотеїзм як домінанти сприйняття загалом релігійної історії людства та біблійної історії зокрема стали підґрунтям апологетичних позицій досліджуваних тут представників київської духовно-академічної біблеїстики. Тож цілком органічним виглядає їхнє прагнення перевести цю позицію у практично-дидактичну площину. Йдеться про таку рецепцію здобутків західноєвропейської історії, археології, філології, літературознавства, інших наук в освоєнні різних аспектів походження та функціонування біблійного тексту, яка, на відміну від «негативної» критики, посилювала б відзначений апологетичний мотив. Тому невипадковим є пошук і Ф. Покровським, і В. Рибінським ідейних та теоретичних «спільників» на Заході. Бачимо обов’язкову фіксацію т. зв. «поміркованого» напряму в західній біблійній науці, який визнаючи необхідність історичної та літературної критики біблійних книг, водночас прагне зберегти згоду з церковною традицією у поглядах на основні пункти біблійної історії. Серед рис західної біблеїстичної апологетики, бодай і поміркованої, київські дослідники виділяють:

- захист історичної достовірності змісту біблійних оповідань;

- визнання дії «супранатурального» чинника біблійної історії;

- прийняття порядку викладу послідовності подій біблійної історії, узгодженого з церковним викладом [18, c. 612-613].

Доволі своєрідну, апологетичну за характером, версію зіставлення богословського та наукового дискурсів щодо бачення та прочитання Старого Завіту репрезентував у ці ж роки викладач КДА священик О.О. Глаголєв. Програмним тут вважаємо його «публічне читання» під назвою «Ветхий Завет и его непреходящее значение в христианской Церкви» (1909). Проте водночас вважаємо за доцільне враховувати ідейний та концептуальний зв'язок цієї праці з ранішою, під назвою «Непреходящее значение Ветхого Завета» (1902) — «бібліологічною нотаткою», яка була опублікована у формі реферату з книги німецького біблеїста Е. Кауча. Оскільки сам О.О. Глаголєв солідаризувався з засадничими положеннями книги Кауча, вважаючи їх «програмою наукового дослідження Старого Завіту з його ідейного боку», високо поціновуючи «глибоке, щире релігійне почуття», яке «нівелює конфесійні особливості автора»[5, c. 503-504], то скористаємося і цією працею для викладу та аналізу позиції київського біблеїста.

Важливо, що О.О. Глаголєв цілковито усвідомлює необхідність осмислення значення Біблії, а зокрема Старого Завіту (нехай навіть із залученням суджень протестантського вченого) в найширшому культурному діапазоні: і для розвитку біблійної науки як такої, і для шкільного її вивчення, і для приватного або публічного читання з метою релігійно-морального повчання та настанови [5, c. 491]. Головне методичне завдання такого осмислення й прочитання знову-таке апологетичне: «має бути доведеним (курсив мій. — Авт.) значення Старого Завіту для церкви, школи, суспільства»; це доведення повинно провести «як в етичному, так і в спеціально-релігійному відношеннях» [5, c. 493, 494].

І тут особливо підкреслимо, що О.О. Глаголєв є цілковито поділяє інтенцію до відмови від «неспроможних апологетичних прийомів», серед яких відзначаються:

- «механістична» (тобто буквалістська) теорія богодухновенності Писання, яка виявилася нездатною «безпристрасно розрізняти між духом Об’явлення та окремими моментами Писання, де неоднаковою мірою виражаються думки Божі»; це часто призводило до «штучних спроб виправдання» по-буквалістському прочитаних моральних формул або поведінки, зображених у Старому Завіті;

- так само механічне посилання на традицію: «традиція сама по собі не дає об’єктивного масштабу для правильної оцінки змісту Об’явлення»;

- викликані «ревністю за Богом, але з дурного розуму» спроби заперечувати наявність зображення в Старому Завіті залишків елементарних релігійних вірувань та практик (як-от анімізм), «відносного монотеїзму», а також спроби за будь-яку ціну примирити біблійні оповіді (як-от про сотворіння світу) з природничими науками;

- шкідлива «надмірна спіритуалізація старозавітних очікувань та месіанських сподівань», коли пророцтво та його виповнення мають обов’язково буквально збігатися [5, c. 493-495].

