Утопія Московської Патріярхії у доктрині “російської цивілізації”
Події в світі за останні 20 років і фундаментальні зміни в національному житті багатьох країн вимагають від нас контекстуально формулювати богословську думку. Політичні і соціальні зміни в глобалізованому світі є невідкладні й стимулюючі, і як такі повинні бути представлені на різних рівнях людського життя.
Події в світі за останні 20 років і фундаментальні зміни в національному житті багатьох країн вимагають від нас контекстуально формулювати богословську думку. Політичні і соціальні зміни в глобалізованому світі є невідкладні й стимулюючі, і як такі повинні бути представлені на різних рівнях людського життя. Глобалізація світу представляє ці зміни як складний виклик, на який необхідно зреагувати, особливо Православній Церкві, щоб скріпити автентичність Христової науки. Аспект глобалізації несе з собою багатогранний вимір людської національної та особистої ідентичності, а тому не може бути ізольований. Відсутність реакції прирівнюється до неспроможності з боку Церкви аналізувати це питання.
Слідкуючи за політичними, філософськими, соціальними та ідеологічними змінами в світі, дуже важливо і корисно формулювати питання конкретної національної та особистої ідентичності людини, беручи за основу життя конкретну Помісну Православну Церкву. Для православної богословської думки обговорення цих питань надзвичайно важливе, оскільки це ілюстративний приклад у житті місцевих святих. Важливість святих в житті Сербської чи Грецької Православної Церкви і їх народів є свідченням про притаманне і стисле співвідношення між життям Церкви та ідентифікацією людей з особливістю культури і нації. Для Грецької Православної Церкви свв. Герасим і Нектарій є амбасадорами неба на землі, які надихнули народ Греції на боротьбу за свою ідентичність.[1] Щодо Сербської Православної Церкви, свв. Василь Острозький, Петро Чорногірський, Стефан Перво-Коронований, король Сербії, Сава й інші стали натхненням нації до змагань за визволення з-під ворожого ярма.[2] Питання аґіолоґічної ідентичності, як це буде проаналізовано в тому аналізі, відіграє важливу і невід’ємну роль в житті національної ідентичності народів багатьох Помісних Православних Церков.
Однією з останніх подій, яка спонукає нас до проведення аналізу аспекту відносин між національною ідентичністю і особливістю святості, є документ патріарха Московського Кірілла, відомий як «Концепція русского міра», або» Російський світ». Ця ідеологічна концепція Московського Патріархату, закладена на фундаменті незалежних держав України, Росії та Білорусії, представляє російську цивілізацію носієм міцної глобальної політичної суперсили як центру цивілізації Східньої Європи. Аналізування документу ставить низку багатогранних питань, оскільки зміст документу заторкує дуже чутливі богословські основи. На підставі цього документу, серед філософів, політиків і богословів розвинулася гаряча дискусія, оскільки документ був представлений лише через місяць після іншого документу «Економіка і етика», виданого у Києві. Цей останній документ встановив параметри конкретної економічної ідеології, яка є стратегічною для співпраці між республіками колишнього Радянського Союзу. Кореляція цих двох документів не випадкова. Пряму офіційну участь Московського Патріархату в сфері політичного життя необхідно проаналізувати дуже уважно, оскільки обидва документи представляють реальну загрозу для стабільності Православної Церкви у світі та стратегічний вплив Московського Патріархату серед Помісних Церков в Росії, Україні і Білорусії.[3]
Нашою метою не є аналіз політичної ідеології документів чи стабільність Православної Церкви в Росії, оскільки вона широко обговорюється в усьому світі. Tакож будемо уникати полеміки з Московським Патріархатом, якa провадиться іншими.[4] У нашому аналізі, ми зосередимось в основному на декількох елементах богословського змісту цього документу, а саме: національній ідентичності, культурі і мові, які у загально-богословському контексті є темою дискусії в сучасних православних богословських колах.
Помісна Православна Церква в Україні і за кордоном, зокрема, є в конфронтації з тезою представленою в концепції патріарха Кірілла. Всупереч труднощам сучасного життя, Православна Церква в Україні та за кордоном опинилася в позиції захищати і формулювати свою власну ідентичність. Конкретно, саме в агіологіі (життя святих) члени Помісної Православної Церкви в Україні знаходять шлях, щоб виразити і сформулювати свою національну ідентичність не перетинаючи лінію між політикою і духовністю чи підпорядковуючи еклезіологiю темі філетизму. Труднощі ідентифікації Помісної Церкви з її конкретними святими комплексні, оскільки до уваги береться політика та інтереси держави. Проте, ця ідентифікація святих з місцевою особливістю надзвичайно важлива, коли близько переплітається питання Помісної Церкви і її ідентифікації в щоденному житті.
Один з найважливіших стимулів богословської основи питання святости людини Помісної Православної Церкви включає контекстуальний помісний характер. Всі святі Православної Церкви належать до Помісної Православної Церкви з усіма її людськими якостями. Святість розвивається помісно і контекстуально. Хоч деякі з місцевих святих є визнані всесвітньо (наприклад, св. Іоанн Золотоустий, Григорій Богослов, Василій
Великий ...), всі вони були занурені в контекст життя конкретної Помісної Церкви. Попередньо згадані святі Сербської та Грецької Православних Церков є ідентифіковані як члени конкретної Помісної Церкви в Сербії та Греції. Хоч контекстуальна реальність святих завжди поміщена в призмі обоження, тим не менше обоження/theosis охоплює страждання, біль, боротьбу і образність конкретної локальної ситуації. Це одна з головних причин для православного мислення, щоб вважати контекстуальну теологію як інтеграл для належного розвитку православної агіологіі.
Оскільки Церква у світі – це «жива ікона Святої Тройці», то ввесь світ, з усіма його труднощами і складнощами, є сферою володіння Церкви. За словами св. Максима Ісповідника: «Церква — друк і зображення всього світу, який складається з видимих і невидимих субстанцій».[5] Проблеми людей-народу є проблемами Церкви.[6] Вони також є проблемами та боротьбою життя місцевих святих. Всі щоденні дилеми кожної окремої людини, у тому числі проблеми політичні, економічні, культурні і соціальні, постійно передаються до Церкви, де вони перетворюються і долаються в таїнственному житті. Проблеми кожної людини це проблеми живих святих, які разом з усією Помісною Церквою змагаються за остаточне обоження і преображення. Взаємовідносини святих Помісної Церкви з Богом також поширюються на відносини зо світом, особливо на світ Помісної Церкви.[7] Святість стає каталізатором до активної участі християнина у світі. Для деяких із сучасних богословів, це є одна з основних причин, щоб вважати святість за «одиницю виміру цілих цивілізацій»[8] У той час як Православна Церква є життям світу, яка бере участь у боротьбі людського буття за обоження людини, Церква преображає світ. Хоч Церква має характерну ідентичність і специфічну місію у світі, діяльність за правосуддя, мир і стабільність у світі є істотними вимірами місії Церкви.[9] Церква ніколи не повинна асоціюватися з байдужістю чи бути надмірним віддаленням, що становить невід’ємні сторони жаху світу.[10] Агіологія не признає відокремлення конкретного святого від життя світу. Збайдужіння і апатія ведуть життя до смерті, в той час як участь і діяльність Церкви змінюють і перетворюють світ. Якщо Помісна Церква з усіма її святими асоціюється з байдужістю, то вона не вважається Церквою в причасті зо святими.[11] Вилучення святих з повсякденного життя людей Помісної Церкви можна розуміти як заперечення дії преображаючої сили Бога у святих, для того щоб привести людей до обоження.
