«Свята Русь» як основа ідеології російської агресії
— Історик Френк Сисин колись сказав, що Росія – це своєрідна "матрьошка". Хоч би скільки ляльок ви зняли, наприкінці однаково впретеся у російський імперіалізм. На моє переконання, "русскій мір" – це ще одна матрьошка. Вона багатолика. Але останньою її лялечкою є "свята Русь"».
Доповідь прозвучала 8 березня 2023 року в рамках щомісячних семінарів, організованих Інститутом історії Церкви УКУ. Дискусія стала першим заходом в рамках спільного проєкту ІІЦ та Університету Нотр-Дам (США), який присвячений релігійному виміру війни, кризі екуменічного руху і релігійній дипломатії.
На початку своєї доповіді, повний текст якої буде надруковано незабаром у Наукових записках УКУ, Анатолій Бабинський звернув увагу, що ще напередодні розпаду Радянського Союзу в інтерв’ю газеті «Комсомольская правда» новобраний патріарх Московський і всієї Русі Алєксєй ІІ заявив, що Росія має свій особливий шлях, відмінний від того, що є в інших народів, – і це шлях «святої Русі». А тому ця ідея мала замінити пострадянським елітам і російському суспільству збанкрутілу марксистcько-ленінську ідеологію.
«Цікаво, що у своїй відповіді на питання кореспондента патріарх Алєксєй ІІ не говорив про християнство як моральну силу, здатну надати російському суспільству нового імпульсу після краху комуністичних ілюзій, а натомість звернувся до ідеї "святої Русі"», – сказав доповідач. На думку д-ра Бабинського, історія середньовічної руської держави з центром у Києві, як і пізніших політичних утворень, котрі претендували на історичну тяглість від неї, навряд чи позначена вищим рівнем бажання святості, ніж історії їхніх сусідів. А декларація прагнень сама собою ще нічого не означає.
Продовжуючи свою доповідь, дослідник стисло розкрив історичний розвиток ідеї «святої Русі». На його думку, вона зустрічається вже в текстах XVI ст., а пізніше й у фольклорі. «Виникнення цього явища навряд чи було пов’язане з масовими духовними подвигами й особливою кількістю святих. Причиною радше було те, що православ’я з його церковним календарем, який задавав стабільний ритм суспільного життя, а також обряди освячення, котрі супроводжували людину протягом усього її життя, стали частиною побутової культури суспільства. Цілком ймовірно, що формування цього концепту відбувалось у контексті канонізацій місцевих святих на соборах в Москві у XVI ст.», – розповів доповідач.
Ця ідея також пов’язана, за його словами, з теорією «Москва – третій Рим», оскільки поняття «святая Россія» присутнє у другій редакції відомого листа старця Філофея із Псковського Єлеазарівського монастиря до великого князя Василія.
«Реакція Москви на рішення Ферраро-Флорентійського собору 1439 р. та подальше конструювання власної ідентичності як єдиного істинного християнського царства на землі, що не відпало в єресь, відіграло вагому роль в історії московської Церкви і держави, а пізніше – Російської імперії. На думку історика Володимира Рички, ця ідея є навіть не теорією чи доктриною, а радше "есхатологічною перспективою", в якій Московське царство проголошується останнім оплотом християнства і запорукою спасіння цілого світу. Москва в очах місцевих книжників стає і "третім Римом", і "другим Константинополем", і "другим Києвом", і навіть "новим Ізраїлем". З плином часу та під впливом цієї перспективи поняття "свята Русь" стає маркером між "своїм" і "чужим" як у політичному плані, так і в релігійному, адже завдяки збереженню істини в усій її чистоті вона залишається єдиним місцем християнського благочестя, не заплямованим відступництвом. Це месіанське самоусвідомлення було вписане також у контекст біблійної історії: Московську державу почали асоціювати з "останнім царством" із книги пророка Даниїла, яке "стоятиме повіки", а тому вона має універсальне і вселенське значення та місію», – підсумував Бабинський.
Інтенсивне поширення уявних географічних меж «святої Русі», продовжив доповідач, відбулось у ХІХ ст., коли ця ідея висувається як загальноімперський державотворчий фундамент та як обґрунтування місії Росії у світі: «Саме в цей час, за словами Мари Козельскі, РПЦ запускає процес матеріальної і метафоричної колонізації, яка збігалася з постійним розширенням кордонів імперії. Наслідками такої "духовної колонізації" стало те, що Київ і Крим переміщаються в уяві російських релігійних мислителів та націоналістів із периферії в центр і проголошуються колискою російського православ’я та ядром російської ідентичності. Таким чином географічний центр "святої Русі" був поступово зміщений з Москви на південь». Це, на думку Бабинського, було яскраво втілено в ідеологічному тлі святкування 900-річчя хрещення Русі в Києві у 1888 році, яке було ініційоване й організоване імперською владою.
