Унійні змагання в Мукачівській єпархії під впливом Київської митрополії часів Іпатія Потія та Йосифа Велямина Рутського

Берестейська церковна унія 1596 р. – одна з подій, що на багато століть наперед визначили хід історії Київської Церкви і спільнот, члени яких належали чи належать, тяжіли чи тяжать до неї або ж навпаки, опонували чи опонують їй і навіть заперечують свій генетичний зв’язок з нею. Вплив цієї спроби втілення єдності Церкви у конкретних історичних умовах XVI–XVII ст., тобто вплив унійної ідеї, завдяки низці обставин вийшов далеко за межі як Київської митрополії, так і церковно-релігійного життя.

Справді, Берестейська унія стала чинником не тільки духовної, а й політичної і, навіть, економічної історії. Будучи укладеною за київського митрополита Михайла Рагози (1589–1599), вона розвинулася та укріпилася за його безпосередніх наступників: Іпатія Потія (1599–1613) і Йосифа Велямина Рутського (1613–1637). Іпатій Потій – активний промотор Берестейського собору і через те відповідний історичний акт за його іменем отримав назву «Потієвої унії». Його спадкоємець Йосиф Велямин Рутський – одна з ключових постатей в історії не лише втілення ідеї церковної єдності у Київській митрополії, а й поширення її в різних місцевостях Східної і Центральної Європи. Ще за життя Папа Урбан VIII назвав Велямина Рутського «колоною Церкви», «Атлантом Унії», «Атанасієм Руси» [Niesiecki, 1841, с. 190]. Ім’я цього глави унійної (з’єдиненої) Київської митрополії відоме завдяки його підтримці, спільно з київським православним митрополитом Петром Могилою, ідеї створення єдиного Київського патріархату в єдності з Апостольським престолом у Римі [Блажейовський, 1995, с. 170, 244–245, 578; Власовський, 1990, с. 145, 149–151, 158].

Спадщина Київської Церкви доби Іпатія Потія та Йосифа Велямина Рутського масштабна, і в ній досі існують сюжети, що чекають на дослідників. Однією з таких тем є роль Київської митрополії та її архиєреїв у поширенні унійних змагань на теренах Мукачівської єпархії. Це питання в наші дні недостатньо висвітлене, а подеколи й ігнороване на догоду штучним конструкціям зразка «With Their Backs to the Mountains» [Magocsi, 2015, с. 77-86]. Творці останніх, декларуючи науковість, одночасно замовчують цілий пласт доступних архівних джерел і наукової літератури. Також у роботах окремих авторів можна зустріти цитати на кшталт:

«…головними режисерами та акторами Ужгородської унії були угорські латинські єпископи з Еґеру і Естерґому та сербський монах василіянин з комітату Саболч Петро Партеній Петрович» [Фенич, 2014, с. 93].

У цьому та інших схожих пасажах привертають увагу одразу декілька моментів. По-перше, це уникнення або відмова у визнанні суб’єктності історичної Мукачівської єпархії та упущення власної позиції її архиєреїв, духовенства й вірних; мовляв, в унійних змаганнях агентами з’єдинення були передусім зовнішні сили: унія постала зусиллями римо-католиків. По-друге, примітним є зведення тривалих і суперечливих процесів дозрівання Мукачівської єпархії для спроби втілення унійної ідеї до однієї-єдиної – навіть не останньої – події з цілої низки: акту, укладеного в каплиці Ужгородського замку 24 квітня 1646 р. По-третє, природне прагнення духовенства і вірних єпархії до буття з одновірцями і членами того ж народу, руськими-русинами-руснаками Київської митрополії, в одній спільноті подають як «галицький слід», «виразні “претензії” київського унійного митрополита», «намагання… підпорядкувати Мукачівську унійну єпархію», а то й «руські інтриги» [Фенич, 2014, с. 93, 94, 99, 102]. Тобто, Київську Церкву в історії Мукачівської єпархії стараються показати як негативний фактор шляхом нехтування джерелами і на догоду тяжінню вибудувати в уяві читачів опозицію між чимось «галицьким» або «київським» та чимось «мукачівським».

У світлі сказаного очікуваними є випадки замовчування та браку уваги до низки дійсних коренів унійної ідеї в Мукачівській єпархії, зокрема, прикладу Берестейської унії 1596 р., діяльності єрархів, духовенства і чернецтва Київської митрополії в ході становлення унії на Закарпатті. Термін «gens fidelissima», який стосувався прихильників Ференца Ракоці у його повстанні проти цісарського дому Габсбурґів, пробують поширити на все руське (українське) населення краю [Фенич, 2014, с. 99], що аж ніяк не сприяє адекватному до джерел баченню історії. Показово, що в останньому випадку оминають інший історичний факт: сам Ференц Ракоці у листі від 26 лютого 1707 р. писав київському унійному митрополиту Леву Слюбичу Залевському, що Мукачівська єпархія неправно перебуває у підпорядкуванні Остригомського архиєпископа, а також просив цього главу Київської митрополії висвятити єпископа для Мукачева [Hodinka, 1911, с. 470-471]. І хоча наступним Мукачівським єпископом став не кандидат Ракоці, цілу низку місцевих владик, починаючи від Георгія Геннадія Бізанція [ДАЗО, ф. 151, оп. 1, спр. 272], у XVIII ст. святили саме Київські митрополити.

Як бачимо, тема становлення унійної ідеї в Мукачівській єпархії та впливу Київської митрополії на цей процес потребує прискіпливої уваги і вивчення на основі джерел, що й стало метою цієї розвідки. Саме з джерел відомо, що основу для унії в Мукачівській єпархії готували перш за все її єпископи Іван Григорович та Василій Тарасович, а не представники латинської Церкви. Також джерела повідомляють, що цей ґрунт готував Перемиський єпископ Атанасій Крупецький за Мукачівського єпископа Сергія, який на свячення їздив на Русь-Україну в період митрополичого служіння Іпатія Потія. Зрештою, одним із промоторів-стратегів та координаторів втілення ідеї з’єдинення Мукачівської єпархії був і сам митрополит Йосиф Велямин Рутський. У світлі сказаного серед завдань поточного дослідження слід назвати збір та аналіз джерельних свідчень про впливи Київської митрополії на унійні процеси в Мукачівській єпархії часів митрополичого служіння Іпатія Потія та Йосифа Велямина Рутського, відтворення та осмислення відповідних подій релігійно-церковного життя.

