Великдень у родині Івана Франка: дух і смак традицій

Наталя ТИХОЛОЗ

Студія перша.

СЕНСИ І СИМВОЛИ ВЕЛИКОДНЯ У ДОСЛІДЖЕННЯХ ІВАНА ФРАНКА: ПОГЛЯД ЧЕРЕЗ СТОЛІТТЯ

Сьогодні воскресає не тільки весна,
але і Христос воскресає,
не тільки зима зазнає поразки,
зазнає поразки смерть в усіх своїх формах,
зло у всіх своїх проявах, не виключаючи й етичних.

Іван Франко «Писанки» (1893)

На річках скресає лід. З вирію повертаються птахи і замиловують слух своїм радісним щебетанням. Віє теплий вітерець; повітря пахне свіжим, ніжним ароматом першої травички та дрібних квітів. «Гріє сонечко! Усміхається небо яснеє…» [т. 1, с. 26][1]. У тому ясному сонячному промінні ніжиться пухка чорна рілля, яка немов притихає в очікуванні доброго сімені, що от-от упаде в її лоно і розівʼється пишним колоссям… Усе це звіщає прихід весни, що про неї Іван Франко писав:

Весно, що за чудо ти
Твориш в моїй груди?
Чи твій поклик з мертвоти
Й серце к жизні будить?
˂…˃
Всюди чую любий глас,
Клик життя могучий…
Весно, вітре, люблю вас,
Гори, ріки, тучі!
[т. 1, с. 35].

Весна несе з собою нове життя, красу, радість, любов та світло надії. З нею приходить і довгоочікуване свято Великодня. Свято весняного оновлення природи, Христового Воскресіння з мертвих, перемоги життя над смертю, торжества любові і правди… Потужну енергетику Великодня Іван Франко ословив так:

«Сьогодні воскресає не тільки весна, але і Христос воскресає, не тільки зима зазнає поразки, зазнає поразки смерть в усіх своїх формах, зло у всіх своїх проявах, не виключаючи й етичних. Перемагає правда і справедливість: в німій люті, в судорогах корчиться вже безсила кривда, в ніщо перетворюються несправедливі присуди несумлінного судді-боягуза. Торжествує опльовувана вчора, катована і на ганебному стовпі розп’ята любов; плинуче з неї пробачення, яке ще вчора могло видатись пустим словом, сьогодні стає могутнім громом, який трощить затверділі серця людей, посивілих у виконанні церковних обрядів і приписів і в бездушному лицемірстві. «Христос воскрес!»» [т. 29, с. 32].

Різні аспекти великодніх традицій, їх походження, поширення та побутування були предметом наукового аналізу Івана Франка. У фольклористичних та етнографічних працях «Писанки» (1893), «Людові вірування на Підгірʼї» (1898), «Галицько-руські народні приповідки» (1905–1910), мемуарному нарисі «Моя вітцівська хата» (1913) він зафіксував та пояснив прадавні вірування, ритуали та звичаї українців, повʼязані з приходом весни.

У працях «Мистерия страстей Христовых» (1891), «В. И. Резанов. Памятники русской драматической литературы. Школьные действа XVII—XVIII в.» (1907), «Нарис історії українсько-руської літератури до 1890 р.» (1910), «Дещо про літературну спадщину Іоанникія Волковича» (1912), «Котра віра ліпша? Інтермедія жида з русином. Тексти й студія» (1913) як учений-медієвіст осмислював тексти пасхальних віршів, пасійних містерій та шкільних релігійних драм. Іван Франко і до сьогодні залишається одним із найґрунтовніших та найавторитетніших дослідників двох анонімних текстів давнього українського письменства – «Слова о Лазаревѣ воскесеніи» (кін. ХІІІ-ХІV ст.) та «Слово о збуреню пекла» (ХVІІ ст.)[2], яким присвятив окремі студії «Южнорусская пасхальная драма» (1896), «Слово о Лазаревѣ воскресеніи. Староруська поема на апокрифічні теми” (1900), «Слово про збурення пекла. Українська пасійна драма» (1908). До речі, саме Іван Франко був також і першопублікатором барокової великодньої пʼєси «Слово о збуреню пекла».