Церква уособлює людей, відмовляючись від будь-яких людських ідей чи переконань.[12] Православ’я не слід ототожнювати з ніяким історичним обмеженням або ідеологічною концепцією.[13] Хоч Церква не ототожнена ні з однією із цих концепцій, Вона втілена в різних культурах, щоб стати уреальненням Царства Божого.[14]
З іншої перспективи, всі негативні аспекти досвіду святих внутрішньо преображені у святість аж до душевного піднесення і «невимовної радості душі».[15] Під час звершення локальної Євхаристії, преображення творива вже актуалізується.[16] У Святій Євхаристії настає міцна солідарність між членами видимої (земної) і невидимої (небесної) Церкви. Причастя натхненне постійною присутністю Святого Духа. Цей досвід втілився в конкретне життя народу, який поділяється між святими і місцевою євхаристичною громадою. Вони є проблисками присутності Святого Духа в життi людей, що є фундаментальним для духовного відродження тієї чи іншої нації. Літургійне богопочитання православних людей, яке вироблялося протягом століть, безсумнівно, є вираженням духовної краси людини, яка прагне єдності з Богом.[17] Православне богослов’я підкреслює велич первозданної краси всього творіння перед гріхопадінням Адама, як це акцентується в літургійному контексті. Крім того, ми, в культурному вираженню, переносимося в нову, невимовну красу присутности Царства Небесного.[18] Вираження прагнення до єдности з Богом в житті святих тієї чи іншої нації передається однаково: через життя-участь у Божій святості.[19]
Необхідно підкреслити, що Церква, це спільнота святих і як така, Церква має есхатологічний вимір. Есхатологічна єдність віри у святих є основна, але духовні форми їх розвитку не однорідні.[20] Святі Сербської чи Грецької Православної Церкви вийшли за межі свого преображенного життя, щоб допомогти їх власному народові звільнитися від гноблення, поневірянь і лиха. Їхнє життя у Христі Ісусі було преображаючим для тих, котрі шукали допомоги. Це була відповідь на заклик апостола Павла: «нести тягарі один одного» (Гал. 6:2).
Поставлення святості в контексті місцевого навколишнього оточення також передбачає абсорбцію мови, культури і національної ідентичності. Контекстуальне богослов’я – це композиція тих різноманітних елементів, які, хоч і не є преображаючими, проте, становлять невід’ємну частину розвитку богослов’я святості.[21] Святість — це не форма вакууму чи порожнечі, в якому контекстуальні елементи не мають впливу. Християнська харизма не існує в порожнечі. Святість, яка актуалізується в спілкуванні з Богом, — це мета і сутність конркетного життя Помісної Церкви[22], яка реалізується в особистій історії кожної людини.[23] Актуалізація, це не лише перпендикулярна єдність з Богом, вона також має горизонтальні виміри, які поширюються на членів Помісної Церкви.[24] Любов до Бога поширена на любов до іншої людської особистості.[25] Мова Помісної Церкви, як засіб, абсорбує і через святих несе життя Божественного до членів Помісної Церкви. Мова стає засобом для передання містичного досвіду.[26] Згідно з православною богословською думкою, мова — це засіб для спілкування[27], який служить посередником між Божественним і людським. Мова – це вираження конкретного історичного відчуття місцевої Церкви.[28] Як бачимо з історії людства, всі мови використовуються Божественним провидінням з метою принесення Царств Божого. Для української нації, мова свв. Володимира, Ольги, і св. Антонія Печерського — стала носієм преображаючої Божої сили для Київської Русі.
Однією з характерних рис будь-якої мови є прогрес або розвиток на протязі часу. Оскільки мова сама розвивається в контексті Помісної Церкви, вона абсорбує нові мовні елементи. По суті, всі зміни творять новий лексикон, що є доцільним і ефективним для визначення й висловлення почуттів та нової реалії конкретної спільноти. Іншими словами, мова розвивається сама, щоб визнавати творчість конкретних людей. Розвиток мови не лише невід’ємна частина розвитку конкретного народу, він заохочується з метою досягнення нового рівня власної національної ідентифікації.[29] Таким чином, мова-це не есхатологічна реальність сама по собі, яка змінюється, а засіб, який адаптується задля адекватного представлення й ідентифікації реальности Бога в певний період часу і в локальних обставинах. Перетворююча сила не належить мові, а джерелу, яке використовує конкретну мову з метою приведення до Божественної реальності. Це обов’язок теології абсорбувати конкретну мову задля того, щоб вступити в діалог з Божественним.[30] Таким чином, помилково вважати престиж однієї з мов як кращу від інших. Це не що інше як ілюзія і примарна мрія вважати можливість існування універсальної мови.[31] Ексклюсивне і престижне вживання церковно-слов’янської або російської мови треба розглядати як підривання православної богословської традиції. Джерела цієї ідеології, де існує першенство російської та церковно-слов’янською мови, може привести тільки до російської теорії московського месіанізму і теорії Третього Риму, рішуче засудженого православними богословами.[32] Історично, це також продовження теорії «пан-славізму» кінця дев’ятнадцятого століття, яка могла б створити твердий філософський ідеалізм і абсолютне божественне суспільство. Мусимо пам’ятати, що цей рух був близький до ототожнення Церкви з соціальною спільнотою.[33] Розвиток слов’яно-фільської релігійної філософії та ідеології імперіалізму продовжується до цих пір в концепції «Російського світу».[34] Необхідно сильно підкреслити, що в православному богослов’ї жодна людина чи нація не може бути предметом політичних та ідеологічних стереотипів, як це представлено «Доктриною російського світу». Унікальність кожної людини, а в продовженні кожної нації — абсолютна.[35] Імперіалістичний нахил ідеології суперечить духу Церкви. Теорія, представлена Московським Патріархатом, це безсумнівна форма «безкорінного космополітизму» і екстремізму,[36] що є протиріччям до православного богословського мислення. Винятковий привілей однієї культурної ідентичності представляє поглиблену людську ідеологію, яка, на жаль, втілилася в російську імперіалістичну думку. Постійний розвиток мови свідчить про живу Божу реальність, яка шукає кращого способу для висловлення небесної реальності Царства Божого. З розвитком мови пов’язаний також розвиток специфічної термінології і богословської лексики, як найближчих до оригінального першоджерела вчення.