В ієрархії пізнавальних та практичних пріоритетів, яку вибудовує О.О. Глаголєв, спираючись на аргументацію західного богослова, виразно простежується все те ж домінування теологічного дискурсу. Так, попереду стоїть засвоєння віро повчального та морального змісту Старого Завіту; за ним іде сприйняття й урахування його художньо-естетичної, літературної цінності; і, нарешті — це розуміння «його історичної цікавості», тобто значення його як історичного джерела [5, c. 493, 497-8, 504].

Головним є визнання вирішальної ролі Об’явлення для вірної оцінки смислу старозавітної оповіді: саме «Господь Ісус Христос дає нам засадничу підставу для цієї оцінки» [5, c. 494]. Причому саме на цій підставі можлива згадана вище критика Передання — саме у масштабі цієї сакралізованої, абсолютної міри. Усяка «свобода судження», визнання наявності «неточних, недосконалих думок», визнання «підготовчого характеру та недосконалості точки зору з різних питань у Старому Завіті» перестають складати проблему саме через входження до теологічного дискурсу, через його щире засвоєння, через щире сприйняття того факту, що усі суперечності знімаються шляхом дії «Духу Божого… вічного й неминущого». А пізнання «живого Бога» через Старий Завіт осмислює його прочитання і має втілитися у «проповідь, вільну від схоластики, зрозумілу серцю й совісті» [5, c. 495, 501].

У зв’язку з цією домінуючою методологічною вимогою О.О. Глаголєв також вибудовує лейтмотив своєї праці «Ветхий Завет и его непреходящее значение в христианской Церкви»: розкриття та утвердження вічного сакрального сенсу й неминущого історичного значення Святого Письма через призму єдності Старого й Нового Завітів, єдності самого процесу Священної історії як провіденційної історії спасіння.

Не викликає сумніву апологетичне спрямування самого тексту: це публічні читання у засіданні Церковно-історичного та археологічного товариства при КДА. Апологетичною є і критика західного раціоналізму у його запереченні автентичності Старого Завіту. Також апологетичним прийомом є прив’язка протестантського ліберального богослов’я до стародавніх єресей, що колись заперечували значення Старого Завіту для християнської Церкви [4, c. 354, 360-361].

Проте, окрім традиційних, О.О. Глаголєв зупиняється і на низці новітніх, сучасних йому та його слухачам причин неґації Старого Завіту у російському суспільстві. В епіцентрі «сучасних заперечень» тоді ідейно знаходилися:

- атеїстична та раціоналістична критика християнства, критика Біблії як «перший крок у боротьбі з релігією взагалі», сполучена до того ж із соціалістичним рухом;

- антисемітизм, активізований в Російській імперії під час подій 1905—07 років; на думку Глаголєва він є «цілковито неприйнятним для православного християнина ексцесом»;

- пов'язаний з цим релігійно забарвлений «православний» націоналізм, коли заперечення богодухновенності Старого Завіту базується на закликах до боротьби з «внутрішнім єврейством в нас самих» [4, c. 357-359].

О.О. Глаголєв, будучи обізнаним з релігійними та політичним аспектами єврейського питання як у світовому, так і в російському масштабі [6, 7], вважав за потрібне різко та принципово виступити проти «недоброго прикладу зведення рахунків з теперішніми євреями на старозавітно-біблійному ґрунті». Не заперечуючи реальності для тодішньої Росії та Європи т. зв. «єврейського питання», він, проте, вважав, що «Церква не може благословляти жодних замахів на свої святині, однією з яких є Старий Завіт, хоча б ці замахи і мотивувалися найшляхетнішою, наприклад, патріотичною, метою; спасіння батьківщини не може досягатися богозневажливими вилазками проти святих Писань та священних осіб Старого Завіту» [4, c. 362-363].

Для нашого аналізу значущим є факт, що своєрідну «деполітизацію» питань про святість Старого Завіту та його важливість для життя Церкви О.О. Глаголєв вбачає у радикальному введенні цих питань в лоно богословського дискурсу: «Питання про значення Старого Завіту… потрібно вилучити з чужої для нього сфери національної політики й перенести до рідної йому стихії релігії, віровчення та богослов’я, якими опікується Церква. Тим дужче це має зробити сама Церква та біблійна наука, чимдуж погляди, що принижують значення Старого Завіту та намагаються обмежити його вжиток у християнській спільноті… взагалі поширюються на усе суспільство, переважно серед молоді, яка навчається» [4, c. 364]. На думку київського біблеїста та богослова, «глибоке невігластво в Писанні», навіть в освічених колах, по суті поєднувалося зі шкідливими секулярними раціоналістичними поглядами, за якими «Біблія ставиться на одну дошку з Ведами, Зенд-Авестою, Кораном»; при цьому такі погляди були невід’ємні від «ідеї морального прогресу» [4, c. 360, 361, 365].