Окремо, мабуть, слід відзначити науково-популярну статтю Івана Франка «Коли вмер Ісус Христос?» (1904), що є рефератом студії німецького теолога Ервіна Прайшена (Erwin Preuschen) (1867—1920), видавця наукового часопису «Zeitschrift für die neutestamentlische Wissenschaft und die Kunde des Urchristenthums» («Часопис для новозавітної науки та звісток про первісне християнство», Дармштадт). Ця праця присвячена тогочасним науковим поглядам на дату смерті Ісуса Христа, яку намагалися встановити на підставі астрономічних досліджень. Відтак у цій статті Іван Франко наводить дві дати – «п’ятниця, 7 цвітня року 30 нашої ери (783 від засновання Риму) і п’ятниця, 3 цвітня р. 33 н. е. (786 від з. Р.)» [т. 54, с. 446]. Сучасні вчені-геологи на підставі аналізу сейсмічної активності у районі Мертвого моря схиляються до думки, що Ісус Христос помер 3 квітня 33 року[3].

Великдень, як і Різдво[4], – свято дуже величне, предковічне і родинне… «Се одно з найбільших, а у нашого народа таки найбільше свято», – зазначав Іван Франко у своїй праці «Галицько-руські народні приповідки»[5]. А у розвідці «Людові вірування на Підгірʼї» (1898) письменник пояснював: «Великдень так називається тому, бо як Христос воскрес, то на тоту памʼятку пан Біг сточив два дні докупи» [т. 54, с. 168].

Великдень – найбільш радісне та урочисте свято. Його очікують з великим нетерпінням та благоговійною радістю. Завчасно приглядаються до погоди уже на Благовіщення (25 березня/ 7 квітня). «Яке Благовіщення, такий Великдень» – вірили у Нагуєвичах, рідному селі Івана Франка[6]. А у вербну неділю радісно вітали один одного примовляючи: «Не я бʼю, верба бʼє, від нині за тиждень буде Великдень!».

Великодню передує Великий піст – час духовного очищення і всепрощення. Останній тиждень перед Великоднем у народі називають Страсним, Білим, або Чистим. Тоді посту дотримуються особливо суворо, а кожен день має своє символічне наповнення.

Так, у понеділок, як твердив Іван Франко, у Нагуєвичах «купують звичайно все потрібне для Великодніх свят: муку, коріння, а також одежу, капелюхи, хустки» [т. 54, с. 173]. У Чистий, «Живний» четвер святкують (тобто ніякої роботи не роблять!) і, особливо старі люди, як повечеряють, то «їдять аж свячене на Великдень (постять триднівку)» [т. 54, с. 170]. У деяких регіонах України у «живний» четвер господині печуть паску, бо в пʼятницю не можна[7]. Страсну пʼятницю «годиться постити рано аж до закінчення церковної відправи. Того дня належиться конче їсти рибу. Коли не свіжу, то бодай селедця» [т. 54, с. 173].

У пʼятницю увечері бойки (бо ж Іван Франко був бойком!) замішували і тісто для ритуального великоднього печива – паски. Спершу готували опару: розчиняли дріжджі у молоці (чи воді), куди всипали невелику кількість борошна. Тобто заколочували «на рідко» і клали «киснути до вечера (в пʼятницю)»[8]. Тоді в окремій посудині, призначеній спеціально для паски, замішували тісто і знову залишали киснути (уже на ніч). До паски додавали ще усілякі пряні присмаки і запахи, як-от бібки (плоди лаврового листя), гвоздику, імбир, цитвар (корінь куркуми цитварної, що має жовте забарвлення). Підсипати муки і місити потрібно було доти, поки тісто не відстане від рук. Після цього паска мала постояти ще трохи на столі, підрости і тоді в суботу рано «до дня» її саджали у піч, змастивши попередньо яйцем (у деяких регіонах мастили сметаною або маслом). Піч мала бути уже розігріта, але не за гаряча, бо тоді великоднє печиво всередині буде сире, а зверху тверде. Перепекти паску також не годиться.

