Важливість соціальної пам'яті в біблійних текстах

При аналізі феномену соціальної пам’яті дослідники вживають різні поняття: колективна, історична або зовнішня пам’ять. Говорячи про пам’ять особи, науковці мають на увазі «індивідуальну пам’ять». Дискутуючи про пам’ять групи, говорять про «колективну», завданням якої вважається поєднання сучасного з минулим [Асман 2004: 36-38]. Важливо усвідомити: якщо індивідуальна пам’ять не стала частиною соціальної, то вона помирає. Натомість соціальна пам’ять має здатність існувати тривалий час.

На думку багатьох дослідників, у найдавніші часи колективну пам’ять фіксували та оберігали жреці, у часи Середньовіччя – лікарі та юристи, у новий час – вчені та політики [Соколов 2002: 5-6]. Сьогодні, мабуть, головними охоронцями колективної пам'яті є соціальні мережі та віртуальне середовище. Але без опертя на універсальні цінності навіть такі сучасні хранителі виявляються хаотичним набором різноманітних знань.

Соціальна пам’ять зберігає дані не тільки домінуючої культури, але й субкультури, тобто малої групи, яка протистоїть панівній масовій культурі, що уособлює пам’ять великої та агресивної щодо меншини групи. Соціальну пам’ять складають національна мова, смисли щодо минулого та теперішнього (пам’ять про героїв, міфи, моменти національної гордості чи приниження), самосвідомість (відчуття власного коріння). Важливим концептом залишаються традиції, які забезпечують зв’язок між поколіннями. В такий спосіб накопичений досвід передається між поколіннями. Тобто, соціальна пам’ять виконує багато важливих функцій: передає та відтворює минуле, спрямовує теперішнє, моделює та програмує майбутнє [Бойко 2013: 88-89].

Соціальній пам'яті притаманний «феномен забуття», що допомагає спільнотам витіснити якісь неприємні, болючі спогади або ж ті спогади, які могли б привести до роздріблення групи [Бондарєва 2014: 7-28].

Особлива роль у формуванні і збереженні соціальної пам'яті належить тексту, усному або писемному. Такі тексти здатні сформувати (або ж і не сформувати у випадку несприйняття) у реціпієнта новий світ, котрий з ідеального та уявного переходить у життєвий досвід людини. Цікаво охарактеризував цю функцію тексту, зокрема сакрального, У. Брюггеман у книзі «Пророча уява», коли доводить відповідальність пророків за конструювання ідеального світу, базованого на Законі, з метою його втілення в реальності [Брюггеман 2012]. Такі твори виконують роль об’єднуючого ланцюга для певної спільноти, бо залучають кожне нове покоління до тих же традиційних культурних цінностей та ідей. Необхідно врахувати, що такий текст повинен нести високо моральні і художні стандарти та нові форми інформаційно-художнього вираження, які будуть відповідати попереднім уявленням, надаючи їм новий розвиток та наповнення. Тому тексти, історичні, дидактичні, сакральні і художні виступають одним з важливих факторів впливу на соціальну пам’ять. Адже текст – це згусток соціальної пам’яті, який зберігає культурну пам’ять про попередній досвід, а також генерує нові смисли [Біличенко 2012: 250-251].

Роздумуючи про соціальну пам’ять, потрібно зважати на те, що в часи цифрових технологій стало можливим з величезною швидкістю впливати на розуміння та інтерпретацію подій, розвінчувати певні міфи або творити нові. Потрібно бути максимально обережними, щоб не інструменталізувати суспільну пам’ять, використовуючи бінарні зображення: свій – чужий, переможець – невдаха [Волянюк 2015: 17-18]. Вважається, що соціальна пам’ять діє як певне вмістилище, що може допомогти у формуванні нового бачення та здатне включати думку як «своїх», так само й інших, тобто всіх, хто проживає у суспільстві [Гон, Івчик 2014: 19].

Колективна пам’ять не є статичною: вона мінлива й динамічна. Також вона постає полем постійних зустрічей, сутичок з перемішуванням образів минулого, конструйованих із різних перспектив і збудованих із різних елементів. У ставленні до найближчого минулого визначальними є три елементи. Перший – це пам’ять індивідів про власні переживання. Дpyгий – пам’ять спільноти, що виросла із гуртового, особистого досвіду багатьох індивідів, колективно узгоджена символічна мова їх переказу. Третій – це офіційно переказуваний образ минулого та спільне відзначення ювілеїв цих подій [Шацька 2011: 46-47].