У ХІХ ст. ідея «святої Русі» стала привабливою також для середовищ, котрі ставили собі за мету показати самобутність Росії щодо європейського заходу. Як-от теоретики слов’янофільства Іван Кіреєвський та Алєксєй Хомяков чи літератори на кшталт Фьодора Достоєвського чи Васілія Жуковського, які зображали «святу Русь» в ідеалістичному світлі на противагу «матеріалістичній і бездуховній Європі».
Ідея «святої Русі» знову з’явилася в риториці РПЦ у часі Другої світової війни і була пов’язана із пропагандистським мотивом «перемоги СРСР у Великій вітчизняній війні». В цей час, за словами доповідача, вона стає органічною частиною публічного дискурсу Московської патріархії, набираючи інколи навіть месіанського звучання: «У 1945 р. митрополит Алеутський і Північноамериканський Веніамін (Фєдченков) захоплювався побаченим в СРСР: "Русь і тепер Свята. Так, і тепер я можу без жодних сумнівів стверджувати: жива православна віра в російському народі". І риторично запитував: "… чи не переніс Глава Церкви, Господь Ісус Христос, центр її до Москви? Чи не судилося першопрестольній виконати давнє пророцтво ченця Філофея: “Москва – третій Рим”?». Радянська влада хоч і бачила в посиленні «патріотичної» риторики з боку РПЦ загрозу більшого її проникнення в радянський публічний простір, усе ж не протидіяла цьому так жорстко, як до 1939 року.
У подальші роки, за словами А. Бабинського, РПЦ намагалась запропонувати комуністичній владі свої послуги у формуванні нової суспільно-християнської свідомості, яка б синтезувала православну віру та «соціалістичний спосіб мислення». Це досягло свого апогею в період святкування 1000-річчя хрещення Русі, яке стало одночасно і церковною, і державною урочистістю. В контексті святкувань, говорить Бабинський, представники РПЦ обґрунтовували ключову роль події хрещення Русі в становленні національного самоусвідомлення «русского народа», підкреслюючи, що його національним ідеалом завжди була ідея «святості й цілісності» на противагу «освіченості, роздвоєності та раціоналістичності», завдяки чому цей народ має особливу місію у світі.
Після розпаду СРСР ідея «святої Русі» була особливо популярною в середовищі крайньої консервативної, націоналістичної частини РПЦ, і ця риторика поєднувала в собі не лише старі імперіалістичні нотки, а й цінності радянської системи. Проте вона не була чужою також вищому керівництву патріархії, а з часом на тлі напружень у стосунках із Заходом після української Революції гідності вона стала для росіян по суті політичною ідеологією.
Це сталось головно тому, що у пострадянський період РПЦ не лише відігравала допоміжну роль у конструюванні нової ідеологічної платформи, а взяла на себе лідерство в цьому процесі. Результатом такої співпраці РПЦ і держави стало формування нового ідеологічного конструкту під назвою «русскій мір».
Проте яку роль відіграє в ідеології «русского міра» міфологема «святої Русі»? На думку доповідача, «свята Русь» відіграє центральну роль у цій ідеологемі – «русскій мір» є насправді фасадом для ідеї «святої Русі».
«До ідеї "святої Русі" Кіріл Гундяєв, тоді ще як митрополит, вдавався під час свого звернення до Верховної ради АР Крим 23 лютого 2002 р. Фокус його доповіді зосереджувався на аналізі ситуації, що склалася після розпаду СРСР. На думку митрополита, крах радянської системи призвів до заперечення всього доброго, що було напрацьовано "у сфері міжнаціональних і міжлюдських відносин за століття та десятиліття добросусідства", а також до того, що в колишніх республіках розпочалася "робота зі створення образу ворога стосовно Росії та росіян". Він також піддав критиці західну систему цінностей, яка, на його думку, збудована на приматі матеріального над духовним. У другій половині доповіді митрополит закликав до пошуку нового "синтезу", в якому, за геґельянською формулою, було б поєднано радянську "тезу" з пострадянською "антитезою". Він висловив сподівання, що російська мова й надалі залишатиметься "мовою міжнаціонального спілкування" на пострадянському просторі, а Крим, який є "колискою святої Русі, з якої вийшли Росія і Україна", буде місцем "російського-українського синтезу ХХІ століття"», – сказав доповідач. Натомість ідея «русского міра», за його словами, в цей період звучала з уст митрополита Кіріла лише у внутрішньому російському контексті.