Історіографія питання ролі Київської Церкви періоду митрополитів Потія та Велямина Рутського в унійних змаганнях Мукачівської єпархії відносно невелика. В основі її лежать передусім дослідження о. Йоанникія Базиловича, ЧСВВ [Basilovits, 1799], о. Михайла Лучкая [Лучкай, 1999], о. Івана Дулишковича [Дулишковичъ, 1875], Зігфріда Ашкеназі [Ашкенази, 1926]; о. Олександра Барана (Baran, 1960), о. Міхала Лацка, ТІ [Лацко, 2015; Lacko, 1976], о. Степана Папа [Пап, 2002] та о. Атанасія Пекаря, ЧСВВ [Пекар, 1967; Пекар, 1971; Пекар, 1996; Пекар, 1997], архим. Василія Проніна [Пронин, 2009], о. Ігнатія Рата [Rath, 1936]. Цій же темі або окремим її сторонам увагу присвятили, Володимир Фенич [Фенич, 2014] о. Юрай Ґрадош [Gradoš, 2016] та о. Петер Зубко [Zubko, 2016], о. Порфирій Підручний, ЧСВВ [Підручний, 2018].

Джерельну базу для дослідження формує комплекс документів XVII ст. Передусім, це листи Йосифа Велямина Рутського, опубліковані у збірнику 1956 р. [Haluščynskyj, Welykyj, 1956]; нововідкриті листи цього ж митрополита [Мицик, 2001]; листи єпископів-сучасників унійних змагань [Welykyj, 1972]. Важливі документи та їх пояснення містяться у працях о. Йоанникія Базиловича, ЧСВВ [Basilovits, 1799], о. Михайла Лучкая [Лучкай, 1999, с. 242], о. Івана Дулишковича [Дулишковичъ, 1875, с. 76-94], Антонія Годинки [Hodinka, 1911, с. 53-54]. Низку неопублікованих джерел для дослідження теми постачають фонди Державного архіву Закарпатської області (ДАЗО), а також Центрального державного історичного архіву у Львові (ЦДІАЛ).

Отож на зламі XVI–XVII ст. в Мукачівській єпархії обставини почали сприяти тіснішому ознайомленню з ідеєю єдності Церкви – унійною ідеєю. Справді, ще на Берестейському соборі, у таборі тих, хто тоді не прийняв унію, був представник Мукачівського єпископа Владислава або ж Василія ІІ – архимандрит монастиря св. Пантелеймона з Афону Матвій [Тимошенко, 2007, с. 152]. У 1600 р. волоський воєвода Михайло Хоробрий на короткий час об’єднав Волощину, Молдавію і Трансильванію в єдину державу. Зайнявши також Березький комітат, він прогнав Мукачівського владику Петронія, поставивши натомість на місцевій катедрі архимандрита монастиря у Тіcмані Сергія [Пекар, 2014, с. 24; Baran, 1960, c. 53; Lacko, 1976, c. 65]. Єпископ Петроній, як чернець-василіянин, із супутником о. Іваном Григоровичем – парохом села Мідяниця теперішнього Іршавського району Закарпатської області [Rath, 1936, с. 37] знайшов притулок серед співбратів у Київській митрополії.

Ще за життя воєводи Михайла владика Сергій порозумівся з братом австрійського імператора Рудольфа архикнязем Матвієм Габсбурґом і 26 березня 1601 р. отримав від нього захисну грамоту «шановному вірному брату Сергію, єпископу русинів грецького обряду» [ЦДІАЛ, ф. 684, оп. 1, спр. 1770, арк. 2; Basilovits, 1799, ч. 1, с. 42-43]; 28 квітня того ж року архиєрей отримав захисну грамоту від найвищого генерала, капітана королівства Угорщини князя Фердинанда з Ґонзаґи «превелебному пану Сергію, єпископу русинів грецького обряду» [Лучкай, 1999, с. 242; ЦДІАЛ, ф. 684, оп. 1, спр. 1770, арк. 3; Basilovits, 1799, ч. 1, с. 43-44]. Після того, як політична ситуація вкотре змінилася, 17 грудня 1606 р. цей же єпископ отримав охоронну грамоту від трансильванського князя Стефана Бочкая [Basilovits, 1799, с. 45-46; Пап, 2002, с. 142], а по його смерті знайшов патронів в особах молдавського господаря Симеона Могили (батька Петра Могили) і Валентина Друґета. При цьому якраз Симеон Могила закріпив за мукачівським єпископом маєтності Грушівського монастиря [Лучкай, 1999, с. 244-245; Перфецький, 1917, с. 22-23; Hodinka, 1911, с. 49-51; Lacko, 1976, с. 56-57].

Але єпископ Сергій також мав змогу познайомитися зі спробою відновити єдність Церкви на теренах її втілення – у Київській митрополії. Це засвідчує, зокрема, лист бенедиківського священика Миколи (швидше всього, Бенедиківці теперішнього Мукачівського району Закарпатської області, менш імовірно, що Benedikovce Пряшівського краю у Словаччині) від 13 жовтня 1603 р., присвячений справі заснування відповідної парафіяльної церкви, але зі згадкою про попередні події. Ось уривок та інтерпретація за о. Михайлом Лучкаєм згідно з сучасним виданням його праці:

«“Коли м ход(ив) з Отцем Сергієм до Руси, з владикою купил єм звун за 12 золотих”. Таким чином є перший слід про те, що єпископ відправився з кліром в Русію тільки для того, щоб здійснити посвячення; не говорить – в Польщу, а в Русію, тобто Київ» [Лучкай, 1999, с. 242].

На цей момент звернув увагу історик Євген Перфецький, який користувався рукописом «Історії» о. Лучкая і в публікації 1917 р. навів церковнослов’янський текст згаданого листа та латинський текст інтерпретації від самого о. Лучкая. В ньому про поїздку на Русь ідеться: «et inseritur колимъ ходилъ зъ Отцемъ Сергіемъ до Русси зъ Владыкою купилемъ звун за 12 золот. primum vestigium fine consecrationis ad Russiam Kioviam eundi» [Перфецький, 1917, с. 21]. Аналогічно услід за о. Лучкаєм у цьому випадку пішов о. Степан Пап, вказавши, що невідомо, хто вділив йому архиєрейські свячення [Пап, 2002, с. 141]. Про те, хто міг святити Сергія, якщо він був дійсно у столиці Русі-України, мова буде далі.