Важливою функцією соціальної пам’яті в часи кризи залишається її мобілізаційна функція, тобто здатність підтримувати оптимізм, долати труднощі, вселяти віру в себе і готовність прийняти виклик. Коли в суспільстві є несприятлива ситуація (економічна, епідеміологічна, політична тощо), а населення бореться за виживання, соціальна пам’ять відходить на другий план та втрачає власну актуальність. Ностальгія за минулим, яке видається кращим від сьогодення, понижує мобілізаційний потенціал та негативно впливає на тлумачення власної історії та її розвитку. Соціальну пам’ять потрібно формувати та виховувати за допомогою чесного та критичного аналізу подій та відповідних висновків [Позднякова-Кирб’ятьєва 2012: 19-20].

Саме тому, усвідомлюючи необхідність актуалізації соціальної пам'яті в нинішній українській реальності, сучасна богословська думка звертається до осмислення тих історичних подій, які спонукають нас глибше розуміти наше життя, зокрема його конфлікти, суперечки, протистояння. В описаних в книгах пророків подіях ми читаємо не тільки про тогочасні виклики, з якими зустрілися євреї, але й бачимо наслідки їх внутрішньої боротьби між справедливістю і милосердям. Шукаючи історичні паралелі між ситуаціями часів пророків і сьогодення, звернімося до досвіду попередників, перед якими постала складна проблема визначення свого відношення до іншого, до чужого, необхідність переосмислення традиційних стереотипів.

Книга пророка Йони як приклад зцілення пам’яті та необхідності примирення. Книга пророка Йони є не лише частиною біблійного канону, а водночас і підсумком досвіду особи, котра була членом певної спільноти, що пережила непрості виклики та глибокі кризи. Тому є сенс подивитися на книгу Йони з огляду на процес формування колективної пам’яті євреїв. Згідно з П. Коннертоном, книга пророка Йони постає як «театр пам’яті» [Коннертон 2004: 10]. «Якщо коротко переказати книгу пророка Йони, то у чотирьох розділах текст описує рух у протилежні напрямки: у першому і другому розділах пророк рухається до моря, на захід, а в третьому і четвертому ‒ потрапляє на схід, у Ніневію. Кожен розділ книги містить по чуду: перший розділ – утихомирення бурі; другий ‒ історію з рибиною, врятування Йони; третій ‒ навернення Ніневії; четвертий ‒ чудо з тиквою» [Островський 2018: 27].

Книгу Йони можна вважати своєрідною вакцинацією від почуття вищості над іншими народами. Проте не варто шукати у книзі думку про прийняття всіх народів до кола обраних. Ніневія врятована лише завдяки слову пророка Йони та глибокому покаянню його мешканців. Важливо пригадати, що пророк Йона ‒ єдиний серед старозавітних пророків, хто був посланий проповідувати поза Ізраїль до поганського народу [Островський 2018: 24-25].

Початок Божої педагогіки для Йони – це повернення до власної трагедії, до знищення Ізраїльського царства. Перш за все, треба прийняти те, що сталося, а отже визнати, що змінити минуле неможливо. А відтак потрібно будувати нове життя, відштовхуючись від нових реалій. Звичайно, що пам’ять про ворога для Йони залишається болючою. Він не бажає йти в Ніневію, бо це може роз’ятрити рани, отримані внаслідок трагедії. Натомість, Господь у даному випадку має відмінне від пророчого бачення Ніневії, бо тут живуть його сотворіння, котрими Він опікується.

Пророк Йона намагається у власний спосіб переписати історію, а саме: - вплинути на процеси, які відбуваються, і причинитися до знищення свого власного ворога і ворога свого народу, якого уособлює Ніневія. Тому «місія Йони» та Божа місія кардинально відрізняються. Адже пророк бажає власної справедливості – знищення міста. Господь же приводить його до зустрічі з ворожим містом, аби він подивився на тих, кого не знає, але ненавидить. Цілих три дні пророк змушений ходити містом і дивитися в очі тим, кому бажає загибелі.

Коли йдеться про пам’ять, то для Господа важливо, щоб в ній закарбувалися милосердя та здатність людини до змін. Йона ж прагне, щоб Господа запам’ятали таким, що мстить і карає ворогів народу. Для нього важливішою була караюча ніж милосердна рука Господня. Тому його проповідь не несе в собі жодних позитивних чи обнадійливих нот, в ній присутня лише погроза та покарання [Ben Zvi 2013: 335].