У Нагуєвичах за бойківським звичаєм у вітцівській хаті Івана Франка пасок пекли дві – велику паску та її посестру, яку так і називали «сестра пасчина»[9]. Разом з паскою саджали до печі і невеличкі пасочки, які називали перепічками. Тісто замішували на дріжджах. Найкращим для великоднього печива вважалося пшеничне борошно. Одначе насправді рідко хто з бойків мав пшеничну паску; здебільшого випікали її з жита, ячменю або й навіть вівса[10]. Щоправда, у домі Якова-коваля (як у заможного селянина!) паска таки була з пшеничного тіста. У автобіографічному нарисі «Моя вітцівська хата» Іван Франко так описав процес випікання паски у родинній оселі в Нагуєвичах:

«Паска – се був величезний хліб із чистого пшеничного тіста, розчиненого на молоці та заправленого різним пахучим корінням, як товченими бібками (лавровими горішками), гвоздиками та імбиром, що додавав тісту жовтої краски, а також родзинками. Приготовити се тісто відповідно, вимісити та всадити до печі – се була немала штука та свідоцтво вмілої господині. Паску саджав до печі звичайно сам господар, примовляючи «Господи благослови». Посестру та перепічки саджала вже сама господиня, від вмілості та бачності якої залежало також добре випечення того великоднього печива» [т. 39, с. 246].

Паску по всій Україні у той час пекли велику. Кожна господиня хотіла, щоб її паска була найгоноровіша, тобто – найбільша у селі. Про паску як «величезний хліб» згадує не лише Іван Франко. Свідчать про це також і етнографічні записи, спогади мешканців різних регіонів, а також світлини, які дійшли до нашого часу. Так, Володимир Шухевич у своїй фундаментальній праці «Гуцульщина» твердив, що деякі гуцули «печуть одну паску з 10–15 фунтів муки [тобто з 4,5–6,8 кг борошна. – Н. Т.], а иньші печуть менші, за те більше їх»[11]. Етнограф Юрій Жаткович, зафіксував у своїх записах (опублікованих ще 1896 року), що тісто на паску на Закарпатті важило 20–25 кг, тож, щоб його добре вимісити, підняти і запхати у піч потрібно було щонайменше двоє людей («двоє дужих челядий»), часто це робили ґазда з ґаздинею[12]. Анна Франко-Ключко, яка у 1921–1939 роках мешкала у с. Довгому на Закарпатті, також згадувала, що паски пекли у селі такі великі, що «нераз доходили величини колеса» і щоб витягти паску з печі треба було нераз і «челюсти» у печі розвалити[13]. Не дивно, що при такій величині святкового печива, воно часом було усередині непропечене.

Довгий час паски випікали на спеціальній колесоподібній лопаті, яку називали «круг». Про вигляд і форму тієї лопати, що упродовж року висіла за кроквою під стріхою, згадував Іван Франко так:

«…Круг – велика лопата, зложена з довгого, більш як на два метри, держална, закінченого широкою, може, на півметра, дошкою, і двох менших дощечок, що поперечними листвами були прикріплені до тої середньої дошки і обрізані в колесо. Ся велика лопата була призначена спеціально для печення паски. В великодню суботу її здіймав господар із її звичайного місця в диму, господиня мила її і саджала з неї до печі паску, її посестру та більше або менше перепічок» [т. 39, с. 246].

Наприкінці ХІХ – на початку ХХ століття замість лопати почали дедалі частіше використовувати пасківники (бабники, ринки) – глиняні або поливані форми для випікання[14]. У Львівському національному літературно-меморіальному музеї Івана Франка збереглося кілька таких глиняних форм, у яких випікали паски та баби. До речі, великодніми «бабами», на відміну від пасок, називали значно багатше за інгредієнтами та смаковими властивостями печиво, яке готувалося на 30 або й навіть на 60 яєць, значно солодше за паску і з великою кількістю запахів і бакалій[15]. Про такі великодні «високі баби на 60 жовтків», які випікали у домі Олександри Ігнатович (рідної сестри Ольги з Хоружинських) у Києві, згадує й Анна Франко-Ключко[16].