Емансипація питання про сутність та значення Старого Завіту від тогочасної раціоналістичної наукової та моральної критики, а також від впливів тогочасної поточної політики для О.О. Глаголєва, як бачимо, уможливлюється через принципове утвердження єдності Старого й Нового Завітів, єдності Священної історії спасіння як засадничих підстав християнської історіософії та сотеріології. Біблеїст пише: «Вихідним та керівним принципом у викладі біблійно-церковного погляду на значення Старого Завіту в християнській Церкві має бути загальна, принципова думка про органічний зв'язок обох Завітів, Старого й Нового, біблійного єврейства та християнства… ми повинні завжди пам’ятати, що християнство, попри усю свою небесну першооснову, з’явилося у світі не окремо від історичного життя… навпаки, саме старозавітний завіт Бога з людиною, що пронизував усю історію біблійного Ізраїлю, вів… до цього нового Завіту… який закарбований кров’ю Господа Ісуса Христа» [4, c. 366].

Саме старозавітне Об’явлення і є «первинною формою надприродного Об’явлення взагалі», яка, власне, і надає новозавітному Об’явленню «цілісності й довершеності»; звершується біблійна сотеріологія, а онтологічно — звершується персоналістично-монотеїстична картина світу, сотвореного й спрямованого «єдиною волею, яка керує світом» [4, c. 367].

Центральним апологетичним акордом, зважаючи на жанр аналізованого тут виступу О.О. Глаголєва, стала аргументація, базована на текстах Святого Письма та на викладі позицій отців та вчителів Церкви [4, c. 368-380]. Попри розлогість такої аргументації, вона була типовою, а тому ми лише фіксуємо її наявність у структурі апологетичного богословського дискурсу, репрезентованого О.О. Глаголєвим. Далі ж зупинимося трохи на деяких промовистих моментах обґрунтування ним практичного значення Старого Завіту для релігійного та морального життя як християнської Церкви, так і суспільства, яке декларує свої християнські засади.

Найцінніша риса Старого Завіту знову-таки визначається Глаголєвим з точки зору апологетичної і є наслідком теологізованого компаративного погляду на релігійну історію людства (явленого, наприклад, в т.зв. апологетичному, або порівняльному богослов’ї, де біблійна релігія, увінчана християнством, зіставляється з іншими типами релігійних вірувань, вчень та практикяк вища форма релігійної свідомості та життя). Найважливішим є «чистий монотеїзм старозавітної релігії», «теїстичний світогляд, який не мав аналогів у стародавньому світі». Монотеїзм Старого Завіту, як вчення про персонального живого Бога, протиставлений і пантеїзму та деїзму «натуральних» релігій, і «теологічним абстракціям» післяполонного іудейства та середньовічної схоластики. Старозавітне вчення про Бога виражає «живу релігійну віру»; найскладніші для метафізичного розуму абсолютні властивості Божі отримують тут «зрозумілий вираз та роз’яснення для релігійного почуття», яскравим прикладом чого є псалми [4, c. 517-521].

О.О. Глаголєв підкреслює важливість явлених у Старому Завіті «суб’єктивних, психологічних форм виявлення релігійного життя», «благочестя й праведності». Він підкреслює сутнісну тотожність старозавітної віри за своєю психологічною природою з вірою новозавітною: «віра старозавітних праведників могла сягати такої висоти й сили напруги… які є ідеалом і для віри й життя християн» [4, c. 524-529]. Цілком природним водночас є те, що київський біблеїст-богослов вважає за потрібне визначати насамперед «істинно-релігійну», а не «натуральну», мирську (в т.ч. психологічну) природу цієї віри; головними є характеристики, які визначають її персоналістичну та теократичну сутність [4, c. 527].

Цінність старозавітного світогляду та віри є невід’ємною від старозавітної молитви; О.О. Глаголєв невипадково підкреслює онтологічний сенс молитви як унікального засобу спілкування з особистим Богом; велике місце посідає апологетична похвала Псалтирі та критика спроб обмежити її богослужбове використання [4, c. 530-534].