Йона в книзі представлений як антиАвраам. Усіма словами та ділами пророк суперечить справі Авраама. Батько народів заступається за місто-еквівалент Ніневії, фактично торгується з Богом та просить помилувати Содом та Гомору (Бт. 18:20-33). Він добре знає про всі ті зловживання, що відбуваються у цих містах, але знаходить сміливість просити за жителів. Натомість Йона поступає у зовсім інший спосіб. Мало того, що не просить Господа про Ніневію, а й навпаки - вирішує, що не потрібно ворогу давати навіть останній шанс на порятунок [Ben Zvi 2013: 25-27]. Бажання Йони насправді демонструють бажання цілого народу, який не лише готовий засудити до знищення столицю загарбника, але й намагається маніпулювати Божими задумами [Ben Zvi 2003: 6-8].

Окрім цього потрібно зауважити, що Ніневія у тодішньому світі була яскравим прикладом міста та столиці величезної імперії, яка була зруйнована дощенту і не була відновлена. Навіть класична грецька література посилається на цей приклад, зображуючи у негативному світлі останнього царя Сарданапала [Ben Zvi 2003: 15-16].

Для Йони каменем спотикання стає милосердя, яке Господь виявив до Ніневії і в якому відмовив царству Ізраїля[1]. За логікою Йони, якщо Бог милосердний, то мав би бути милосердний до всіх, а якщо справедливий ‒ то теж без винятків, а особливо коли йдеться про ворогів Ізраїлю. Пророк Йона міг би зрозуміти такого Бога, який би все робив згідно з планом, і навпаки, йому важко зрозуміти та прийняти такого Бога, який міняє свою думку і відступає від плану помсти.

Бог звертається до Йони і водночас до читача: «Чи ж слушно ти розсердився?» (4:4.9). Це ключове питання, бо власне ним Бог випробовує патріотизм Йони, перевіряє його ставлення до іншого народу, який насправді є агресором. Зцілюючи пам’ять Йони, а водночас і кожного читача, Господь у кінці ставить риторичне запитання: «А мені б то не жаль було Ніневії?». Книга Йони на фоні теми місії до поган та їх навернення подає зрозумілі натяки на те, що треба відкриватися до інших народів і прощати рани минулого [Островський 2018: 25].

Незважаючи на усі переживання Йони, пророцтво, яке він приніс у столицю Ассирії, все таки збулося. Ніневія справді була знищена, хоча не одразу і не перед очима пророка, але згодом його слово здійснилося[2]. Єдиний нюанс, що це не сталося на вимогу і за бажанням пророка Йони [Ben Zvi 2003: 25-26].

Пам’ять Йони про заподіяне зло йому та його народові є тягарем пророка, що не дає змоги простити. Свою пам’ять пророк не бажає відпустити, проте цей тягар тягне його на дно - як в прямому, так і в переносному значенні. Під час бурі він був викинутий у море, далі рибина понесе його на дно. Відтак озлобленість буде панувати над пророком аж до моменту його згоди виконати місію, покладену на нього Богом – проповідувати в ненависній йому Ніневії. Бажання побачити загибель ворога (уже після проповіді в Ніневії) виявиться настільки сильною, що нищитиме Йону, спопелятиме його зі середини, навіть допровадить до знищення рослини і до бажання смерті собі самому. І Господь навіть тоді намагається переконати пророка, а найголовніше – кожного з нас у важливості прощення та прийняття факту, що справедливість Божа не є людською, проте вона залишається невідворотною [Островський 2018: 89-95].

Йона – це збірний образ сучасної людини. Пророк має власне уявлення про Бога і хоче, щоб Господь діяв згідно з цими його уявленнями та схемами. Але Бог є Інший. І Йона отримує щонайбільший подарунок ‒ зруйнування своїх стереотипів та звільнення з полону помилкових богословських умовиводів про «свого Бога» [Островський 2018: 27].

Книга пророка Йони - не єдиний в Біблії текст, який у формі історичної оповіді вчить євреїв, а через них і всіх людей, чути і слухати Бога, вдумуватися в Його уроки людству.

Амос: покарання за знищення пам’яті. Показовим уривком з Біблії є текст книги пророка Амоса (2:1-3). В ньому пророк також звертається до проблематики збереження/знищення пам’яті народу.