Член місцевої Церкви народжується як член конкретного народу, культури чи нації, що творять його ідентичність.[37] Культура завжди зумовлюється ситуацією.[38] Особиста ідентичність кожного члена Церкви безперервно формується за допомогою цих факторів. З цієї точки зору, національна ідентичність і культура[39] відносяться до особистої ідентичності специфічного народу. Космополітична ідея культури або «універсальної християнської цивілізації» — неприйнятна і в основному суперечить духу Православної Церкви. Згідно з сучасною православною думкою, «ніяка культура не є кінцева і остаточно — дефінітивна», оскільки культура — це безперервний процес духовного зусилля.[40] Ідеологічно неправильно визнавати існування переваги російського культурного феномену, який домінує й усуває всі характерні відмінності інших національних особливостей. Цей вид ідеології, який використовує еклезіологічні основи для підпорядкування ідентичності інших, називається «филетизм», що можна вважати псевдо-релігійною вигадкою.[41] Імперіалістична ідеологія «Доктрини російського світу» визначає релігію як об’єкт фундаментальної лояльності по відношенню до російської держави. Це є однією з причин чому, відповідно до доктрини, члени ісламу, будизму, юдаїзму і інших ідеологій, також відіграють активну роль у створенні «Доктрини російського світу». Православна Церква використовується як один із багатьох заходів для витворення більшої ідеологічної доктрини. Для Православної Церкви стає небезпекою розглядати еклезіологію Православної Церкви як один з ідеологічних елементів підпорядкованих доктрині величезної імперії. Більш руйнівним є той факт, що він виходить не від політичної верхівки держви, а від ієрархії самого Московського Патріярхату. З іншого боку, можемо дивуватися, що патріярх Кірілл, своєю недавньою теорією «Доктрина російського світу» суперечить собі самому і його ранішому висновку на тему Церкви і суспільства. Обмірковуючи зв’язок Церкви з суспільством в своєму скорішому аналізі, патріях Кірілл, категорично заперечив будь-яку ідентифікацію Церкви з політичною партією: “По-друге, Церква покликана бути аполітичною в смислі, що вона не повинна висувати ані своєї політичної програми ані не підтримувати планів намірів політичного керівництва”.[42] Як висновок скажемо, що згідно православної еклезіології — ця доктрина безсумнівно не є таїнственною громадою . В дійсності, «Доктринa російського світу», як ідентичність російської держави, відображена в ідеї Православної Церкви, де еклезіологія Церкви визначається потребами російської держави. Згодом, есхатологія, як першоджерело настанов Церкви, була підпорядкована імперіалізму Кремля. Ми мусимо дуже чітко заявляти, що домінування однієї конкретної культури і її різних привілеїв не може ніколи замінити автентичності християнського вчення. Політична ідеологія російської держави несумісна з богословською основою Церкви. Православ’я не може ідентифікуватися як політично-містичний союз. Де есхатологічна реальність Церкви ідентифікується політичною і культурною ідеологією держави, — там Церква терпить пропасть невдачі у своїй місії зображення Царства Божого. Артикуляція переваги однієї культури над іншими і підтримувана утопічною політичною програмою держави може призвести привілейовану націю до тиранії і гноблення інших. Історія слов’янських народів, зокрема українського, надзвичайно наглядний приклад цього. У перспективі ідеології “російського світу”, немає місця для творчості і автентичності інших людей і культур. По суті, це протиставлення до основних еклезіологічних принципів Православної Церкви.
Коріння доктрини національної зверхності можна знайти в працях одиннадцятого століття, які ідентифікували православну віру з народом Русі.[43] Притаманний зв’язок між нацією і Церквою в чотирнадцятому столітті був скріплений московським князем Васілієм I, який проголосив цю єдність словами: «У нас є тільки Церква, а не король. Королівство і Церква мають багато спільних елементів і виражаються в єдності, і вони не можуть бути відокремлені ... «[44]. Ця ідеологія була важливим каталізатором підвищення московської імперії і теорії «Москва як Третій Рим». Наслідки цього відчуваються донині. Лавреат Нобелівської премії і письменник Олександр Солженіцин різко критикував імперіалістичне нововведення щодо переваги однієї нації над іншими, кажучи: «Нації –це багатство людства, його надбання особистостей. Останнє з них — особистість— має свій особливий колір і окрему грань божественного наміру».[45] Інші сучасні російські письменники бачать в конкретній нації «частину Божого непорушного і незмінного задуму».[46] Накінець скажемо, що це сам патріярх Кірілл вже поверх двадцять років тому назад окреслив національну ексклюсивність і вищість як таку, що «породжує зарозумілу гордість і спричиняє ворожнечу та ненависть до свого ближнього».[47]
Оскільки Православна Церква признає інакшості людства, це служить показником дбайливості і поваги до величезного багатства людського розмаїття культур.[48] Християнство не пригнічує культур національних ідентичностей, а приймає їх в єдину різноманітність вселенської традиції .[49] Підвалини важливості національних культур та ідентичності були найголовнішими для патріярха Кірілла скоріше, який красномовно сказав: «...Повне знищення національної культури і традиції , це не лише пряма дорога до втрати людської історичної пам’яті і самозрозуміння: це також вириває людину з її оточення, з якого вона дістає духовну поживу».[50] Як скоро забуває патріярх Кірілл про свої особисті слова. Немає «чистого православ’я», яке було б без забарвлення специфічної культури.[51] З православної точки зору, особистий розвиток власної ідентичності й цілісності — це постійний процес, який може бути збережений і продовжений тільки постійним духовним зусиллям.[52] Культура і національна ідентичність людини постійно преображаються містичним життям в Церкві. Православ’я бачить конкретну культуру як джерело спокутного одкровення від Бога.[53] Присутність Святого Духа в світі в будь-який час перетворює будь-яку мову і культуру. Кожна культура і мова історично розвивалися, щоб стати носієм Божої присутності у світі. Відмова від цього розвитку в житті конкретної нації, — це відхилення від життєдавчої присутності Святого Духа в житті Церкві.
Люди специфічної території успадковують спадщину своїх предків. Сучасна Україна також має винятковий привілей на свою власну спадщину Київської Русі. Характерна спадщина і скарби[54] минулого – це ті духовні блага українського народу, які роблять його таким унікальним. Спадщина Св. Володимира та святих Київської Русі мають неминущу духовну цінність, яка відчувається до цього часу.[55] Вони у великуй мірі вплинули на формування української нації.[56] Духовна і культурна спадщина, втілена в життя українського народу, робить його також смиренним до рівня «найбільшої сили».[57] Це свого роду «само-посвята» Богові і відповідь на заповіді Божі, щоб стати святими, як святий Він – Господь Бог наш (Левит 11, 44, 19:2 і 20:7; і Петра 1:16). Ми не можемо забувати, що святість — це дар Бога людству і ті, хто відгукується на цей заклик самопожертвою — є «судинами» величезної благодаті Божої.[58] Теологічно, це освячення є дією Ісуса Христа в Його втіленні, стражданні, розп’ятті, і славному воскресенні з мертвих.[59] Парадоксально, гноблення протягом століть і переслідування української нації можна розуміти в контексті «безмовного кенозису»[60] для переображення людства. Святість Церкви має вести нас до почуття глибокої метанойї.[61] Тільки в контексті величезного мовчання можемо виміряти славу свідчень багатьох поколінь українського народу. Це неабияка сила виражена в міріадах незліченних святих.[62] Мовчання українських мучеників багатьох поколінь може бути тут набагато глибшим ніж будь-яке міркування людського слова. Перевірити цю концепцію можна тільки в аспекті містерії «нового творіння» прожитої без пояснення. Ми повинні визначити аспект смирення як звільнення від гріха гордині, що є причиною впадання нації в соману універсального централізму.[63] Аспект теодицеї не дозволяє входити глибше поза це окреслення. Але з іншої богословської точки зору, треба підкреслити, що сльози печалі, покаяння, страждання і гноблення, спрямовані до нашого милосердного Бога, є шляхами членів Церкви задля освячення світу.[64] Кожен член Церкви покликаний бути святим.[65] Наявність такої кількості чудотворних ікон святих в Україні не випадкова. Почаївська ікона Божої Матері та мощі святого Володимира – це один з тих багатьох прикладів життя Православної Церкви в Україні, які пояснення не потребують. З православної точки зору, іконографія в Православній Церкві є найдосконалішим джерелом конкретної культури.[66] Це одна з причин, чому для нас так важливо підкреслювати спадщину святого Володимира і всіх святих Київської Русі, зявдяки котрим українці є тими, ким вони є сьогодні. У присутності конкретної ікони та мощей, зупиняється час і своєю власною цілісністю ми беремо участь у цьому есхатологічному вимірі. Ідентифікацією Св. Володимира українці ідентифікуються з вічністю, оскільки тих, хто покликаний до святості смерть не розділяє. Унікальність спадщини не дозволяє нам бути ідентифікованими як росіяни, а унікально тільки як українці. Характерна ознака і унікальність ідентифікації українців Київською Руссю, не дозволяє їм бути включенним в ідеологічну гео-політичну ідеологію Москви, яка в майбутньому може привести до тотального знищення нації. Ідентифікація зі спадщиною українського народу стає супереч головного аргументу Московської Патріярхії.