Якими були висновки Сергія від побаченого під час своєї мандрівки, невідомо через брак джерел. (Уже після першої публікації цієї статті її автор встановив дійсну позицію єпископа Сергія в іншому дослідженні – ред.) Але о. Лучкай резонно акцентував, що цей єрарх керував «руською Церквою», тобто Мукачівською єпархією, і нічого не втратив з того, що йому було передано. 20 квітня 1616 р. граф Симеон (Сигізмунд) Форґач – католик-конвертит із протестантизму – видав у Кошицях декрет владиці Сергію, яким дозволив збирати допомогу серед русинів: «названий єпископ Сергій також, за їх звичаєм, хай іде поміж своїх русинів і хай має вільний доступ» [Лучкай, 1999, с. 245; ЦДІАЛ, ф. 684, оп. 1, спр. 1770, арк. 70; Hodinka A., 1911, 51-52].

Міхал Лацко чомусь піддавав сумніву тезу про те, що владика Сергій побував у Києві, бо там уже був унійний митрополит, а не православний. Словацький автор вважав, що Сергій, як православний, не міг звертатися по свячення до унійного єрарха, а поїхав для цього до молдавського митрополита. Також він вів мову про те, що Сергій відвідував, швидше всього, тільки Західну Україну, і наголошував, що цей єпископ – румун, тож мав би триматися румунської Церкви [Lacko, 1976, с. 58]. Втім, епоха націоналізмів тоді ще не настала і, до прикладу, навіть через 30 років походження не завадило сину молдавського господаря Петру Могилі стати визначним Київським – саме руським – митрополитом. Є підстави вважати вірогідною думку, що подібним чином, тобто поза координатами, які пізніше почало задавати суспільним відносинам почуття етнічного ексклюзивізму, розвивалася і ситуація з владикою Сергієм.

Описані вище події відбувалися в період митрополичого служіння Іпатія Потія. У 1613 р. він упокоївся і на Київську катедру зійшов Йосиф Велямин Рутський, про якого слід подати детальнішу інформацію. Хресне ім’я цього церковного достойника – Іван. Він народився у 1574 р. в Руті біля містечка Новгородок (Новогрудок) теперішньої Гродненської обл. у Білорусі в родині кальвіністів, але хрестив його православний священик [Саверчанка 1994, с. 11-12]. Майбутній архиєрей навчався у Вильні, Празі, Вюрцбурзі та Римі. У свої 17 років він навернувся до католицтва, що викликало конфлікт з батьками. Починаючи з 1603 р., він перебував у підпорядкуванні митрополита Іпатія Потія. Із 1605 р. – ректор грецької колегії у Вильні, із 1607 р. – у Виленському монастирі Пресвятої Трійці, де заприязнився зі священномучеником Йосафатом Кунцевичем. У 1608 р. Йосиф Велямин Рутський призначений вікарієм митрополита для Литви. У 1609 р. він стає архимандритом монастиря. Із 1611 р. його номіновано, а в 1612 р. проголошено коад’ютором митрополита Києва і єпископом Галича.

Як писав про діяльність митрополита Йосифа Велямина Рутського Йосиф Сліпий:

«В справі закріплення Унії Рутський старався обсадити єпархії відданими Унії особами. В Перемишлі правив оборонець Унії єпископ Атанасій Крупецький, у Володимирі єпископ Йоахим Мороховський, предложений ще Іпатієм Потієм» [Сліпий, 1996, с. 323].

І от за єпископського служіння Сергія, але вже в часи митрополита Йосифа Велямина Руського, в Мукачівській єпархії зафіксована перша інспірована ідеалами Берестейської унії спроба досягти з’єдинення з Апостольським престолом. У той період під час навчання в Празі до католицтва із кальвінізму навернувся Юрій ІІІ Друґет (1583–1620), який перейнявся справою навернення і своїх підданих русько-візантійського обряду. А що єзуїтські місіонери латинського обряду успіху серед них не мали, то з вересня 1613 р. цією працею зайнявся Перемиський унійний єпископ Атанасій Крупецький. Він оселився у Краснобрідському монастирі в посілостях Друґетів, бо до Мукачівського монастиря його не допустив не владика Сергій, а володар Мукачівської домінії угорський граф Микола Естергазі – римо-католик. Сергій же, на думку Євгена Перфецького та о. Атанасія Пекаря, у той час перебував в Грушівському монастирі [Пекар, 1996, с. 252; Перфецький, 1917, с. 23, 29; Lacko 1976, с. 57]. Утім, річні листи Товариства Ісусового (єзуїтів) за 1613–1614 рр. містять повідомлення про мукачівського єпископа, «з ким були частими наші зустрічі, аби привести його та все його духовенство до єдності з Римською Церквою, але направду [вони лишилися] безуспішні» [Litteræ, 1619, с. 148; Lacko, 1976, с. 58]. Також згадана вище грамота графа Форґача з 1616 р. чітко вказує, що єпископ Сергій жив і в Мукачівському монастирі [Hodinka 1911, с. 51].

Загалом позиція єпископа Сергія у вимірах сучасних йому подій Контрреформації – Католицької Реформації – досі залишається невисвітленою. Зрозуміло, що він не діяв як явний антагоніст унійних процесів. Взявшись розтлумачити поведінку цього архиєрея у світлі повідомлень про нього самого та врахувавши його мовчазну поставу щодо діяльності владики Крупецького, о. Рат дійшов до висновку, відмінного від висновку о. Лацка:

«На початку XVII ст. Мукачівська єпархія розширювалася та зміцнювалася. Єпископ Сергій (1601–1616), без сумніву, був висвячений київським митрополитом Іпатієм Потієм, який мав найбільші заслуги для Берестейської унії, укладеної 1595 р. Бочкай займенував його у 1606 р. єпископом усіх угорських русів» [Rath, 1936, с. 43].

При згадці про 1595 р. о. Рат мав на увазі день 23 грудня того року, коли єпископи Володимирський і Берестейський Іпатій Потій та Луцький і Острозький Кирило Терлецький під час урочистої церемонії у Ватикані склали визнання віри й послуху Папі. Того ж дня Папа Климент VIII проголосив апостольську конституцію «Magnus Dominus [Ґудзяк, 2000, с. 296]. Що ж до наведеного рішення Бочкая, то у відповідному джерелі, виданому о. Йоанникієм Базиловичем, і перевиданому Антонієм Годинкою, твердження сформульоване як: «Quoniam nos fidelem nostrum Sergium universorum Ruthenorum in hoc regno nostro Hung. et claustri districtus Munkachiensis ep[isco]pum…» [ЦДІАЛ, ф. 684, оп. 1, спр. 1770, арк. 6; Basilovits, 1799, ч. 1, с. 45; Hodinka, 1911, с. 39].