Цитуючи філософа й культуролога Міхаіла Епштейна, д-р Бабинський зазначив, що у порівнянні з попередніми панівними ідеями, як-от: «православне царство», «третій Рим», «православ’я, самодержавство, народність», «комунізм», «класова боротьба», «пролетарський інтернаціонал», «всесвітня революція», «реальний соціалізм», – «русскій мір» здається ідеєю бідною, позбавленою змістовного наповнення. На противагу «русскому міру», продовжив А. Бабинський, ідея «святої Русі» має значно потужніший мобілізаційний потенціал, оскільки вона якраз відсилає до низки згаданих Епштейном ідей із минулого.
«Свята Русь» має набагато глибшу історію та вкоріненість у колективній свідомості росіян і громадян інших країн, які межують із Росією, а тому здатна ефективніше збуджувати суспільні емоції та уяву: «Найперше, ідея – чи радше міт – "святої Русі" овіяний ореолом сакральності, він також відсилає до тих історичних періодів, котрі в російській православній та світській літературі змальовуються як "золота доба" російської історії. В колективній уяві він міцно пов’язаний з епізодами боротьби і перемоги над зовнішніми ворогами в часи Московського царства, Російської імперії та СРСР. На відміну від ідеології "русского міра", де основний наголос ставиться на особу, яка "вважає себе носієм російської мови, культури та російської історії", ідея "святої Русі" має чіткі географічні параметри. Вона апелює до назви середньовічної держави – Русі, історична тяглість з якою є важливою не лише для росіян, а й для українців і білорусів. "Членство" в "русском міре" може мати радше персональний характер. Натомість приналежність до "святої Русі" визначається за територіальним принципом. "Свята Русь" має свій сакральний центр і периферію, а Україна на цій мапі займає особливе місце, оскільки разом із Білоруссю, за словами патріарха Кіріла, вона є "становим хребтом історичної Русі"».
Описуючи «святу Русь» патріарха Кіріла, доповідач відзначив, що для останнього вона є водночас метафізичним і фізичним явищем. «Як і для московських книжників XVI ст., – наголосив Бабинський, – вона підкреслює особливе місце московського православ’я і Росії в есхатологічній перспективі. Росія є стовпом і основою істини у світі, а тому будь-яка спроба перемогти її чи нав’язати чужі їй цінності завершиться кінцем світу. Росія поєднана з Богом особливим союзом чи завітом, а тому будь-які відступлення від нього в минулому були не лише національною трагедією, а й цивілізаційною катастрофою. "Свята Русь" для патріарха Кіріла – це також система моральних орієнтирів, яка дозволяє відрізняти добро від зла. Подібно до слов’янофілів ХІХ століття, патріарх вважає, що серцевиною цієї ідеї є домінування духовного над матеріальним. Водночас для патріарха Кіріла "свята Русь" – це не лише умоглядне поняття чи частина історії, це також і сьогодення. Вона є для нього геополітичною категорією, бо охоплює собою весь євразійський простір, однак її ядро – Росія, Україна та Білорусь. Неподільність цього ядра є уяві Кіріла центральним благом "святої Русі", оскільки громадяни цих держав складають один "русский" народ. Важливу функцію в рамках цієї міфологеми відіграє тема воєн – чи то йдеться про перемогу над військами Речі Посполитої у XVII ст., чи у "вітчизняній війні" проти Наполеона 1812 р., чи про "перемогу у Великій вітчизняній війні", символом чого став освячений патріархом у 2020 р. головний храм збройних сил РФ».
І, мабуть, найуживаніша характеристика «святої Русі», запропонована патріархом, розповів доповідач, описує її як окрему цивілізацію і систему цінностей, що, за словами патріарха, є синтезом «релігійних ідеалів стародавньої Русі, державних і культурних здобутків Російської імперії, соціальних імперативів солідарності й рівності, проголошених у радянському суспільстві, та справедливого прагнення до здійснення прав і свобод громадян у пострадянській Росії. Відштовхуючись від цього переліку, патріарх навіть спробував оновити стару уваровську формулу, запропонувавши наступну конфігурацію: "віра – державність – справедливість – солідарність – гідність"».