Згідно з Євхаристійною еклезіологією, кожна Помісна Церква є рівноправна, і кожна з них унікальна за своїм церковним виразом.[67] Різниця внутрішнього життя Церкви не є запереченням єдності, і як така, різниця повинна бути збережена.[68] Різномаїтність життя людей з усіма умовами є обов’язкова навіть для патріярха Кірілла в його попередніх дослідах.[69] Опозиція до різномаїття культур як і надання переваги утопічній російській цивілізаційній культурі над іншими є опозицією до життя самого по собі [70], оскільки культура кожної людини підтримується за рахунок енергії Бога.[71] Питання існування універсальної християнської культури в православному богослов’ї завжди негативне. Православ’я відкидає поняття універсальної християнської культури і тому не можна приймати вивищення християнської утопічної й загальнолюдської культури, представленої патріархом Кіріллом.[72] Тим то самим, згідно православної думки, не може бути утопічної російської культури чи цивілізації. Неймовірно повірити, що те, що сказав патріарх Кірілл так швидко забулося: “... з іншого боку, існує небезпека домінування так званої “масової культури”, небезпека поминання специфічної національної культури, котра віддзеркалює духовне багатство і багато-лику природу людського роду”.[73] Культурна творчість нації постійно підживлюється духовним життям. Культура – це синтез[74] сходження людської творчості та прийняття Божественної благодаті. Для українців істотним є зберегти свою власну ідентичність, оскільки це збереження є частиною майбутнього віку. В есхатологічному аспекті, це будуть нації з усіма їхніми ідентичними відмінностями і різномаїттям, які увійдуть в Царство Боже (Об’явл. 21:24).[75]
Як усі Помісні Церкви рівноправні й унікальні, так всі народи рівні щодо пошани і цінності.[76] Унікальність і рівність Помісних Церков, що фундаментальне для православної еклезіології, базується на територіальному принципі, гарантованому канонами Церкви.[77] На жаль, Московський Патріархат не хоче визнати цього еклезіологічного принципу територіальності Православної Церкви в Україні, оскільки це означало б визнання помісності та незалежності Православної Церкви в Україні з-під московського контролю. Внаслідок цього, необхідно було створити відсутній еклезіологічний сполучник, назва якому: «Російська християнська цивілізація», що фактично стало власною еклезіологічною пасткою філетизму (phyletism). Творчість російських мислителів не повинна нас дивувати, тому що цей спосіб думання так і не звільнився від імперіалістичного російського минулого.[78] Постійне пропагування цієї ідеології канцелярією Московського Патріархату представляє російську православну думку як застарілу і відірвану від розвитку сучасного світу. Ностальгічні мрії за імперським минулим Росії відокремлюють Православну Церкву в Росії від життя людей, що можна побачити в повсякденному житті російського народу. Через це, ми не повинні дивуватися чому люди Російської держави залишають Православну Церкву, переходячи до інших християнських конфесій. Православна Церква в Росії в своїй творчості становить цементне минуле, яке не в змозі ідентифікувати себе з сучасним світом.
Українське патріотичне прагнення за державністю повинно також розумітися з точки зору перетворюючої Божественної дійсності, що веде життя до єдности з Богом. Для українців — це їх вибір як вільних живих образів і подоб Бога, мати право вибору індетифікувати себе українцями. Роблячи цей вибір, українці «досягають повноти людства»,[79] щоб стати Божими іконами. Державність стає для українців автентичним вкоріненням Євангелія Христа, щоб освятити суспільство і донести суть Бога до людей.[80] Для православної соборності, це один з основних принципів, який дозволяє кожній культурі надати свого «власного забарвлення-виразу вірі Церкви».[81] Православне богослов’я рішуче підкреслює важливість богословської інкультурації у всіх формах людського життя.[82] Хоч культура кожного народу відрізняється, але правда, яку вони виражають у своєму підході до Божественності — ідентична.[83] Різновидність національних ідентичностей не викреслюється, оскільки співзвучність вчення Церкви однакова. Для православного богослов’я, це одне з фундаментальних богословських переконань для вираження віри в творчості народу. Це було і є однією з ключових точок у духовному житті українців формулювати віру в контексті життя у певний час і творчості людини.[84] Для всієї сукупності людських перетворень, культура є кінцевим покликанням кожної людини.[85] Культура – це дар від Бога для підтвердження автентичності власної долі. Навіть ретельне вивчення християнської історії представляє чернецтво як феномен культури.[86] Засуджувати культурне значення в житті Церкви є трагічним і не прийнятим для православної традиції. [87] Церковне спілкування передбачає створення культури, яка є унікальною для зображення життя конкретної помісності Церкви.[88]
Продовжуючи розвивати цю думку в цьому напрямку, нам можна стверджувати, що церковне спілкування є одночасно Божественним проявом і людським культурним творивом як відповідь на Божественний заклик.[89] Ідентифікація Св. Володимира з сучасною українською нацією – це не тільки привілей, але й обов’язок для того, щоб стати перед Богом у всій повноті.[90] Помісна Православна Церква в Україні має специфічне «історичне тіло», що втілене в культурі, етнічності, мові та ідентичності [91] українців як члени «Тіла Христового». Оскільки святі — це не «стерилізовані людські ідентичності» , то й українці не є безликі людські істоти, обезголовлені зі своєї власної історії, етнічного походження, культури та мови.[92] Беручи до уваги свободу як конститутивний елемент автентичного життя людини, ми можемо тільки любити завдяки нашій вільній волі відзиватися до Бога нашою автентичністю.[93] Здорова відповідь Богові збігається з належним зв’язком зі Святою Тройцею. Ця відповідь заснована на вільному зв’язку з Триєдиним Богом, завдяки Якому людина створює позитивні відносини з іншими людськими істотами і всім творінням.[94] Цим передбачається соборний досвід кожного члена Помісної Церкви. В результаті, Церква не є «безособова колекція послідовників якоїсь міжнародної ідеології», а форма буття, що автентикує життя в Тілі Христовому.[95] Автентичність кожної людини приводить кожну живу істоту до нової реальності Божественного.[96] Ці характеристики є формою буття кожної нації, які охоплені втіленням Сина Божого в конкретній національній, етнічній, мовній та культурній традиції.[97] Існування української нації та її власної національної ідентичності, незважаючи на багатовікову русифікацію, примусову інтеграцію в Московську імперію, постійне переслідування і депортації, етнічні чистки,— все це доказ того, що існує унікальна ідентична відмінність між росіянами і унікальними українцями. Через цю відмінність і територіальний принцип, Константинопольський Патріархат ніколи не прийняв і не ратифікував приєднання Київської Митрополії до Московського Патріархату в 1686 році: «... І цей акт Російської Православної Церкви був здійснений при перевищенні її юрисдикційних прав, оскільки після закінчення Другої світової війни, території України та Білорусії, які раніше належали Церкві в Польщі, були відокремлені від цієї Церкви; а простори, включені до цих відокремих Церков, які простягаються на захід аж до Балтійського моря, які будучи від минулих часів поза межами Московського Патріархату, — знаходяться під юрисдикцією Вселенського Патріаршого Престолу».[98] В результаті того, Константинопольський Патріархат до цих пір вважає Православну Церкву в Україні, як свою власну Дочку-Церкву.[99]