Промови, що містяться в уривку Амос (1:3–2:16), належать до особливого різновиду пророкувань – «пророцтва проти чужих народів». У ньому Амос перелічує всі ворожі народи, які оточували Ізраїль: Сирію (1:3-5), філістимлян (1:6-8), фінікійців (1:9-10), Едом (1:11-12), Аммон (1:13-15), Моав (2:1-3) і навіть Юду (2:4-5), з котрим Ізраїлеві також часом доводилося воювати.

Особливість цього уривку в тому, що пророк, який проголошує Божий суд над ворожими іноземними державами, чинить це у присутності ізраїльтян. Пророк не йде до кожного з перелічених народів і не звіщає кожному з них Божого суду. По-перше, це було б фізично неможливо, а по-друге - усі перелічені народи, за винятком Юди та Ізраїлю, були поганськими і не поклонялися Ягве – Богу Ізраїлю. Кожен із цих народів мав своїх богів. Виникає запитання, яке актуалізується сучасними богословами: а для чого ж тоді виголошувати ці пророцтва? Навіщо звіщати суд над народами в присутності Ізраїлю?

«Річ у тому, що до цього різновиду пророкування часто вдавались у контексті війни або підготовки до військових дій (пор. Іс 7:5-9). Такі пророцтва мали за мету підбадьорити народ Ізраїлю, віщуючи поразку ворогів, і часто застосовувалися як релігійно-патріотична пропаганда для піднесення бойового духу під час війни. В них було запевнення, що Бог воює на боці свого народу, а відтак – проти його ворогів, що мало б гарантувати йому перемогу. Зазвичай після такого роду пророцтв наступним логічним і традиційним кроком були слова запевнення Ізраїлю у його перемозі над ворогами, проголошення Божого благословення та підтримки для обраного народу. Іншими словами, новина про близький Божий суд над ворогами – саме те, чого так довго очікували ізраїльтяни і що сподівалися почути з уст Божого пророка: вороги, від яких ізраїльтяни стільки натерпілися, нарешті дістануть по заслузі» [Правець 2016: 35].

Кількість перелічених народів загалом 7 – символічне число в біблійній мові. Цим підкреслюється «повнота» ворожих народів. Великою несподіванкою для ізраїльтян було те, що до здавалося б повного числа засуджених народів Амос додав ще один народ. А ним виявився не хто інший, як сам Богом вибраний народ Ізраїлю (2:6-16). Це означало, що Ізраїль також зараховано до ворожих Богові народів. З іншого боку, іноземні народи поставлено поряд із вибраним народом, що свідчило про те, що Бог не є байдужим до жодного з народів. Всі народи рівні перед Ним і кожен повинен дати звіт перед справедливим Суддею [Там само: 36].

Моав, який розташований на схід від Мертвого моря і на північ від Едому, звинувачено у нарузі над останками померлого царя Едому (Ам 2:1-3). Його могилу було осквернено, а кістки – «перепалено на вапно[3]» (2:1). Цар представляє цілий народ, наруга над царем – це наруга над народом, а знищення останків царя – це знищення його імені, що рівнозначне ліквідації народу та його пам’яті про минуле. Така зневага над пам’яттю сусіднього народу та намагання стерти будь-які його сліди з історії, достовірно коментує біблієзнавець, не залишаться безкарними [Правець 2016: 43]. Кара відповідає злочину: за те, що вони спалили останки царя, Бог спалить головне місто моавитян – Кірійот; Моав переможуть війська, які руйнуватимуть його, знову ж таки, під військові вигуки та звук сурем.

Підсумок глобальний. Біблійні тексти, зокрема розглянуті вище, передають нам не лише історичні події чи моральні настанови. Вони допомагають віруючим віднаходити відповіді на сучасні виклики, зціляти рани, які вони неминуче отримують впродовж життя, та впевнено рухатися вперед.

Оскільки проблематика соціальної пам’яті висвітлена у багатьох біблійних текстах, вона вкрай важлива як для євреїв, так і для кожного народу. Книга пророка Йони, представляє трагічні етапи очищення пам’яті, ба більше її кристалізації, і націлена на зцілення цієї пам'яті. Натомість книга пророка Амоса акцентує на факті покаранні тих, хто забуває про завіт з Богом, про виконання Його заповідей, тим самим знищує пам’ять народу.

Незважаючи на велику часову відстань між нами і біблійними книгами, запитання, які людина ставить щодо себе та світу, залишаються незмінними. Рани потребують зцілення як у минулі часи, так і в сучасному світі.