Обовʼязковим атрибутом Великодня є писанки та крашанки. У християнській традиції вони є «символом муки і воскресіння Христа». «Писанки у нашого народу мають значення до певної міри талісмана, – відзначав Іван Франко у статті «Писанки» (1893). – Свячені писанки або взагалі освячувані яйця є першою стравою, яка переломляє піст» [т. 29, с. 34]. Сам звичай розписування та фарбування яєць сягає своїм корінням ще дохристиянських часів. Кожна господиня старалася завчасно назбирати яєць на писанки, які починали писати уже з середини Великого Посту. При розписуванні писанок не можна було згадувати померлих, бо це «принесло би смерть тому, хто писанку тоту дістане»[17]. Яйце віддавна символізувало початок життя, було міфологічним образом сонця і вогню. «Зокрема червоне фарбоване яйце є символом сонця, а далі багатства, любові, краси, здоровʼя» [т. 29, с. 35].

Писанки назбирували до Великодня на подарунки один одному. Хто не умів сам розписувати яйця, то носив до писанчарки (писанкарки, писарки) – так називали «вправних до того і терпеливих жінок», які займалися розписуванням яєць[18]. Дівчата на Великдень обдаровували ними хлопців на знак своєї приязні та кохання. Діти тішилися їх яскравими барвами та вигадливими візерунками, селяни зберігали їх у хаті під образами «від однієї великодньої ночі аж до другої», вірячи у їх помічні лікувальні властивості та звʼязок із «нашим реальним світом і світом другим – таємничим, міфічним, де живуть люди чи духи, що звуться рахманами» [т. 29, с. 35]. Рахманами називали душі побожних предків. А тому, як зафіксував Іван Франко в етнографічній розвідці «Людові вірування на Підгірʼї», у «Великодню суботу кидають шкаралупу з яєць, котрими помазано паску, на воду, бо під землею є рахмани. Заким шкаралюща допливе до них, то переміниться в яйце» і тоді настає рахманський великдень, який припадає «четвертого тижня по нашім» [т. 54, с. 173], за декілька днів перед Зеленими святами.

У велику «білу» суботу потроху завершувалися святкові приготування. Закінчували прибирати хату і коло хати, милися, купали дітей, приладжували святкову одіж, доварювали скоромні страви на неділю і, звісно, готували усе те, що мали нести до церкви святити. Тож з чого складався великодній «кошик» українців сто років тому?

Перелік продуктів, які несли до церкви на освячення, упродовж століть залишався відносно стабільним (з невеликими варіаціями залежно від регіону). Переважно це були: паска, яйця (варені і сирі), хрін, сіль, масло, сир, ковбаси, шинки, солонина, печені кури. Звісно, набір продуктів варіювався від рівня достатку та фінансових можливостей чи то селянина, чи то містянина. Бо ж повний комплект цих великодніх смаколиків могли собі дозволити лише «порядні», маєтні, «добрі ґазди», малозаможні господарі вдовольнялися і тим, що мали «які яйця, мало солонини і сира»[19]. Володимир Гнатюк, характеризуючи великоднє меню бойків, констатував: «На Великдень бідніші їдять яйця і паску, більше нічого. Як мають сир, то зварять пирогів із сиром. Багатші їдять яйці, паску, ковбаси, солонину, сир (плесканки), масло, пироги»[20].

Паску несли святити у великім кошику або пасківнику – цього разу це була уже не глиняна, а циліндрична дерев’яна посудина (!), схожа на бочівочку, спеціально призначена для освячування продуктів на Великдень. У пасківник клали по шматку всіх приготованих до свята продуктів. Окремо у скатертину завивали паску. І все це несли освячувати до церкви. У Домі Франка у Львові зберігається один такий пасківник, у якому родина Івана Франка освячувала на Великдень продукти.