Нарешті, апологетично сильним аргументом у Глаголєва залишається утвердження неминущої цінності морально-етичного потенціалу Старого Завіту, пов’язаного з персоналі стичним монотеїзмом і такого, який знайшов своє повне втілення у сотеріологічному та моральному вченні християнства. При цьому, зрозуміло, утверджується надприродний характер релігійної моралі у Старому Завіті — на відміну від натуралістичних релігій стародавнього язичницького світу [4, c. 536-546].

Аналогічну систему оцінок та методологію дослідження й викладу, проте вже стосовно тексту Нового Завіту, формулював Д.І. Богдашевський. У своїх працях «О евангельских чудесах» (1900) та «О евангелиях и евангельской истории» (1902), формально критикуючи позиції західної біблеїстики щодо історичного характеру євангельської оповіді, він утверджував буквальне (= історичне) розуміння євангельського тексту, спрямовуючи свою критику як проти раціоналістично-натуралістичних пояснень, так і проти надмірного застосування алегоричного прочитання та моралістичних тлумачень [2, c. 478, 480-486]. Достовірність євангельського наративу в його «найекстремальнішому», так би мовити, вигляді — оповіді про чудеса — базується, за Богдашевським, на узгодженні природних засад історичного процесу з його супранатуралістичним началом: Біблія розповідає про «надрозумне, але не протирозумне» [2, c. 490, 493; 3, c. 296, 298].

Апологія «чудесного елементу євангельської історії» [3, c. 292, 293-297], можливості та чинності генетичного поєднання природного з чудесним, зняття протилежності природного та чудесного, поєднані у Д.І. Богдашевського з прагненням очистити тлумачення від раціоналізму, від деїстичного пантеїстичного або натуралістичного пояснення [3, c. 298-299]. Виступав автор також і проти такого різновиду раціоналістичного пояснення надприродного, як редукція оповідей про чудесне до «простої акомодації до народних забобонів» [3, c. 299].

Окреслена цими твердженнями світоглядна та методологічна позиція у витлумаченні Біблії генетично та типологічно успадковує й продовжує, як бачимо, типову для київської традиції «супранатуралістичну» богословську парадигму, відстоювану в останній третині ХІХ століття ще С.М. Сольським [20, 21], а на зламі ХІХ та ХХ століть — В.П. Рибінським та Ф.Я. Покровським у розглянутих вище творах. Окрім цього, спостерігаємо тут намічену у працях В.П. Рибінського та Ф.Я. Покровського зіставлення наукового та теологічного дискурсу у визначенні пізнавальної, моральної, а надто духовної цінності дослідження та вивчення Біблії саме як Святого Письма християнської Церкви.

Історичне, біографічне прочитання, взагалі суто наративне сприйняття євангельського тексту; етичне або ж філософське, ідеологічне його витлумачення не є самодостатніми і мають бути підкореними сотеріологічному, провіденційному баченню історичного процесу [3, c. 287-290]. Єдино істинне розуміння Євангелія — церковне [3, c. 301].

Подібні ж ідейні та пізнавальні інтенції Д.І. Богдашевський реалізував у праці «Исторический характер книги Деяний апостольських». Там він прямо утверджував домінування теологічного дискурсу над науково-критичним. Наприклад, засвідчена церковним Переданням автентичність книги Діянь є для православного біблеїста незаперечною підставою для визнання історичності цієї книги. Персоніфіковане в низці канонізованих авторитетів Передання тут символізує дію такого суто біблійного критерію істинності та фактуальної наповненості наративу, як безпосереднє або пряме свідчення [1, c. 381-383].

З цією позицією перегукується відверто теологічна вимога застосування унікальних критеріїв для прочитання та дослідження біблійного тексту — саме як священного. Зокрема, це твердження про те, що не можна книгу Діянь вимірювати мірою та критикувати методами, які можуть застосовуватися до апокрифів, або до «звичайних оповідей» [1, c. 425].

Аналізуючи західну раціоналістичну «негативну» критику історичної достовірності змісту книги Діянь, Д.І. Богдашевський, як і, до речі, в праці про євангельську історію, виступав насамперед проти історіософського схематизму Ф. Баура та ново-тюбінгенської школи, базованого на гегельянських філософських засадах. Так, утвердження особистісної та ідейної тотожності постаті апостола Павла, явленої у книзі Діянь та через Павлові Послання, ґрунтується на апологетичних аргументах, подібних до тих, які Д.І. Богдашевський застосовував проти прихильників теорії боротьби «петринізма» та «павлінізма» в добу апостольського християнства [1, c. 384-385, 389, 391-395; 3, c. 287-288, 292, 300-301].