Проте тут, як зазначив доповідач, позірний позитивний характер цієї формули, яка апелює до низки загальнолюдських цінностей, не означає, що вона справді на них опирається. За словами Бабинського, варто пам’ятати, що «свята Русь» – це відмінна цивілізація. Це добре видно на прикладі розуміння поняття гідності. У декларації «Про права і гідність людини» Х Всесвітнього російського народного собору і в офіційному документ РПЦ під назвою «Основи вчення Російської православної церкви про гідність, свободу та права людини» гідність прив’язана до моральних вчинків людини – її треба «заслужити», і це різко контрастує з тим розумінням гідності, яке притаманне європейській цивілізації. Про радянську «справедливість» й «солідарність», за словами доповідача, можна взагалі промовчати. «Тож по суті запропонована патріархом Кірілом формула нічим не відрізнялася від своєї попередниці "православ’я, самодержавство, народність" часів Російської імперії», – підсумував доповідач.
Він також зазначив, що у перші місяці після повномасштабного вторгнення російських військ в Україну патріарх Кіріл уникав згадок про «русскій мір», пізніше він звертався до нього лише в тих випадках, коли намагався зіграти на тотожності російських слів «мир» і «світ». Натомість тема «святої Русі» була присутньою в його риториці практично щоразу, коли він коментував події довкола російської військової агресії проти України. Саме вона стала головним засобом мобілізації російського суспільства, до якого вдався патріарх Кіріл.
«Якщо коротко підсумувати його найяскравіші виступи з цього періоду, то він трактує російське повномасштабне вторгнення в Україну як чергову "священну" війну, оскільки її ціллю є захист центральної цінності "святої Русі" – єдності України, Білорусі та Росії. На метафізичному рівні вона є боротьбою між добром і злом. А оскільки Росія залишається "твердинею християнства і православ’я", небезпеку поразки в битві за "святу Русь" патріарх розглядає як загрозу існуванню істинної віри і світу в цілому. Дата можливого кінця світу тепер перебуває не у владі Бога, а в руках політичного керівництва Росії, місія якого, отже, має для патріарха не лише політичний, а й релігійний і навіть метафізичний вимір. Українцям у цій битві залишається тільки або прийняти те, що вони є частиною одного "русского народа", який постав із Дніпровської купелі через особливу дію Бога, або бути знищеними. Простіше кажучи, в уяві патріарха Кіріла українці, не бажаючи бути частиною народу-"богоносця", стали народом-"богоборцем"».
Підсумовуючи свою доповідь, Бабинський зазначив, що у пострадянський період ідеологема «святої Русі» стала дієвим інструментом для протидії дезінтеграційним процесам усередині Московського патріархату, які розпочалися в останні роки існування СРСР.
«Проте найбільший її потенціал містився в суспільно-політичній і геополітичній складовій, оскільки вона мовила про мітологічну "золоту добу" дореволюційної Росії та підкреслювала духовну вищість російського народу супроти Заходу, якому СРСР програв холодну війну. Водночас протягом радянського періоду ця ідеологема збагатилася мітом про "перемогу у Великій вітчизняній війні", а тому могла бути привабливою не лише для тієї частини російського суспільства, яка прагнула реконструювати "історичну Росію", а й для тих, які потерпали від ностальгії за Радянським Союзом. Російська православна церква взяла активну участь у конструюванні нової "російської ідеї" під вивіскою чи то "русской доктрины", чи то "русского міра", який став просто "фасадом святої Русі". Патріарх Кіріл, який відіграв ключову роль у цьому процесі, не просто надав "російській ідеї" сакрального характеру, а й "розтягнув" цю ідею поза межі фізичного світу. Уявні межі "святої Русі" простягаються не лише в просторі й часі, вони включають також метафізичну реальність. Його "свята Русь" – це не просто геополітична дійсність, а й "царство не від світу цього", яке протистоїть на землі царству матеріалізму й бездуховності. Тож чи замінила росіянам ідея "святої Русі" збанкрутілу марксистсько-ленінську філософію, як того прагнув патріарх Алєксєй ІІ? – Радше так, аніж ні. Вона допомогла синтезувати нову історичну пам’ять, яка поєднала в собі дореволюційний і радянський імперські наративи, а також повернула їм віру, що Росія має особливу місію у світі та покликана його змінювати. Навіть якщо для цього необхідно буде застосовувати зброю. І якщо в часи СРСР вторгнення в інші країни виправдовувалося "єдністю інтересів робітничого класу", то тепер воно обґрунтовується необхідністю боротьби за "єдність народу, який вийшов із Дніпровської купелі"».