У суботню ніч на страсному тижні розпалювали велике багаття. У «Етнографічному збірнику», що його редагував Іван Франко, читаємо: «Поки біла челядь [тобто дівчата, жінки. – Н. Т.] дома ладить речі під паску, кінчить свої звичайні, суботнї дїла…, дотїль хлопцї і леґінї кладуть коло церкви огонь, провадять побожні бесїди, а письменні в церкві сперед плащениці з дяком і старшими ґаздами Дїянія читають»[21]. Про звичай запалювати вогонь на Діяння у ніч на Великдень, читаємо у прегарній етнографічній розвідці Анатоля Свидницького «Великдень у подолян» (1861), яку високо оцінив Іван Франко, відзначивши, що вона «дає дуже красне свідоцтво, як пильно придивлявся Свидницький до життя і побуту рідного народу і якою гарячою любов’ю обіймав його» [т. 27, с. 8].

«З яким нетерпінням цілий страсний тиждень чекають Великодня, з таким самим, якщо не з більшим, нетерпінням, у Великодню суботу чекають вечора. ˂…˃ Ані пісень, ані ігор в цей час не буває: але звичай вогонь класти включає його в число народних святкувань і розпалює серця. ˂…˃ Парубки розводять його недалеко від церкви, десь у безпечному місці: жінок при цьому вогні не буває, а чоловіки можуть бути усякого віку і сидять звичайно до благовісту на всенощній. Тоді йдуть до церкви, а вогонь залишається не залитим, чого не дозволяється в інших випадках»[22]. «Вогонь, розведений парубками, горить і на Великдень, іноді і до вечора, але вже підтримують його лише діти»[23].

Прикметно, що вогонь палили не лише надворі, а й у хаті кожна родина запалювала свічку і ретельно пильнувала, щоб горіла вона цілу ніч. Біля цього передвеликоднього багаття панувало благоговійне мовчання, розмови велися зрідка, і уже зовсім не годилося біля нього сміятися та жартувати.

Вогонь у суботню ніч перед Великоднем символізував сходження Святого Духа, світло воскресіння. У народі його часто називали вогнем «Божого гробу». Іван Франко у статті «До історії небесного огню в Єрусалимі» (1908) пояснював семантику цього звичаю так: «Від многих людей чули ми таке, що в Єрусалимі всі люди гасять усякий огонь (у страсну суботу). В святій церкві Воскресенія над гробом Господнім у годині, в якій він воскрес (колись), і в ту саме хвилю свічник запалюється ласкою Святого Духа. І від того нового світла розносять усі люди розпалюють огонь на весь рік» [т. 54, с. 769].

Цей звичай палити вогонь у ніч на Великдень і до сьогодні існує ще у деяких регіонах Львівщини, Івано-Франківщини, Закарпаття та Волині. Фіксують його також сьогодні і у Німеччині, де у багатьох селах Баварії та Вестфалії це перетворюється на справжні народні гуляння[24]. Очевидно, цей звичай, як і інші великодні традиції, мав дохристиянське коріння. Семантика його була тісно повʼязана з віруваннями поган у те, що «у ніч напередодні Рівнодення вогнями потрібно підтримати сонце, щоб воно світило ясно і тепло, щоб було добре поліття»[25]. Вогонь декларував перемогу світла над темрявою, добра над злом. Він був символом очищення, повноправно утверджував весну і виганяв зиму. Згодом церква переосмислила та пристосувала цю семантику до християнської традиції.

Щоправда, з часом символіка цього звичаю на українському ґрунті істотно редукувалася і затерлася, так що дуже часто селяни, які розводять великодній вогонь не можуть достеменно пояснити, що ж він означає. А. Свидницький відзначав, що намагався допитатися у народу, навіщо отой вогонь палять, на що отримав таку відповідь:

«Ніяк я не міг добитися, для чого розводять той вогонь. На всі мої питання відповідали: “Бо діяніє сьогодні” або: “Бо взавтра Великдень”. – “Ну! то взавтра Великдень, а вогонь сьогодня нащо?” – “Та просто на то, що взавтра Великдень”. – “То нащо ж вогонь кладете?” – “А нащо так споконвіку ведеться?”»[26].