З огляду на подані свідчення єзуїтів, можна вести мову про те, що мукачівський єпископ у своїй діяльності вагався і, що цілком можливо, орієнтувався на досвід сусідів-єпископів зі Львова та Перемишля Гедеона Балабана й Михайла Копистенського, котрі не прийняли унії у Бересті. Як вдало відзначив о. Рат, хоча Берестейська унія стосувалася передусім «русів у Польщі», тобто Речі Посполитій, «угорські руси перебували в постійному контакті з русами польськими і Київською митрополією. Тому вони дуже швидко довідалися про те, які вигоди дала унія польським русам» [Rath, 1936, с. 56].

Владиці Крупецькому шляхом детальних пояснень сутності унійної справи у Красному Броді вдалося схилити до себе ченців і понад 50 священиків. Єрарх планував проголосити з’єдинення з Апостольським престолом на празник Зішестя Св. Духа у 1614 р., бо саме цього дня мав освятити новозбудований монастирський храм. Але коли у надвечір’я свята він сказав тимчасово закрити церкву з чудотворною іконою Матері Божої, щоб навести лад серед юрби паломників, то цим скористалися опоненти і поширили чутку, що через унію вірним не можна буде спокійно молитися у храмі. Натовп, підбурений провокаторами, кинувся до церкви, виважив двері і міг побити єпископа та духовенство, але цього не допустила охорона, надана графом Друґетом [Rath, 1936, с. 56; Пап, 2002, с. 142]. Відтак у празник перемиський архиєрей освятив храм, але з’єдинення не проголошував. Потім він повернувся до своєї єпархії. Як зазначав Йосиф Велямин Рутський у листі до коронного підчашого Миколая Сенявського від 8 (28) квітня 1629 р., владика Крупецький залишив у Мукачівській єпархії своїм намісником священика-грека Софронія. Проте той виявився самовільним, проголосив себе єпископом і був прогнаний після 1620 р. [Мицик, 2001, с. 469]. Перемиський єпископ і надалі цікавився ситуацією у Мукачівській єпархії: «…утримував стосунки з прихильними до унії закарпатськими священиками, а згодом був зв’язковим між київським митрополитом Й. Рутським і мукачівськими владиками» [Пекар, 1996, с. 253].

Як побачимо далі, твердження Перфецького про те, що після інциденту 1614 р. у цього єрарха зникло стремління продовжувати свою релігійну діяльність в Мукачівській єпархії, не має підстав [Перфецький, 1917, с. 32]. Загалом запрошення вельможі-конвертита графа Друґета і діяльність єпископа Крупецького у Мукачівській єпархії доцільно також розглядати в рамках доби Контрреформації (католицької Реформації). З одного боку, тут ідеться про процеси, інспіровані активністю Римської Церкви, а з іншого – про активну реформовану унійну Київську митрополію і тяглість давнього тісного зв’язку Закарпаття з Перемиською єпархією уже в нових умовах.

Між іншим, ангажуватися у справи Закарпаття перемиському владиці було зручно ще й з огляду на те, що у 1412–1769 рр. частина Спішу перебувала у складі Польського королівства як застава за 37 тис. кіп «широких грошей празьких», які король Ягайло позичив Сиґізмундові Люксембурзькому.

Існує ще одне важливе свідчення з періоду 1610-х рр. щодо того, якими шляхами унійна ідея з Київської митрополії поширювалася через Карпати. Йдеться про знайдену в архіві Пожонської (Братиславської) капітули грамоту 15 (25) жовтня 1617 р. Якима Іллі Мороховського – василіянина, унійного єпарха Володимира Волинського і Берестя у 1613–1631 рр., якою він відрядив з’єдиненого ченця Івана на навчання у тамтешній колегії та академії. «Таким чином у Володимирі вже і науки розквітали, і унія була в пошані», пише, розглядаючи цей документ, о. Лучкай [Лучкай, 1999, с. 245; копію див. у ЦДІАЛ, ф. 684, оп. 1, спр. 1770, арк. 12].

Майбутній владика Мороховський у 1596–1603 рр. навчався у Грецькій колегії в Римі разом з Йосифом Велямином Рутським [Блажейовський, 1996, с. 296], і міг бувати в Мукачівській єпархії. Зрештою, супутник владики Петронія на вигнанні Іван Григорович також закінчив богословські студії в Речі Посполитій: у катедральній школі у Володимирі Волинському при владиці Мороховському. Це саме про нього йдеться у названій вище грамоті 1617 р. Про це вів мову уже Тиводар Легоцький [Пекар, 1996, с. 254; Lehoczky, 1904, с. 21]. Також, як засвідчив митрополит Велямин Рутський, Григорович навчався у Замості [Мицик, 2001, с. 469; Пекар, 1967, с. 26; Пекар, 2014, с. 24, 124]. Лучкай та Дулишкович, які не знали про ці факти з біографії мукачівського єпископа, відверто дивувалися його освіченістю на тлі загального стану освіти духовенства Мукачівської єпархії [Дулишковичъ, 1875, с. 85; Лучкай, 1999, с. 250].

Саме тоді, коли тривала історія з вигнанням єпископа Петронія, а Іван Григорович здобував освіту у Київській митрополії, митрополит Велямин Рутський у 1617 р. реформував монаше життя З’єдиненої Церкви: створив спільний новіціят; стимулював об’єднання обителей в конґреґацію на чолі з протоархимандитом, першим з яких став він сам; написав правила для монахів, які прийняли на капітулі 1621 р. [Підручний, 2018, с. 51-52; Підручний, П’єтночко, 2017, с. 119, 174; Сліпий, 1996, с. 321]. Чернече життя у митрополії жваво розвивалося і якщо на початку до згаданої конґреґації увійшли сім монастирів, то у 1624 р. їх було вже понад 20 [Сліпий, 1996, с. 322]. Також митрополит дбав про захист прав світського духовенства, закладав і підтримував школи [Сліпий, 1996, с. 322-323]. Єпископ із Мукачева та його помічник могли на власні очі побачити зміни, які несла з собою унія. І вони обоє перейнялися унійними ідеями.

Владика Сергій урядував Мукачівською єпархією приблизно до 1619 р. Тоді почалося чергове повстання угорських магнатів на чолі з Гавриїлом Бетленом і єпископ, як припускають, попрямував через Річ Посполиту до молдавського воєводи Раду Міхні. Насправді тепер знаємо добре на основі джерел, що Сергій у першій чверті XVII ст. під патронатом Острозьких і Заславських керував неунійною частиною Луцько-Острозької єпархії. З Речі Посполитої, за о. Лацком, він повернувся до монастиря у Тісмані, де був архимандритом у 1626 р. і помер, імовірно, перед 1629 р. [Lacko, 1976, с. 57-58]. З іншого боку, Перфецький акцентував, що в 1633 р. Сергій перебував у Грушівському монастирі [Перфецький, 1917, с. 23]. Як би там не було, але на катедру до Мукачева він уже не повертався.