Через грецьких і сербських святих, сучасні країни Греції і Сербії вірують у Бога своїм власним унікальним шляхом. Для українців, святість св. Володимира, Ольги, і всіх святих Kиївської Русі є духовним і унікальним натхненням для багатьох поколінь. Унікальність цієї ідентифікації українського народу св. Володимиром і всіма святими є не тільки унікальним, але й дуже цінним. Завдяки багатству української спадщини і унікального культурного надбання, український народ один серед слов’янських народів, який найбільше страждав від утисків та гоніння на протязі багатьох поколінь, особливо після укладення Переяславської Угоди (1654).[100] З причин фундаментальної унікальності України, багато мільйонів українців були вислані на будівництво Санкт-Петербургу, вирізати ліси Сибіру або стали підлеглими царської Росії.[101] Отож, через цю, дану Богом унікальну національну самобутність-ідентичність, багато мільйонів українців стали жертвами голодної смерті під час Великого штучного Голодомору-Ґеноциду 1932-1933 років. Зрештою, через цю вийнятковість і інтегральний зв’язок між Св. Володимиром і українською нацією, найостанніша теорія «Доктрина російського світу» «є страшенно небезпечна для стабільності в країні та відмінності серед країн Східної Європи. Спотворення цієї реальності є запереченням автентичності православного духу в житті української нації. Вивищення «російської цивілізації» Московським Патріархатом , є викресленням Божого провидіння в світі. Утопічну і політичну інкультурацію пан-слов’янської цивілізації, без чутливості і визнання еклезіологічної особливості інших народів, слід розглядати як дуже небезпечну. Віруючі Української Православної Церкви постійно просять святого Володимира і всіх Святих землі української заступатися за всіх тих, котрі моляться до Бога своїм власним унікальним способом, у своїй власній традиції, в своїй власній хаті.[102] Кращий приклад такого підходу можна знайти в житті святого Григорія Нисського, який просив мученика Феодора молитися за країну і народ.[103] Тому що святість є есхатологічна реалія і незалежна від людського розвитку, вона проявляє себе в будь-який конкретний момент часу, мові або культурі. Артикуляція віри завжди вказує на Царство Боже,завжди охоплює благодать Божу.[104] Теологія святості це жива, втілена в зусиллях живої Церкви реальність. Як жива реалія, вона характеризується постійною динамікою членів Православної Церкви в Україні в змаганні до переображення. Святість, як її розуміється у житті українців, завжди готова до прийняття [105] безпосередньої присутності Бога. Для особистого духовного росту кожного члена Церкви, Православна духовність виражає себе через культурні засоби, як точку поручителя в напрямі до обоження. Як напрямок, заклик до переображення не може бути обмежений ніякою утопічною імперіалістично застарілою ідеологією, яка захищає мрії декількох, щоб знищити зусилля мільйонів. Іншими словами, святість це жива еклезійна свідомість, що виражається в агіологіі.[106] Як рух до обоження, агіологія припускає живу еклезійну свідомість, яка веде людей до свободи віри.[107]
ВИСНОВОК
У сучасному глобалізованому світі, православна богословська думка є невід’ємною частиною мирного і перетворюючого співіснування націй. Завдання настільки величезне, наскільки й величезні виклики, які представляють себе в постійно мінливому політичному та ідеологічному середовищі. З цієї точки зору, так як це було представлено в нашому аналізі, православна еклезіологічна стабільність, яка постійно підтверджується в агіологіі, повинна бути складовою для творчої діяльності людини, коли людська ідеологія не справляється з виконанням свого перетворюючого завдання. Голос автентичної православної богословської думки повинен ідентифікуватися не тільки в перспективі глобалізації світу, а особливо в контексті сучасного життя Православної Церкви. Свідчення про важливість цього заклику відображається в нашому аналізі на помилковій еклезійній творчості мислителів Московського Патріархату. Оскільки глобалізований світ вимагає нового вираження мислення, то з православної точки зору, ми повинні бути в змозі відповісти на ці виклики оригінальним способом. Завдання колосальне, але можливе. Відсутність чутливості до проблем щодо політичних та ідеологічних змін світу з боку Православної Церкви створює непроникні перешкоди, які негативно позначаються на житті людей. Однією з цих перешкод, несумісною з православною богословською думкою, є обговорюваний в нашому аналізі останній документ російського Патріархату: «Доктрина російської цивілізації». З уваги на вимогу сучасного світу і розвитку нового творчого мислення з боку православної богословської думки, документ адаптує глобальну вимогу мислення для того, щоб підкреслити і захищати ностальгічні стереотипи російського імперіалістичного минулого. Документ не лише не дає відповіді на виклики глобалізованого світу, але суперечить основоположним принципам Православ’я і створює небезпечні умови для мирного співіснування народів Східної Європи. Крім того, ще більш небезпечним є те, що документ використовує автентичність життя Православної Церкви з метою підтримки інтересів Російської держави. Зміст документу не тільки небезпечний, він також руйнівний для творчого богословського розвитку православної думки.
Для того щоб представити небезпеку цієї ідеології ми звернули увагу на деякі з найбільш важливих елементів документу в контексті православної агіологіі. Як було підкреслено в нашому аналізі, це в контексті есхатологічного виміру життя Православної Церкви, що будь-яка людська ідеологія повинна бути проаналізована. Як ми визначили в нашій презентації, автентичність Православної Церкви постійно посилається на Царство Боже. Церкву ніколи не слід ототожнювати з ніякою конкретною ідеологією і філософською думкою. Як автентичне життя Православної Церкви постійно досягає есхатону, ми повинні постійно ставитися критично до людської ідеології будь-якої держави і будь-якої групи людей. З іншого боку, аспект агіологіі вводить нас в глибокий характер преображаючого виміру Церкви, де всі людські зусилля перетворюються у вищі небесні основи. Хоч Церква належить до інших вимірів життя, відокремлених від будь-якої людської ідеології, Її життя, як це представляється в житті святих, постійно збагачується людською творчістю, яка охоплює елементи особистої і національної ідентичності, культурної творчості, і мовного висловлення. Всі ці аспекти мають відіграти надзвичайно важливу роль у розбудові справжньої людської свободи. На підставі православної антропології, всі вони є конструктивними для розвитку справжньої людини. Будь-яке заперечення цих елементів суперечить православній богословській думці, як це виражається в агіологіі. Хитре використання і викручення значення національної ідентичності певної групи людей, для більшої причини християнської утопічної цивілізації, аналогічне знищенню справжнього духу православного життя.