Позитивна рецепція позицій західних авторів, якщо і трапляється, то є поміркованою та вибірковою; залежить вона від того, чи відповідає та чи інша позиція вимогам традиційної церковної апологетики. Так, Богдашевський дозволяє собі використовувати аргументацію А. Гарнака, який визнавав історичний характер книги Діянь, або ж цитувати Г. Евальда, який, критикуючи погляди ново-тюбінгенської школи, заперечував тенденційність автора книги Діянь [1, c. 386-387, 388, 396, 397, 398, 399].

Однак використання посилань на паралельні місця (тобто на внутрішній біблійний контекст) як найсильнішого аргументу на користь достовірності змісту книги Діянь органічно пов’язується у Д.І. Богдашевського в єдиний ланцюг апологетичної логіки з розмислами про те, що об’єктивність викладу історії первісного християнства фактично утверджується істинністю Євангелія, його божественним походженням та всесвітнім значенням [1, c. 424-425]. Таким чином, автор формує своєрідне «герменевтичне коло», в якому повною мірою реалізує свою інтенцію православного біблеїста-апологета. Критично оцінюючи зіставлення наукового та теологічного дискурсу у Д.І. Богдашевського, зазначимо, що воно є доволі цікавим для спостереження саме як процес індивідуального теологізування. Результативно ж воно завершується цілковито традиційним утвердженням переваги саме богословського настановлення.

Отже, секуляризація та сцієнтизація культурно потужних сегментів суспільної свідомості; зниження авторитету християнської ідеології та церковної моралі; поширення соціалістичного радикалізму; потреба у релігійно-богословському та суспільно-політичному зіставленні біблійно-християнської та єврейської (іудаїзму та сіонізму) традицій на початку ХХ століття породили новий імпульс розвитку біблійної апологетики. Актуалізоване ще з середини та особливо з останньої третини ХІХ століття під впливами західної раціоналістичної біблеїстики зіставлення наукового та богословського дискурсу на цьому етапі вилилося в посилення супранатуралізму та апологетичних мотивів у прочитанні та тлумаченні Біблії — саме як Святого Письма християнської Церкви.

Апологетичний мотив розглядався як такий, що мав визначати і наукові бібліологічні студії, і шкільне викладання та вивчення Біблії, і приватне та публічне читання її для релігійного та морального повчання. Становлення та домінування цієї апологетичної позиції в інституційній структурі київської академічної біблеїстики (насамперед через структуру, зміст та персональну репрезентацію відповідних публікацій в офіційних академічних виданнях) вважаємо важливою рисою еволюції загалом київської православної богословської культури.

1. Богдашевский Д.И. Исторический характер книги Деяний Апостольских. /Д.И. Богдашевский //Труды КДА.—1909. —т. III. —№ 11.—С. 381-425.

2. Богдашевский Д.И. О Евангельских чудесах. (Заметка против рационалистов и в частности против графа Л. Толстого) /Д.И. Богдашевский //Труды КДА.—1900.—№ 8.—С. 473-493.

3. Богдашевский Д.И. О Евангелиях и евангельской истории (против современного рационализма). Публичное чтение. /Д.И. Богдашевский//Труды КДА.—1902.—№ 2.—С. 269-302.

4. Глаголев А.А., свящ. Ветхий Завет и его непреходящее значение в христианской Церкви (По поводу древних и современных литературных и общественных течений против общепринятого значения и употребления христианами ветхозаветных священных писаний) /А.А. Глаголев, свящ.//Труды КДА.—1909.—т. IIІ.—№ 11.—С. 353-380; № 12.— С. 517-550.

5. Глаголев А.А., свящ. Непреходящее значение Ветхого Завета. Библиологическая заметка на: Die bleibende Bedeutung des Alten Testaments, von Emil Kautzsch, Tübingen und Leipzig, 1902. § 38/А.А. Глаголев, свящ.//Труды КДА.—1902.—т. IIІ.— № 11.—С. 491-504.

6. Глаголев А.А., свящ. Седьмой всемирный сионистский конгресс в еврействе. /А.А. Глаголев, свящ.//Труды КДА.—1906. —Т. I.— № 2. —С. 328-341.

7. Глаголев А.А., свящ. Сионистское движение в современном еврействе и отношение этого движения ко всемирно-исторической задаче библейского Израиля. /А.А. Глаголев, свящ.//Труды КДА. —1905.— Т. I. — № 4. —С. 513-565.