Тим часом Мукачівська домінія перейшла до трансильванського князя Бетлена. Цей правитель мав тісні зв’язки зі шляхтою Речі Посполитої, оскільки сам належав то табору, який підтримував трансильванську родину Баторіїв. З останньої походив польський король Стефан Баторій. І от Бетлен допустив владику Петронія до катедри. Як писав о. Лучкай:

«Про те, що він був обраний, а не призначений, що [його] Габрієль Бетлен тільки затвердив, свідчать листи того ж правителя Бетлена, якими він за виняткову щирість у чернечій присязі (sic!) відрекомендованого йому затверджує на єпископську посаду» [Лучкай, 1999, с. 247].

Є інформація, що ці рекомендації були надані зусиллями київського митрополита [Пекар, 1967, с. 26]. Тут слід відзначити ще один момент: у номінаційній грамоті Петронію від 10 лютого 1623 р. Гавриїл Бетлен згадуючи його Церкву, вдається до слова «unionis» – «єдність, спільнота»: «Tibi Reverendo Petronio, Ecclesiarum unionis Graecae…», що о. Лацко переклав як «…тобі, шановний Петронію, єпископу церков Грецького союзу (унії)…» [Basilovits, 1799, ч. 1, с. 47-48; Lacko, 1976, с. 65]. Далі у цьому ж документі трансильванський князь ще двічі вживає «Graecae unionis» [ЦДІАЛ, ф. 684, оп. 1, спр. 1770, арк. 14; Basilovits, 1799, ч. 1, с. 48, 49; Hodinka, 1911, с. 53-54]. Ігнатій Рат розглядав цей момент як згадку про унійні успіхи Атанасія Крупецького [Rath, 1936, c. 40]. На перший погляд це пояснення виглядає дискусійним, бо в документі йдеться саме про характеристику мукачівського єпископа Петронія та його Церкви, а не про діяльність перемиського єпископа. Втім, примітно, що не тільки дослідники-католики, а й православні автори визнавали чи припускали, що Петроній був першим єпископом Закарпаття, який особисто прийняв унію [Ашкинази, 1926, с. 9; Пронин, 2009, с. 192-193; Baran, 1960, 54; Lacko, 1976, с. 66]. Про його позицію опосередковано свідчить і те, кого він обрав за наступника перед своєю смертю 1627 р.

Владика Петроній схилив духовенство до обрання на мукачівську катедру саме о. Івана Григоровича. Відомо, що тоді був ще один альтернативний претендент на єпископський престол – якийсь чернець Мукачівського монастиря. Але його кандидатуру відкинули через те, що він був «чужинцем» [Rath, 1936, c. 37; Пап 2002, с. 143].

Іван Григорович отримав номінацію на єпископа від Гавриїла Бетлена 12 січня 1627 р. [ДАЗО, ф. 151, оп. 25, спр. 52; ЦДІАЛ, ф. 684, оп. 1, спр. 1770, арк. 15; Basilovits, 1799, ч. 1, с. 50-54; Hodinka, 1911, с. 57-60]. У порозумінні з митрополитом Велямином Рутським і заради того, щоб не повторилася краснобрідська сцена 1614 р., він поїхав на висвячення до нез’єдиненого митрополита Варлаама у Яссах [Пекар, 1967, с. 26-27; Baran, 1960, с. 56-57; Lacko, 1976, с. 67]. Звідти 16 жовтня 1627 р. мукачівський владика написав лист Константинопольському Патріарху Кирилу Лукарісу з проханням надіслати йому катехизм [Haluščynskyj, Welykyj, 1956, с. 207; Welykyj, 1972, с. 116]. Патріарха звинувачувати в тяжінні до кальвінізму; аналіз його катехизму мав стати приводом до розірвання з ним відносин та переходу до єдності з Апостольським престолом у Римі. Своїм зверненням Григорович, як чітко писав митрополит Велямин Рутський у листі до Конгрегації поширення віри від 28 червня 1628 р., ішов «за прикладом нашого Мелетія» [Haluščynskyj, Welykyj, 1956, с. 207], тобто архиєпископа Мелетія Смотрицького – колишнього переслідувача покійного вже Полоцького архиєпископа-священномученика Йосафата Кунцевича. Останній звертався до Патріарха Кирила Лукаріса з проханням пояснити правди віри 21 серпня 1627 р., тобто за неповних два місяці до мукачівського єрарха.

Смотрицький після довгих вагань і поневірянь таки перейшов до унійної Церкви. А от на лист владики Григоровича Константинопольський Патріарх промовчав – не дав приводу для осуду та розриву [Пекар, 1967, с. 27, 98-99; Frick, 1995, с. 98-99; Haluščynskyj, Welykyj, 1956, с. 207; Welykyj, 1972, с. 130-148]. Зрештою, у Смотрицького в цьому випадку був досвід перебування у Константинополі в 1623–1624 рр.: він бачив, за його словами, «єретицький терор», читав катехизм Кирила Лукаріса, який визнав пізніше єретицьким, спілкувався з прихильниками кальвінізму в оточенні цього патріарха [Frick, 1995, с. 96, 99]. З іншого боку, у ситуації Івана Григоровича слід зауважити те, що Мукачівська єпархія частково, а її єпископська резиденція у монастирі на Чернечій горі безпосередньо, перебували у володіннях князів-протестантів, налаштованих вороже до католиків. Достатніх зовнішніх та внутрішніх умов для офіційного переходу цієї єпархії до єдності з Апостольським престолом тоді ще бракувало.

Поміж тим, у Яссах владика Григорович одразу вділив священичі свячення Василію Тарасовичу і з цього стає зрозумілим, що згаданим ченцем-претендентом на мукачівську катедру Тарасович не був. Назад обоє поверталися через Галичину, аби зустрітися і додатково порадитися з Київським митрополитом. Про це писав у звіті в Рим від 28 червня 1628 р. сам Велямин Рутський [Haluščynskyj, Welykyj, 1956, с. 207]. Цей лист цитував о. Пекар [Пекар, 1967, с. 27; Пекар, 2014, с. 125], а все ж, варто знову навести відповідні слова з огляду на важливість свідчення, викладеного у них:

«На початку лютого переїжджав через ці сторони Мукачівський єпископ грецького обряду з Мадярщини, висвячений на початку цього року митрополитом Валахії на єпископа тих частин Мадярщини й Семигороду, де від старих часів знаходяться численні руські поселення. Тому й їхній єпископ – русин, добре знаний мені. Він теж з нами, хоч ще не цілком досконало. При Божій допомозі ми його цілковито позискаємо, утримуючи з ним зносини через наших післанців» [Haluščynskyj, Welykyj, 1956, с. 207].