Виходячи з цих передумов, ми повинні критично поставитися до цього документу і основних фундаментальних думок автора. Будь-які мисленні маніпуляції основних передумов православного богословського мислення та небезпечної творчості зі сторони авторів створюють небезпечний прецедент для стабільності сучасного світу і автентичності Православної Церкви. Авторитет авторів доктрини нас не може залякати, оскільки авторитет православ’я слід розуміти цілісно. Документ підкреслює ідеологічну мету Московського Патріархату і як такий він не може бути позитивно прийнятий. Православні богословські основи культури, національної ідентичності і мови, суперечать головним тезам патріарха Кірілла. Оскільки основи Церкви незмінні, то цей документ представляє істотні ідеологічні зміни в усвідомленні патріярха Кірілла, які критичні для життя Помісної Церкви. Нам треба ставитися критично до ідеологічних тенденцій документу, оскільки його зміст суперечить духу і внутрішньому життю Православної Церкви. В основному, наша є надія постійно спрямовує нас на святих, де знаходимо справжні основи людського життя, які ведуть нас до остаточної мети життя в Воскреслому Христі.
[1] Hieromonk Athanasios Jevtic, The Mystery of Touch, in: Synaxis. An Antology of the Most Significant Orthodox Theology in Greece Appearing in the Journal Synaxix from 1982 to 2002, vol. I, Montreal, Alexander Press, 2006, p. 2
[2] Op. cit., p. 2
[3] З іншого боку, ми парадоксально вражені роз'єднанням Російської Православної Церкви від життя російського суспільства. Вплив поділу і недостатня участь Церкви в Росії в житті російського народу вже має катастрофічні наслідки для Московського Патріархату і народу російської держави. За даними Міністерства внутрішніх справ уряду Росії, менше двох відсотків (2, 5 млн.) населення країни було присутнім на Богослуженнях під час православного Різдва. Ситуація стає ще більш катастрофічною в північних районах Росії, де є фактичне зменшення кількості практикуючих православних. Офіційна статистика Московського Патріархату завищує кількість до 85 відсотків, — що вказує на "неправдомовність і демагогію Російської Православної Церкви про традиційну православну сутність російських людей ", дивись в: Hieromonk Athanasios Jevtic, The Mystery of Touch, op. cit.
[4] Однією з багатьох пристійних веб-сторінок, що представляє цю полеміку є : risu.org.ua
[5] Дивись в: John Karmiris, Catholicity of the Church and Nationalism, in: Proces-Verbaux de Deuxieme Congres de Theologie Orthodoxe a Athenes 19-29 Aout 1976, Publies par les soins du Professeur Savas Chr. Agourides, Athens, 1978, p. 466; Alexander Schmemann, Problems of Orthodoxy in America, in: SVSQ 9(1965)4, p. 177.
[6] J..D. Zizioulas, Informal Groups in the Church: An Orthodox Viewpoint, in: Informal Groups in the Church. Papers of the Second Cerdic Colloquium Strasbourg, May 13-15, 1971, Rene Metz and Jean Schlick (eds.), The Pickwick Press, Pittsburg, Pennsylvania, 1975, p. 287.
[7] Rev. Dr. Stanley S. Harakas, Holiness and Wholeness, in: The Orthodox Observer April 1970, p. 13.
[8] Metropolitan of Pergamon John (Zizioulas), Misapprehended Sanctity, in: Piraiki Ecclesia 187(November 2007).
[9] Emmanuel Clapsis, Politics and Christian Faith, op. cit., p. 100.
[10] Stanley S. Harakas, The Orthodox Theological Approach to Modern Trends, in: St. Vladimir’s Theological Approach to Modern Trends, op. cit., p. 204; Thomas Hopko, The Narrow Way of Orthodoxy, in: SVTQ 40(1996)7; Emmanuel Clapsis, Politics and Christian Faith, op. cit., p. 101.
[11] John Zizioulas, The Local Church in a Eucharistic Perspective – An Orthodox Contribution, in: In Each Place: Toward a Fellowship of Local Churches Truly United, World Council of Churches, Geneva, 1977, p. 59; George Florovsky, Christianity and Culture, vol. II, Nordland Publishing Company, Belmont, 1974, p. 99.
[12] John Zizioulas, The Local Church in a Eucharistic Perspective, op. cit., p. 61; Metropolitan John (Zizioulas) of Pergamon, The Church as Communion, op. cit., p. 8; Ioannes N. Karmiris, Nationalism in the Orthodox Church, op. cit., p. 178 & 182; John Meyendorff, Who Holds the Church Together, in: The Ecumenical Review XII(1960)3, p. 297; John Meyendorff, Vision of Unity, op. cit., p. 156.
[13] Petros Vassiliadis, The Universal Claims of Orthodoxy and the Particularity of its Witness in a Pluralistic World, in:www.goarch.org Це припущення суперечить богословській концепції Достоєвського Православ'я як російський соціалізм як неприйнятні як характеристики православної богословської традиції,дивись: Paul Evdokomov, The Principal Currents of Orthodox Ecclesiology in the Nineteenth Century, in: Eastern Churches Review X(1978)1-2, p. 36. Такої самої думки є: Bishop Anastasios (Yannaoulatos) of Androussa, Toward World Community. Resources and responsibilities for living together: A Christian view, in: Ecumenical Review 26(1974), p. 620.
[14] John Karmiris, Catholicity of the Church and Nationalism, in: Proces – Verbaux du Deuxieme Congres de Theologie Orthodoxe a Athenes 19-29 Aout 1976, Athenes, Publies par les soins du Professeur Savas Chr. Agourides, 1978,
p. 47.
[15] Boris Bobrinskoy, The Church in the Holy Spirit in 20th Century Russia, in: Ecumenical Review, July, 2000.
[16] Thomas FitzGerald, Orthodox Theology and Ecumenical Witness: An Introduction to Major Themes, in: SVTQ 42(1998)3-4, p. 357. Цей вислів можна знайти в житті св, Серафима Саровського. Дивись: Paul Evdokimov, Saint Seraphim of Sarov, in: The Ecumenical Review XV(1963)3, p. 264.
[17] Дивись: Metropolitan Vladimir of Kiev, “Ecclesiology in Russian Theology”, Kiev, 1997, p. 259 в: Boris Bobrinskoy, The Church in the Holy Spirit in 20th Century Russia, op. cit..
[18] Archimandrite Chrysostomos, Cultural Paradosis and Orthodox America, in: GOTR 25(1980)3, p. 265.
[19] Fr. Joseph Frawley, The Glorification of the Saints in the Orthodox Church, in: The Orthodox Church Newspaper April-May 2000; George Bebis, The Saints of the Orthodox Church, in: www.goarch.org.
[20] Demetrios D. Triantaphyllopoulos, The Icon: From Byzantium to Moscow, in: Synaxis. An Anthology of the Most Significant Orthodox Theology in Greece Appearing in the Journal Synaxis from 1982 to 2002, vol. II, Montreal, Alexander Press, 2006, p. 143.
[21] Дуже важливе зауваження зробив Борис Бобрінской щодо емпіричного богослов'я. За його словами, життя в Дусі більш інтимне, ніж богословська мова про Духа, дивись: Boris Bobrinskoy, The Church in the Holy Spirit in 20th Century Russia, op. cit.
[22] Дивись в: Metropolitan John (Zizioulas) of Pergamon, Communion and otherness, в: Sobornost 16(1994)1, p. 12; N. Zernov, “The Eastern Churches and the Ecumenical Movement in the Twentieth Century”, в: R. Rouse and S.C. Neill, A History of the Ecumenical Movement, London, 1967, p. 656.