ДИСКУСІЯ
Отець Юрій Аввакумов, професор історичного богослов’я Університету Нотр-Дам (США), розпочав свій коментар із застереження: «Хоч я і сам певним чином причетний до тематики пояснень історичних коренів сучасної російської політики, в тому числі і релігійної, та коли читаю публікації і чую виступи на ці теми, в мене інколи виникає думка: чи ми розповіддю про те, як формувалися ці поняття і спробою пояснити їх якоюсь мірою їх не виправдовуємо?» На думку науковця, це загалом стосується такого роду досліджень: тому що зло, яке ми сьогодні спостерігаємо, настільки цинічне і безсоромне та використовує псевдоісторичні факти в суто політичних цілях, що, за словами Авакумова, коли ми тільки згадуємо про нього, то ніби надаємо цьому сучасному злу більше ваги.
З іншого боку, дискутант наголосив на важливості таких студій для східноєвропейських досліджень (Eastern European Studies): «Я знаю, що зараз точиться багато розмов і дискусій стосовно деколонізації східноєвропейських досліджень. І ми мусимо говорити про їх деколонізацію. Східнохристиянські дослідження сформувалися на Заході під впливом російського наративу – і вони потребують радикального перегляду. Я закликаю тих, хто займається східною церковною історією, до того, щоб розглядати нашу роботу як внесок до перегляду східнохристиянських студій в напрямку деколонізації. І поняття "святої Русі" абсолютно підпадає під такий розгляд. Це колонізаційне поняття в тому сенсі, в якому воно сьогодні застосовується, оскільки воно передбачає лозунг "Росія, Україна, Бєларусь – єдина свята Русь"».
Насамкінець проф. Аввакумов нагадав, що назва «Русская православная церковь» (саме «русская», не «російська») було вперше застосовано Сталіним після 1943 року. Воно було фактично вигадане і застосоване як інструмент тогочасної політики. І це ще один приклад політичної інструменталізації поняття «Русь» як такого. Тому що в імперський період самоназва Церкви була «Греко-російська церква» – і «Русская церковь» офіційно не застосовувалася.
Проректор УКУ Мирослав Маринович у своєму коментарі підняв питання необхідності глибокого дослідження теми «святої Русі» з української перспективи так само, як це зробив відомий французький історик Ален Безансон у своїй книжці «Свята Русь» з перспективи французької.
Першою причиною, як каже пан Мирослав, є контекст нинішньої війни Росії проти України: «В кожного, хто читає аргументи Кіріла для пояснення війни, виникає питання: "Невже вони не розуміють, не бачать ту мерзоту, ті злочини? Як можна бути настільки засліпленими?" Але виявляється, це тривала російська традиція – задивлятися в небесне і не помічати мерзоти, що є біля ніг».
Маринович пригадав Достоєвського, який у своєму щоденнику написав: «Судіть російський народ не за тими гидотами, які він часто робить, а за тими великими і святими речами, за якими він і в самій мерзенності своїй постійно зітхає». А також пригадав слова Алена Безансона: «Її (Росії) недоліки, її скандальна відсталість, її вади жодним чином не применшують в очах росіян її святості. Вони навіть цій святості сприяють, якщо дивитися на них у світлі власного самообожнювання».
«Все це для нас є надзвичайно важливо, – наголосив проректор УКУ, – бо ми разом із Заходом мислимо раціонально. Вихід із цієї війни бачимо за моделлю Німеччини 1945-го року й очікуємо, що рано чи пізно російський народ таки побачить всю гидоту своїх злочинів і пройде через покаяння. Однак якщо взяти до уваги особливості мислення більшості росіян, то надії майже немає. Бо їхні злочини завжди будуть в їхніх очах вимушеною або необхідною платою за спробу досягти небесний ідеал, який, мовляв, і є освячений Богом».