Київський митрополит і Мукачівський єпископ і надалі контактували. Як «нашого русина» характеризує митрополит Велямин Рутський цього владику і в листі до Миколая Сенявського. У документі також йдеться про те, що за кілька років до 1629 р. Григорович гостював у Сенявського [Мицик, 2001, с. 469]. За сприяння єпископа з Мукачева Київський митрополит прагнув наладнати стосунки з митрополитом і владиками Валахії та Молдавії [Haluščynskyj, Welykyj, 1956, с. 207]. Як бачимо, документи спростовують твердження про те, що «Іоаннъ Григоровичъ (1627–1638), былъ искренно православный» в ексклюзивістському тлумаченні цього терміну [Ашкинази, 1926, с. 9].

Широту бачення унійної справи Йосифом Велямином Рутським засвідчує і те, що одразу після розгляду ситуації Мукачівської єпархії у листі в Рим від 28 червня 1628 р. він переходить до огляду потреб з’єдинених християн Хорватії «нашої слов’янської мови, які вживають ті ж, богослужбові книги, що й ми» [Haluščynskyj, Welykyj, 1956, с. 207]. Достовірну інформацію звідти митрополиту постачав чернець-василіянин Методій Терлецький – майбутній єпископ Холмський, який перебуваючи на студіях у Римі, за дорученням Велямина Рутського мав здійснити візит ad limina до Риму від імені Київського митрополита та владик, а дорогою туди на доручення цісаря Фердинанда ІІ та віденського нунція Карла Караффи завернув до вірних східного обряду – хорватських ускоків. Саме до Методія Терлецького під час аудієнції Папа Урбан VIII промовив відомі, сповнені надії, слова «О mei Rutheni, per vos ego Orientem spero convertendum» – «О, мої русини, через вас я сподіваюся навернути Схід». Цей же Папа у 1629 р. призначив о. Терлецького головним проповідником серед ускоків у Жумберку. Між ними чернець працював до призначення на холмську катедру і навіть після цього цікавився їхнім релігійним життям [Джуджар, 1986, с. 31].

Після смерті князя Бетлена у 1629 р. на деякий час стихло військове протистояння між трансільванськими володарями та австрійськими цісарськими військами і їх союзниками, але Мукачівська домінія залишилася у посілостях протестантів – цим разом родини Ракоці. Вдалика Григорович помер у 1633 р., а його наступником став Василій Тарасович, який також поїхав на свячення в Молдавію, у ті ж Ясси [ДАЗО, ф. 64, оп. 5, спр. 16; ДАЗО, ф. 151, оп. 25, спр.61; ЦДІАЛ, ф. 684, оп. 1, спр. 1770, арк. 16; Лучкай, 1999, с. 251; Basilovits, 1799, ч. 1, с. 58-62]. Сучасники і наступники Тарасовича відзначали його знання мов, особливу богословську обізнаність, а також його участь усним і писемним словом у католицько-протестантській полеміці [Лучкай, 1999, с. 251-252; Петрушевич, 1874, с. 478].

Проте 5 лютого 1637 р. упокоївся в Бозі митрополит Велямин Рутський. Головним дорадником Мукачівського єпископа Тарасовича в унійних змаганнях став владика Крупецький, який з його дозволу навіть візитував Мукачівську єпархію [Пекар, 1967, с. 28; Пекар, 1971, с. 276; Пекар, 1996, с. 258; Baran, 1960, с. 58]. Тоді унійна ідея в Мукачівській єпархії уже укріпилася так, що не занепала, попри переслідування й два ув’язнення владики Тарасовича з боку Ракоці [ДАЗО, ф. 64, оп. 5, спр. 16; ДАЗО, ф. 151, оп. 25, спр. 69; ДАЗО, ф. 151, оп. 25, спр. 70; ДАЗО, ф. 151, оп. 25, спр. 71; ДАЗО, ф. 151, оп. 25, спр. 72; ДАЗО, ф. 151, оп. 25, спр. 73; Лацко, 2015, с. 120-122; Пекар, 1967, с. 28-30; Baran, 1960, с. 58; Lacko, 1976, с. 70-99]. Показово, що у списку звинувачень у бік єпископа, які лунали від князя та його прибічників, було те, що він переправляв прибутки монастиря на збереження до Польщі (у Річ Посполиту, передусім до Галичини), а також те, що утримує при собі багато священиків та семінаристів звідти [Дулишкович, 1874, с. 94; Лучкай, 1999, с. 264; Rath 1936, с. 57]. Та ситуація з прибутками є зрозумілою, адже Ракоці претендували на власність Церкви і вже відібрали багато маєтностей, а єпископ намагався це все рятувати, ховаючи поза зоною досяжності магнатів [Перфецький, 1917, с. 36-37, 39]. Зрозуміло і те, що саме священиків і семінаристів галицького походження владика Василій залучав до поширення унійної ідеї у своїй єпархії:

«Так, ми бачимо, що в числї других обвинувачень його, йому інкимінувало ся в провину не тільки його зносини з Галичиною, куди він відсилав частку своїх доходів з Мукачівського монастиря, але і те, що він приймав у себе в Мукачеві галицьке унїятське духовенство, а в Мукачівськім монастирі тримав галицьких студентів (учеників галицького духовного семинара. Що се в дїйсности могло бути отак, як говорить його обвинуваченнє, в тім не може бути нїякого сумнїву. Тарасович зумисне міг старати ся приваблювати до себе, у свою єпархію галицьке унїятське духовенство, котре під видом православного дїйсно могло доволї успішно сїяти зерна нової віри» [Перфецький, 1917, с. 38-39].