[23] Constantine Scouteris, Christ and Culture, in: www.cc.uoa.gr
[24] Rev. Dr. Stanley S. Harakas, Holiness and Wholeness, op. cit., p. 13
[25] Timothy Ware, The Communion of Saints, in: A.J. Phlippou, The Orthodox Ethos, Holywell Press, Oxford, 1964, 140.
[26] Constantine Scouteris, Doxology, the Language of Orthodoxy, in: GOTR 38(1993)1-4, p. 157.
[27] Constantine Scouteris, Christ and Culture, op. cit.; Archbishop Anastasios (Yannoulatos) of Tirana and All Albania, Rediscovering our Apostolic Identity in the 21th Century, in: SVTQ 48(2004)1, p. 8.
[28] Emmanuel Clapsis, Orthodoxy in Conversation. Orthodox Ecumenical Engagements, Geneva, WCC Publications, 2000, p. 142
[29] Yiannis Zervos, Orthodoxy. The Ark of the Balkan Peoples, op. cit., p. 162.
[30] O Yiannis Zervos, Orthodoxy. The Ark of the Balkan peoples, op. cit.; Emilianos Timiadis, The Physiognomy of a Local Church, op. cit., p. 433.
[31] Clapsis, Orthodoxy in Conversation. Orthodox Ecumenical Engagements, p. 142
[32] Demetrios D. Triantaphyllopoulos, The Icon: From Byzantium to Moscow, op. cit., p. 141.
[33] Paul Evdokomov, The Principal Currents of Orthodox Ecclesiology in the Nineteenth Century, op. cit., p. 33.
[34] Fr. J. Buciora, Canonical Territory of the Moscow Patriarchate. An Analysis of Contemporary Russian Orthodox Thought, in:http://www.orthodox-christian-comment.co.uk; Michael Bourdeaux, The Complex Face of Orthodoxy, in: The Christian Century, April 4, 2001; Lawrence A Uzzell, Russia: Religion on a Leash, in: Orthodoxy Today. org
[35] Metropolitan John (Zizioulas) of Pergamon, Communion and otherness, op. cit., p. 11.
[36] Archimadrite Kallistos Ware, Catholicity and Nationalism: A Recent Debate at Athens, in: Eastern Churches Review X(1978)1-2, p.15.
[37] Alexander Schmemann, Celebration of Faith, Sermons vol. I, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, 1991, p. 121; Stanley Harakas, Living the Orthodox Christian faith in America, in: Martyria/Mission, Ion Bria (ed.), World Council of Churches, Geneva, 1980, p. 155.
[38] Georges Florovsky, Christianity and Culture, op. cit., p. 122.
[39] За окресленням самого питання культури див.: Georges Florovsky, Christianity and Culture, op. cit., p. 11.
[40] Georges Florovsky, Christianity and Culture, op. cit., p. 26; John Zizioulas, The local church in a Eucharistic perspective, op. cit., p. 60; A. Calivas, Orthodox Worship in the American Context, in: GOTR 38(1993)1-4, p. 68; Kallistos ware, Catholicity and Nationalism, op. cit., p. 13.
[41] Olivier Clement, “Orthodox Ecclesiology as an Ecclesiology of Communion”, in: One in Christ VI(1970)1, p. 110.
[42] Kirill, Archbishop of Smolensk and Kaliningrad, The Church in Relation to Societyy Under “Perestroika”, in: SVTQ 34(1990)2-3, p. 142.
[43] Emilianos Timiadis, The Physiognomy of a Local Church, op. cit., p. 423.
[44] Op. cit., p. 430.
[45] Kallistos Ware, The Witness of the Orthodox Church, в: The Ecumenical Review June 2000.
[46] Cited in: Kallistos Ware, Ethnicity, in: Dictionary of the Ecumenical Movement, op. cit. Ми сподіваємося, що цей голос є одним з багатьох сучасної російської думки, які не можуть мовчати.
[47] Kirill, Archbishop of Smolensk and Kaliningrad, The Church in Relation to Society Under “Perestroika”, p. 152.
[48] John Karmiris, Catholicity of the Church and Nationalism, op. cit., p. 474.
[49] John Meyendorff, The Catholicity of the Church, op. cit., p. 15; John D. Zizioulas, Ecclesiological Issues Inherited in the Relations between eastern Chalcedonian and Oriental Non-Chalcedonian Churches, в: Does Chalcedon Divide or Unite? Towards Convergence in Orthodox Christology, Parlos Gregorios, H. Lazareth and Nikos A. Nissiotis (eds.), World Council of Churches, p. 149; [49] Stanley S. Harakas, Must God Remain Greek? Orthodox Reflection on Christian Faith and Culture, in: GOTR 36(1991)3-4, p. 358.
[50] Kirill, Archbishop of Smolensk and Kaliningrad, The Church in Relation to Societ Under “Perestroika”, p. 151.
[51] Stanley S. Harakas, The Orthodox Church: 455 Questions and Answers, Light and Life Publishing Company, Minneapolis, 1987, p. 24; Kallistos Ware, Catholicity and Nationalism, op. cit., p. 12.
[52] George Florovsky, Christianity and Culture, op. cit., p. 26; Ion Bria, The Liturgy After the Liturgy, Mission and Witness from an Orthodox Perspective, WCC Publications, Geneva, p. 44; John Zizioulas, The local church in a Eucharistic perspective – an Orthodox contribution, op. cit., p. 56.
[53] Згідно Юрієм Флоровським,культура не може бути остаточною вищою цінністю людського буття, дивіться в: Georges Florovsky, Christianity and Culture, op. cit., p. 14.
[54] Archimadrite Kallistos Ware, Catholicity and Nationalism: A Recent Debate at Athens, op. cit., p.12.
[55] Kallistos Ware,The Witness of the Orthodox Church, op. cit.
[56] Emilianos Timiadis, The Physiognomy of a Local Church, op. cit., p. 425.
[57] Paul Evdokimov, Saint Seraphim of Sarov, op. cit., p. 269.
[58] В “Apostolic Constitutions” (5:1) мученики називаються “Господніми братами” і “посудинами Святого Духа”, в: George Bebis, The Saints of the Orthodox Church, op. cit.
[59] George Bebis, The Saints of the Orthodox Church
[60] Kallistos Ware,The Witness of the Orthodox Church, op. cit. Досить цікавиу інтерпретацію того питання представляє Constantine Scouteris, Christ and Culture, op. cit.
[61] Metropolitan John (Zizioulas) of Pergamon, Communion and otherness, op. cit., p. 12.
[62] Nikos Nissiotis, The Witness and the Service of Eastern Orthodoxy to the One Undivided Church, in: Sobornost 4(1962)7, p.353.
[63] Kyriaki Karidoyanes FitzGerald, A Person in Communion: The Witness of Mary, the Mother of God, in: GOTR 46(2001(3-4, p. 244.
[64] Слова о. Костянтина Стратеґопулоса феноменальні: "Друга причина в тому, що перед іконою багато людей освячуються", дивись в.: Fr. Constantine Strategopoulos, The Principle of Hagiography. The Icon of the Theotokos, в: www.floga.gr.
[65] George Dion Dragas, Orthodox Ecclesiology in Outline, in: www.myriobiblos.org
[66] Paul Evdokomov, The Principal Currents of Orthodox Ecclesiology in the Nineteenth Century, op. cit., p. 34.