8. Головащенко С.І. Біблеїстична проблематика в Академії у 1861—1914 рр. (за публікаціями в «Трудах КДА» /С.І. Головащенко// Наукові записки НаУКМА. — т. 35. Київська Академія. — К., «КМ Academia», 2004. — С. 51- 60.

9. Головащенко С.І. Біблія як предмет популярного вивчення: київська візія кінця ХІХ—початку ХХ ст. (Володимир Рибінський) /С.І. Головащенко// Київська Академія. —Випуск 8. —Київ, Критика, 2010.— С. 44-50.

10. Головащенко С.І. Викладання Святого Письма в Київській Духовній Академії (кінець ХІХ – початок ХХ ст..) /Головащенко Сергій// Труди Київської Духовної Академії. – № 11. Ювілейний збірник, присвячений 20-річчю відродження Київських духовних шкіл. – Київ, Київська Духовна Академія і Семінарія, Видавничий відділ Української Православної Церкви, 2009. – С. 25—35.

11. Головащенко С.І. Європейська біблеїстика в Київській Академії: текстуальна репрезентація персоналій та традицій / С.І. Головащенко // Магістеріум. — К., “КМ Академія” , 2002. — С. 22 — 34.

12. Головащенко С.І. Західноєвропейська біблійна критика в київській академії: досвід сприйняття (друга половина XIX — початок XX ст. / С.І. Головащенко // Наукові записки НаУКМА. — Т. 63. — Філософія та релігієзнавство. — К., “КМ Академія”, 2007. — С. 79 — 83.

13. Головащенко С.І. Історична критика Біблії та виклад біблійної історії в КДА кінця ХІХ—початку ХХ ст. (Ф. Покровський та В.Рибінський) / С.І. Головащенко //Наукові Записки НаУКМА. Том. 102. Філософія та релігієзнавство. К., 2010. — С. 65-71.

14. Головащенко Сергій. Структура викладання бібліологічних дисциплін у Київській духовній академії, її ідеологія та методика (кінець ХІХ – початок ХХ ст.) / Сергій Головащенко // Київська Академія. Випуск 7. — Київ, Видавничий дім «Києво-Могилянська академія», 2009. — С. 44-53.

15. Головащенко Сергій. Філософські та богословські засади західноєвропейської біблеїстики: досвід критики та рецепції в КДА (друга половина XIX — початок XX ст.) / Сергій Головащенко // «Могилянські історико-філософські студії». — Видавничий дім «Києво-Могилянська академія», 2008. — С. 188 - 213.

16. Покровский Ф.Я. По поводу возражений современной критики против существования Моисеева закона ранее древнейших пророков-писателей (Речь, произнесенная на годичном акте Киевской Духовной Академии 15 октября 1889 г.) / Ф.Я. Покровский // ТКДА. — 1890. — т. І. — № 1. — С. 61 — 98.

17. Покровский Ф. Учебник библейской истории Ветхого Завета, доктора Августа Келера, орд. професора Богословия в Эрлянгене. Т. І. с. 1 — 498. Эрлянген. 1875 г. Т. ІІ. с. 1 — 472. Эрл. 1884. Т. ІІІ. с. 1 — 674. Эрлянген и Лейпциг. 1893 / Ф. Покровский // ТКДА. — 1894. — т. ІІ. — № 8.—С. 630 — 663; Т. ІІІ. — № 9. — С. 146 — 170.

18. Рыбинский В.П. Библейская ветхозаветная критика / В.П. Рыбинский // ТКДА. — 1908. — т. III. — № 12. — С. 575 — 613.

19. Рыбинский В.П. Вавилон и Библия (по поводу речи Делича “Babel und Bibel”) / В.П. Рыбинский // ТКДА. — 1903. — № 5. — С. 113 — 144.

20. Сольский С.М. Речь, перед защитой диссертации: «Сверхъестественный элемент в новозаветом откровении по свидетельствам евангелий и посланий ап. Павла». / С.М. Сольский //Труды КДА.—1877.— № 10.—С. 195-204.

21. Сольский С.М. Сверхъестественный элемент в новозаветном откровении по свидетельствам посланий ап. Павла, сравнительно с другими новозаветными книгами. / С.М. Сольский //Труды КДА.— 1876. —№ 1.—С. 3-49; № 2.—С. 203-221; № 5.—С. 296-335; № 9.—С. 443-499; № 12.—С. 553-596; 1877.—№ 1.—С. 150-234.