Отож, у випадку з переслідуванням Мукачівського єпископа Тарасовича маємо перший зафіксований випадок того, як угорські протестантські еліти прагнули ізолювати Закарпаття від «поляків» (пізніше поширення набув термін «галичан»). Політика ізоляціонізму згодом стала однією з характерних рис мадяронства і "тутешняцтва", ідеологи яких прагнули перетворити русинів-українців регіону на окремий маленький народ – меншину Угорщини. Як знаємо з історії, ці спроби не вдалися. Тут же бачимо, що їх початки сягають щонайменше XVII ст., і вони були наслідком реакції князя-протестанта, який у католицтві, в даному випадку східному, вбачав небезпеку для вигідного собі принципу cuius regio eius religio та контролю над Церквою, а передусім над її маєтками. Але опір князя прояснив ситуацію як для єпископа – о. Лучкай прямо писав, що спершу владика Тарасович був наївним [Лучкай, 1999, с. 252], – так і для духовенства єпархії. А тому відомий богослов о. Ернст Крістоф Суттнер мав усі підстави написати:

«Щоб краще протистояти натиску князів [протестантів], східні християни з околиць Мукачева об’єдналися в 40-х рр. XVII ст. з Католицькою Церквою. Вони відчували спорідненість з нею, бо утиски кальвіністської верхівки супроти традиційного східного благочестя водночас були спрямовані й проти звичаїв латинників. На противагу протестантам, римо-католики не вимагали відмови від споконвічної літургійної спадщини та рідної мови» [Суттнер, 2000, с. 109].

Це – характеристика, яка визнає, але не перенаголошує суб’єктність Мукачівської єпархії: не розчиняє її в Римській Церкві і не протиставляє Київській Церкві.

Аналогічно до гонінь на мукачівського єпископа з боку Ракоці, випробуванням для Мукачівської єпархії став унійний акт 1646 р. Тоді Церква вистояла, незважаючи на те, що сам документ був кроком підпорядкування її духовенства і вірних Яґерському римо-католицькому єпископу Юрію Якушичу – рідному брату власниці місцевої домінії Анни Другет, яка й зібрала цих священиків. Справді, підписавши його, душпастирі ствердили, що:

«Ми, які нижче підписалися, проголошуємо від імені свого і своїх наступників, що найсвітлішого і найдостойнішого пана, пана Юрія Якушича і т. д., єпископа яґерського і т. д. і його законних наступників на єпископстві яґерському за наших наступних і легітимних єпископів, ординаріїв, прелатів та єпархів визнаємо; йому і всім їм належну пошану й послух, які юрисдикція духовна і церковна його і їх всіх вимагає, вірно та під присягою обіцяємо й гарантуємо. Також жодного іншого єпископа за ординарія нашого, крім названого чи названих найсвітлішого і найдостойнішого єпископа або ж єпископів, не будемо визнавати, доки будемо в його чи в їх єпархіях перебувати. Без його чи їх погодження, схвалення, дозвільного листа не будемо від когось свячення приймати, парохії змінювати, ані щось вчиняти, що його юрисдикції перечити може. Тих також, кого настоятелями нашими або ж суфраганами, вікаріями або ж архідияконами згаданий найсвітліший і найдостойніший єпископ або наступники нам поставлять, визнавати наступними й легітимними настоятелями по-християнськи обіцяємо. На підтвердження й закріплення цієї великої справи ми наші підписи власноручні і печать захисну подали. Ужгород, дня 24 квітня 1646». [текст оригіналу див. у Gradoš, 2016, с. 232-235; Zubko, 2016, с. 7-8].

Як бачимо, акт 1646 року не був поєднанням Мукачівської єпархії з Апостольською столицею. Мукачівська єпархія і єпископ в ньому навіть не згадані.

Висновки. Отож можна підсумувати, що Київська унійна митрополія часів Іпатія Потія і Йосифа Велямина Рутського відіграла дуже важливу та активну роль у становленні унійної ідеї в Мукачівській єпархії. Джерельна база забезпечує дослідника значним масивом матеріалів для висвітлення відповідних процесів, а ігнорування їх свідчить про позанаукові інтенції окремих авторів. Зрозуміло, що викладений в Ужгороді у 1646 р. формат унії через поглинання не був плодом праці ані Київського митрополита, ані його однодумців-єпископів із Київської митрополії, зокрема Перемиського, ані проектом Апостольського престолу. Не прагнули такого єднання шляхом підпорядкування і мукачівські владики, у тому числі наступник Василія Тарасовича Партеній Петрович. Надалі акт 24 квітня 1646 р. призвів до спроб заперечити існування Мукачівської єпархії, численних принижень її вірних, духовенства та єрархів. Одним з його результатів стала затяжна боротьба за визнання єпархії: протистояння тривало понад століття до її канонічного встановлення у 1771 р. [Лацко, 2015, с. 128-131; Пекар, 1997, с. 45-70].

Увесь цей час, незважаючи на складні умови Мукачівська єпархія здобувала підтримку з Київської митрополії і спадщина митрополитів Іпатія Потія та Йосифа Велямина Рутського продовжувала жити тут. Показово, що до кінця XVIII ст. місцеві ченці-василіяни – ядро єпархії, в середовищі якого здавна обирали місцевих єрархів, користувалися чернечими правилами, укладеними главою Київської Церкви Велямином Рутським [Кинах, 1924]. Загалом слід наголосили, що особливо цей київський митрополит-василіянин, як безпосередньо, так і через своїх соратників, дієво доклався до поширення та утвердження ідеї єдності Церкви в Мукачівській єпархії і заслуговує на пам’ять в ній.

Первісний варіант цієї статті був опублікований у:

Володимир Мороз. Унійні змагання у Мукачівській єпархії під впливом Київської митрополії часів Іпатія Потія та Йосифа Велямина Рутського // Науковий вісник Ужгородського університету. Серія: Історія 1 (2019) 78-87.