[67] John H. Erickson, Common Comprehension of Christians Concerning Autonomy and Central Power in the Church in View of Orthodox Theology, in: Kanon IV: The Church and the Churches Autonomy and Autocephaly, IV Yearbook of the Society for the Law of the Oriental Churches, Wien, 1980, p.102.
[68] Metropolitan John (Zizioulas) of Pergamon, Communion and otherness, op. cit., p. 11.
[69] Kirill, Archbishop of Smolensk and Kaliningrad, The Church in Relation to Societ Under “Perestroika”, op. cit, p. 147
[70] Vladimir Lossky, Ecclesiology: some dangers and temptations, in: Sobornost 4(1982)1, p. 2.
[71] Stanley S. Harakas, Must God Remain Greek? Orthodox Reflection on Christian Faith and Culture, op. cit., p. 355.
[72] Metropolitan John (Zizioulas) of Pergamos, The Orthodox Church and the Third Millennium, в: www.balamand.edu.
[73] Kirill, Archbishop of Smolensk and Kaliningrad, The Church in Relation to Society Under “Perestroika”, p. 149.
[74] Georges Florovsky, Christianity and Culture, op. cit., p. 126.
[75] Kallistos Ware, Ethnicity, in: Dictionary of the Ecumenical Movement, Geneva, WCC Publications, 1991, 373.
[76] John Karmiris, in: Archimadrite Kallistos Ware, Catholicity and Nationalism, op. cit., p. 11.
[77]Ідея істотної присутності територіальної основи для Помісної Церкви є первинною до Православної Церкви і засвідчиється Канонічним правом та сучасними православними богословами. Одним з них є Nicolas Koulomizin, в: Archimadrite Kallistos Ware, Catholicity and Nationalism, op. cit., p. 13.
[78] Fr. J. Buciora, Canonical Territory of the Moscow Patriarchate. An Analysis of Contemporary Russian Orthodox Thought, op, cit.
[79] Kyriaki Karidoyanes FitzGerald, A Person in Communion: The Witness of Mary, the Mother of God, op. cit., p. 241.
[80] Це позитивний елемент етнічної приналежності. Негативний елемент, відповідно до Миколая К. Апостола, може призвести до крайньої роздробленості і ексклюзивного племенства, Див. n: Nicholas K. Apostola, How Much Unity? How Much Diversity?, in: GOTR 50(2005)1-4, p. 130.
[81] Prof. J.D. Zizioulas, Conciliarity and the Way to Unity. An Orthodox point of view, in: Churches in Conciliar Fellowship? – A discussion amongst European Churches on Unity and Cooperation, Occasional Pape No. 10, Geneva, Conference of European Churches, 1978, p.25.
[82] Metropolitan John (Zizioulas) of Pergamos, The Orthodox Church and the Third Millennium, op. cit.; Myroslaw Tataryn, Orthodox ecclesiology and cultural pluralism, in: Sobornost 19(1997)1, p. 64; Theodor Nikolaou, The Term Eftnos (Nation) and Its Relevance for the Autocephalous Church, in: GOTR 45(2000)1-4,p.458.
[83] Деякі з сучасних православних богословів приймають як нормальне асиміляцію християнства з іншими культурами (інкультураціїя, дивись в:in: Theodor Nikolaou, The Term Eftnos (Nation) and Its Relevance for the Autocephalous Church,op. cit., p. 458.
[84] Constantine Scouteris, Christ and Culture, op. cit.,
[85] Constantine Scouteris, Christ and Culture, op. cit.
[86] Georges Florovsky, Christianity and Culture, op. cit., p. 127.
[87] Metroplitan John (Zizioulas) of Pergamon, Faith and Order Yesterday, Today and Tomorrow, in:www.wcc-coe.org
[88] Metropolitan John (Zizioulas) of Pergamon, Communion and otherness, op. cit., p. 18.
[89] Archimandrite Chrysostomos, Cultural Paradosis and Orthodox America, op. cit., p. 263.
[90] Дуже виразні слова Vasos Ptochopoulos який сказав: "... Всі особливості нашої мови та культури мають бути збережені як зіниця ока, тому що саме ці особливості, які дають нашій раси його ловкість". Див. Yiannis Zervos, Orthodoxy. The Ark of the Balkan peoples, in: Synaxis. An Anthology of the Most Significant Orthodox Theology in Greece Appearing in the Journal Synaxis from 1982 to 2002, vol. I, Montreal, Alexander Press, 2006, p. 162.
[91] Christos Yannaras, Nation, People, Church, in: Synaxis. An Anthology of the Most Significant Orthodox Theology in Greece Appearing in the Journal Synaxis from 1982 to 2002, vol. III, Montreal, Alexander Press, 2006, p. 98.
[92] Op. cit., p. 98.
[93] Paul Evdokomov, The Principal Currents of Orthodox Ecclesiology in the Nineteenth Century, op. cit., p. 34.
[94] Metropolitan John Zizioulas, On Being a Person: Towards an Ontology of Personhood, in: Persons-Divine and Human, C. Schwobel and Colin Gunton (eds.), Edinburgh, 1991, pp. 33-46.
[95] Christos Yannaras, Nation, People, Church, op. cit., p. 98.
[96] Constantine Scouteris, Image, Symbol and Language in Relation to the Holy Trinity, in: www.cc.uoa.gr
[97] Christos Yannaras, Nation, People, Church Op. cit., p. 98.
[98] Див.: Letter of Patriarch Athenagoras to Metropolitan Pimen, Protocol Number 583, June 24, 1970.
[99] Дуже важливими є слова митрополита Юрія в "Відкритому листi", де він говорить: "Наша історична пам'ять відносини з царським і радянським режимами і Російською Православною Церквою включає в себе політичне поневолення, русифікацію, переслідування, депортація, етнічні чистки, різні голодомори, в тому числі Великий Голод, голодомор-геноцид 1932-33 років, репресії української церковної традиції, а також численні заборони на українській мові релігійних і світських видань”, дивись в :Митрополит Юрій, Українська Православна Церква в Канаді щодо наявніості мощей Св. Володимира в Канаді. op. cit.
[100] Metropolitan Yurij, To the Clergy and faithful of the Ukrainian Orthodox Church of Canada on the Presence of the Holy Relics of Great Knyaz’ Volodymyr of Kyiv in Canada, in: The Herald LXXXVII No. 11, 2010, p. 2.
[101] Rev. Archimandrite Nektarios Serfes, In Memory of the 50 Million Victims of the Orthodox Christian Holocaust, in: www.orthodoxytoday.org
[102] За словами Джорджа Бабиса, заступництво є однією з характеристик в спілкуванні зо святими, дивись: George Bebis, The Saints of the Orthodox Church, op. cit.
[103] Op. cit.
[104] Paul Evdokimov, Saint Seraphim of Sarov, op. cit., p. 266.
[105]Прийняття духовного є одним з характерних елементів інших етнічних груп Православної Церкви, дивись: Kevin Wigglesworth, Matushka Olga Michael of Alaska, in: The Canadian Journal of Orthodox Christianity III(Winter 2008)1, p, 3.
[106] Look in: Boris Bobrinskoy, The Church in the Holy Spirit in 20th Century Russia, op. cit.
[107] Kyriaki Karidoyanes FitzGerald, A Person in Communion: The Witness of Mary, the Mother of God, op. cit., p. 240.
прот. Ярослав БУЦЬОРА,
д-р богослов’я