Маринович також сказав: «Зрештою, пригадайте собі, як росіяни оцінюють злочини Сталіна: вони були потрібні для того, щоб держава утвердилася, розвинула економіку і т.д. У західному дискурсі щораз більшою загадкою постає питання: "Що світові робити з Росією? Як уявити її поразку?" Багатьом українцям, зраненим війною, начебто простіше: вони мріють про глибокий рів із крокодилами між Україною і Росією, і все вирішено. Але скажімо собі чесно – такого рову не буде. Тобто нам також потрібно буде знайти відповідь на це питання. Мало того, мені здається, що саме українці насправді спроможні знайти цю відповідь. Просто ми ще не усвідомлюємо свого завдання шукати таку відповідь.
Чому я так задумуюся про роль України? Мене, щиро кажучи, дуже вразили дослідження історика Сергія Плохія про те, що в XVII–XVIII століттях українські еліти дійшли висновку, що, спираючись на міць Московської держави, вони нарешті можуть знайти опертя для своїх конструкцій про роль Києва».
За словами Мирослава Мариновича, було б дуже важливо з’ясувати, чи конструювання ідеї «святої Русі» якимось чином пов’язане з діяльністю цих еліт. Оскільки Ален Безансон майже доходить до такого висновку – і зокрема стверджує, що здійснити поєднання трьох складових частин російського націоналізму – Росії (російської землі), государя і православ’я – доля поклала на Гоголя. «Мало того, – каже дискутант, – Безансон помічає в Гоголя те саме протиставлення уявного небесного мерзотній реальності. Ось як він інтерпретує Гоголя: Росія, можливо, є океаном бруду, такою є дійсність. Дух, однак, може піднятися до містичної зони, де та дійсність – цілком залишаючись тим, чим вона є, – змінюється на протилежність».
«На додаток, – продовжує Маринович, – думки Безансона про Достоєвського є особливо цінними у контексті нинішніх затятих дискусій в Україні про "вєлікую русскую культуру"». Схиляння Достоєвського перед Христом було безсумнівно щирим, але це не робило з нього християнина. Радше навпаки, навіть якщо йому вдалося обдурити в цьому питанні стільки людей на Заході. Христос, змішаний із російським народом, є, власне кажучи, ідолом. Христос – це ікона, син Росії, а не Бога. Це має важливі наслідки. Святість, яка була атрибутом Церкви і від неї перейшла на царя, відтепер перенесена на Росію. Росія перетворилася на предмет віри».
«Отже, в мене непереборне враження, що коли ми читаємо Володимира Мономаха у його "Поученні", то він говорить про моральні чесноти, які стають основою святості, а не про князя чи землю як предмет віри. І звідси, власне, ось це враження, що росіяни заволоділи чужим скарбом, значення якого до кінця й не осягнули, бо спотворили його, перетворивши на імперський і за суттю своєю цілковито поганський ерзац,» – підсумував свій коментар пан Мирослав.
Реагуючи на виступи, проф. Ярослав Грицак зауважив, що в історії націй і націоналізму кожна земля є свята і російський випадок – не унікальний. Він також підтвердив думку Мирослава Мариновича – на його думку, є сильна підозра, що концепцію «святої Русі» принесли в Московське царство «малороси»: «Зверніть увагу, ця концепція сильно присутня в українському фолькльорі. Я не хочу виправдовувати чи демонізувати цю концепцію, але мені здається, що тут треба дещо ускладнити речі. По-перше, ця концепція універсальна, а по-друге, ймовірно, це ми, українці, помогли росіянам цю концепцію сформувати».
Директор Інституту історії Церкви УКУ Олег Турій також не відкидає думки про те, що українські інтелектуали XVII–XVIII століть могли спричинитися до переконання московської влади в корисності цієї ідеї, щоб використати потугу московської держави у своїх цілях. Могла долучитися до цього, за його словами, і Візантія, яка котилась до занепаду, але тут, на його думку, треба було б продовжити дослідження.
«Цікаво, що й у випадку наших "малоросів" XVII–XVIII ст., й у випадку деяких російських інтелектуалів ідею святості вони не тільки пропагували і пропагують для власного народу, а хочуть зробити її привабливою для інших. Вони апелюють до тих, хто в принципі може зрозуміти, що таке святість. І тому вони не бачать того, що поруч. Їхнє завдання – переконати тих, кого вони вважають своїми конкурентами чи партнерами, що вони не гірші, а може навіть і кращі. Це традиція експортного варіанту певних меседжів, які посилаються назовні, щоб там вони були сприйняті і терзали західну душу муками: "Чому ми не такі святі і такі недосконалі?" А самі вони не терзаються нічим, вони просто кажуть: "Ми є такі, тому що ми такі є. І ви мусите з цим змиритись"», – підсумував Олег Турій.