Про автора: науковий співробітник Інституту Історії Церкви УКУ

Джерела та бібліографія

1. ДАЗО, ф. 64, оп. 5, спр. 16, 27 арк.
2. ДАЗО, ф. 151, оп. 1, спр. 272, 1 арк.
3. ДАЗО, ф. 151, оп. 25, спр. 52, 4 арк.
4. ДАЗО, ф. 151, оп. 25, спр. 61, 4 арк.
5. ДАЗО, ф. 151, оп. 25, спр. 69, 2 арк.
6. ДАЗО, ф. 151, оп. 25, спр. 70, 2 арк.
7. ДАЗО, ф. 151, оп. 25, спр. 71, 2 арк.
8. ДАЗО, ф. 151, оп. 25, спр. 72, 2 арк.
9. ДАЗО, ф. 151, оп. 25, спр. 73, 18 арк.
10. ЦДІАЛ, ф. 684, оп. 1, спр. 1770, 124 арк.
11. Ашкинази З., 1926. Правосланое движеніе въ Подкарпатской Руси, Ужгородъ, 40 с.
12. Блажейовський Д., 1995. Берестейська ре-унія та українська історична доля і недоля, т. 1, Львів, 646 с.
13. Блажейовський Д., 1996. Ієрархія Київської Церкви (861–1996), Львів, 567 с.
14. Власовський І., 1990. Нарис історії Української Православної Церкви, т. 2, Нью Йорк – Київ – Бавн Брук, 397 c.
15. Ґудзяк Б., 2000. Криза і реформа: Київська митрополія, Царгородський патріархат і генеза Берестейської унії, Львів, 426 с.
16. Джуджар Ю., 1986. Католицька Церква візантійсько-слов’янського обряду в Югославії, Analecta OSBM, серія 2, секція 1, т. 44, Рим, 200 с.
17. Дулишковичъ І., 1875. Историческія черты Угро-Русскихъ, ч. 2, Унгваръ, 140 с.
18. Кинах Г., 1924. Велямина Рутського Правила для монахів Ч. св. Василія В., Analecta OSBM, т. 1, Жовква, с. 56–72.
19. Лацко М., 2015. Ужгородська унія (1646), Вільгельм де Фріс. Рим і Патріярхати Сходу, Львів, c. 119–174.
20. Лучкай М., 1999. Історія карпатських русинів, т. 2, Ужгород, 388 с.
21. Мицик Ю., 2001. З епістолярної спадщини київського митрополита Йосифа (Рутського), Ковчег: Науковий збірник з церковної історії, ч. 3, Львів, с. 463–469.
22. Пап С., 2002. Історія Закарпаття, т. 2, Івано-Франківськ, 448 с.
23. Пекар А., 1971. Василіяни – носії унійних ідей на Закарпатті, Analecta OSBM, серія 2, секція 2, т. 7 (13), Рим, с. 272–282.
24. Пекар А., 1967. Нариси історії Церкви Закарпаття, т. 1, Analecta OSBM, серія 2, секція 1, т. 22, Рим, 241 с.
25. Пекар А., 1997. Нариси історії Церкви Закарпаття, т. 2, Analecta OSBM, серія 2, секція 1, т. 50, Рим – Львів, 492 с.
26. Пекар А., 2014. Нариси історії Церкви Закарпаття, т. 3, Ужгород, 224 с.
27. Пекар А., 1996. Ужгородська унія та її творці (1646–1996), Analecta OSBM, серія 2, секція 2, т. 15, Рим, с. 247–300.
28. Перфецький Е., 1917. Угорська Русь-Україна в першій половині XVII-го столїття, Україна: науковий трьохмісячник українознавства, №3–4, Київ, с. 19–42.
29. Петрушевичъ А., 1874. Сводная галицко-русская лѣтопись съ 1600 по 1700 годъ, Литературный сборникъ издаваемый Галицко-русскою Матицею 1872 и 1873, Львовъ, 700 с.
30. Підручний П., 2018. Історичний нарис законодавства Василіянського Чину св. Йосафата (1617–2018), Analecta OSBM, серія 2, секція 1, т. 57, Рим – Львів, 392 с.
31. Підручний П., П’єтночко Б., 2017. Василіянські генеральні капітули від 1617 по 1636 рік, Analecta OSBM, серія 2, секція 1, т. 55, Рим – Львів, 510 с.
32. Пронин В., 2009. История Православной Церкви на Закарпатье, Ужгород, 527 с.
33. Саверчанка І., 1994. Апостал яднання і веры, Мінск, 67 с.
34. Сліпий Й., 1996. Історія Вселенської Церкви на Україні, т. 4, ч. 1, Твори патріярха і кардинала Йосифа, т. 18, Рим, 520 с.
35. Суттнер Е. К., 2000. Значення Замойського (1720) та Віденського (1773) синодів для уніатів Речі Посполитої та Габсбурзької монархії // Ковчег: Науковий збірник із церковної історії, ч. 2, Львів, с. 99–114 с.
36. Тимошенко Л., 2007. Берестейські церковні собори у жовтні 1596 р.: підготовка, склад учасників та провідники, Україна в Центрально-Східній Європі (з найдавніших часів до кінця ХVIII ст.), №7, Київ, с. 141–166.
37. Фенич В., 2014. Галичина і Мукачівська єпархія (до 1771 р.), Тисячоліття – Millenia: Науковий щорічник, №1, Ужгород, с. 89–103.
38. Baran A., 1960. Metropolia Kioviensis et eparchia Mukačoviensis, Analecta OSBM, серія 2, секція 1, т. 10, Romae, 111 с.
39. Basilovits J., 1799. Brevis notitia fundationis Theodori Koriathovits olim ducis de Munkacs, pro religiosis ruthenis ordinis sancti Basilii Magni, in monte Csernek ad Munkacs, anno MCCCLX. factae, ч. 1–3, Cassoviae, 104+208+140 с.
40. Frick D. A., 1995. Meletij Smotryc’kyj, Harvard, 395 с.
41. Gradoš J., 2016. Užhorodska únia z 24. Apríla 1646 vo svelte jej dokumentu, Theologos, teologická revue. №2, Prešov, с. 229–241.
42. Haluščynskyj T., Welykyj A., 1956. Epistolae Josephi Velamin Rutskyj Metropolitae Kioviensis Catholici (1613–1637), т. 1: 1600–1640, Analecta OSBM, серія 2, секція 3, Romae, 410 с.
43. Hodinka A., 1911. A Munkácsi gör. szert. püspökség okmánytára, т. 1: 1458–1715, Ungvár, 668 с.
44. Lacko M., 1976. The Union of Užhorod, Cleveland – Rome, 190 с.
45. Lehoczky T., 1904. A beregmegyei görögszertartásu katholikus lelkészséget története a XIX. század végéig, Munkács, 472 с.
46. Litteræ Societatis Iesu annorum duorum, 1613, et 1614, ad patres, et fratres eiusdem Societatis, 1619, Lugduni, 789 p.
47. Magocsy P. R, 2015. With Their Backs to the Mountains. Budapest, 511 с.
48. Niesiecki K., 1841. Herbarz polski, т. 8, Lipsk, 652 с.
49. Rath I., 1936. Eparchie munkáčská od r. 1498 do nastoupení Tarasovičova r. 1634, Praha, 61 s.
50. Welykyj A., 1972. Litterae episcoporum historiam Ukrainae illustrantes (1600–1900), т. 1: 1600–1640, Analecta OSBM, серія 2, секція 3, Romae, 333 с.
51. Zubko P., 2016. O dokumente Užhorodskej únie z 24. Apríla 1646, Slavica slovaca, №1, Bratislava, с. 3–9.