Підсумок локальний. Український народ, як і сусідні народи, потребують відродження соціальної пам'яті через її зцілення. Це складний процес, який включає не тільки розвінчування безлічі міфів, стереотипів, історіософій, які або створені нами, або накинуті нам, тобто аналітичну роботу. Вона має базуватися на конкретних зусиллях з відкриття засекречених архівів для дослідників, на політиці всебічного публічного обговорення проблемних і важких сторінок нашої історії, на популяризації невідомих джерел, насичення нашого інформаційного простору цими новими джерелами, коментарями, концепціями, які б формували критичне і здорове ставлення до минулого свого та інших народів. В іншому випадку ми й надалі будемо знаходитися в непевній ситуації - коливання між комунізмом та анархією.

Список використаних джерел

Ben Zvi E. (2013). Exploring the Memory of Moses “The Prophet” Late Persian/Early Hellenistic Yehud/Judah. In D.V. Edelman & E. Ben Zvi (Eds.), Remembering Biblical Figures in Late Persian Period & Early Hellenistic Period. Social Memory and Imagination, (pp. 335-364). Oxford: Oxford University Press.

Ben Zvi E. (2013). The Memory of Abraham in Late Persian/Early Hellenistic Yehud/Judah. In D.V. Edelman & E. Ben Zvi (Eds.), Remembering Biblical Figures in Late Persian Period & Early Hellenistic Period. Social Memory and Imagination, (pp. 3-37). Oxford: Oxford University Press.

Ben Zvi, E. (2003). Signs of Jonah. Reading and Rereading in Ancient Yehud. Journal for the Study of the Old Testament Supplement, 367, New York: Sheffield Academic Press.

Ассман, Я. (2004). Культурная память. Письмо, память о про­шлом и политическая идентичность в высоких культурах древности, Москва: Языки славянской культуры.

Біличенко, О. (2012). Соціальна пам’ять як літературно- комунікаційний досвід. Психолінгвістика, 10/35, 246‒251.

Бойко, О. (2012). Феномен соціальної пам’яті: основні кон­цептуальні підходи до аналізу та інтерпретації. In В.Ф.Солдатенко, (Ред.), Національна та історична пам’ять, (Vol. 2, сс. 65–108). Київ: ДП «НВЦ «Пріоритети».

Бондарєва, Х. (2014). Збереження та трансформація соці­альної пам’яті української діаспори (на прикладі матеріалів Союзу українок Америки кінця 1940-х – 1985-х років). Retrieved from http://journalism.ucu.edu.ua/wp-content/uploads/2014/04/Bondareva.doc

Брюггеман, У. (2012). Пророческое воображение, Черкассы: Коллоквиум.

Волянюк, О. (2015). Героїзація як інструмент політи­ки суспільної пам’яті. In В. Циба (ред.), Ідентичності та політичні інститути: виклики для України. Матеріали Всеукраїнської наукової конференції. (сс. 16‒22). Ніжин: НДУ ім. М. Гоголя.

Гон, М. М., Івчик, Н. С. (2014). Політика пам’яти Украї­ни й Польщі щодо жертв Голокосту: особливості реаліза­ції. Intermarum, 1, 18‒30.

Денисенко, А. (22–25. 09. 2015). Память, определяющая идентич­ность. Успенские чтения: Правда. Память. Примире­ние. Киев. 2‒4.

Коннертон, П. (2004). Як суспільства пам’ятають. Київ: Ніка-Центр.

Островський, Р. (2018). Книга Йони. Науково-популярний коментар на Старий Завіт. Львів: Видавництво УКУ.

Позднякова-Кирб’ятьєва, Е. (2012). Концептуалізація поняття і явища соціальної пам'яті, Соціологічні науки, 15(1), 15–21. Retrieved from http://www.irbis-nbuv.gov.ua/cgi-bin/irbis_nbuv/cgiirbis_64.exe?C21COM=2&I21DBN= UJRN&P21DBN=UJRN&IMAGE_FILE_DOWNLOAD=1&Image_file_name=PDF/VMSU_sociology_2012_15_1-2_5.pdf

Правець, О. (2016). Книга Амоса. Науково-популярний коментар на Старий Завіт. Львів: Видавництво «Колір ПРО».

Соколов, А. (2002). Общая теория социальной коммуникации: Учебное пособие. СПб.: Изд-во Михайлова В.А.

Шацька, Б. (2011). Минуле – пам’ять – міт. Чернівці: Книги-ХХІ.