У радянський час паління вогню біля церкви, як і багато інших народних звичаїв, що відбувалися під відкритим небом, влада забороняла. Проте, навіть усупереч цьому, цю традицію громада підтримувала. Тоді це було своєрідною формою протесту проти антирелігійної лінії комуністичної партії, проти заборони святкувати Великдень. Одначе дотримання традиції перетворилося у таке собі неусвідомлене ритуальне дійство. Тим паче у сучасну добу, за свідченнями очевидців, у багаття часто кидають шини, автопокришки, відтак неприємний запах паленої ґуми та чорний дим оповивають місцевість[27]. Молодь, яка «розважається» у такий спосіб перед Великоднем, часто-густо ще й «бавиться» біля вогню алкоголем. Тож на ранок біля попелища вимальовується доволі сумна картина: купи розкиданого сміття, тяжкий запах паленої ґуми в повітрі та люди, пропахлі димом (та горілкою) і обмурзані сажею… Усе це дійство не має, звісно, нічого спільного з духовним сенсом християнського свята Воскресіння.

На сам Великдень, у неділю, годилося бути вдома і обовʼязково відвідати Святу Літургію у храмі. Після ранішнього Богослужіння, що завершувалося радісними вигуками «Христос Воскрес!» – «Воістину воскрес!», смачного великоднього сніданку молодь збиралася біля церкви, де у цей світлий день було особливо весело і гамірно. Тут під ясним весняним небом оживала прадавня обрядова веснянково-гаївкова традиція: співали веснянки (гаївки, гагілки), водили хороводи й танки, забавлялися іграми, обдаровувалися та обмінювалися писанками.

Чимало таких народних весняних пісень-ігор зібрав і зафіксував Іван Франко у рідних Нагуєвичах 1882 року під час святкування Великодня: «Галя», «Город», «Жінка на торзі», «Жельман», «Надійшла весна, всім людям красна»(записав від сестри Юлії Гаврилик), «Ой де ти ідеш, Івасуню» (записана 1872 р.), «Поставайте дівки в коло», повірʼя і пісню «Журавлі»[28]. Окремої праці, присвяченої веснянкам, у науковому доробку Івана Франка немає, одначе у своїх розвідках «Як виникають народні пісні» (1887), «Южнорусская литература» (1904), «Нарис історії українсько-руської літератури до 1890 р.» (1910)» та ін. він у той чи той спосіб звертався до характеристики цього фольклорного жанру, що яскраво відбивав «язичницьку старовину» та «останки культу природи» [т. 41, с. 102][29]. Водночас дослідник у статті «Писанки» вказував і на те, що ця давня традиція весняного оспівування воскресіння природи органічно адаптувалася до християнського свята Воскресіння:

«Відчуваючи цей символізм старовинних природних вірувань, християнська релігія використала його для своїх цілей і стародавнє свято воскресіння весни заступила паралельним святом – воскресінням Бога-чоловіка, замученого людьми злими, які, однак, несвідомо виконували волю вищого провидіння. Давній природний символізм був поглиблений, одухотворений» [т. 29, с. 32].

Оригінальна поетична спадщина Івана Франка, зокрема цикл «Веснянки» (що увійшов до збірки «З вершин і низин», 1887, 2-е вид. 1893), також свідчить про особливе замилування письменника цим жанром, намагання його «олітературнити» та актуалізувати у тогочасному суспільно-культурному просторі, надавши текстам виразного громадянського звучання[30].

Окрім гаївок, якими так весело розважалася молодь біля церкви, на Великдень існував також звичай – стріляти з моздірів (невеличких саморобних гармат). «…Чути стріляння, веселі голоси «Христос воскрес!», церковні співи… «Пасха красная, пасха Господня» — се паски святять коло церкви, дітвора бавиться писанками, парубки скупчилися при тих, що стріляють з моздірів,» – так описував великодні спогади свого персонажа Іван Франко в оповіданні «Ріпник» [т. 21, с. 46]. Марія Вальо, дослідниця бібліографічної спадщини Івана Франка у одному з інтервʼю, згадуючи про своє дитинство, яке минуло у Бориславі, розповідала:

«Великдень починався із страшенної стрілянини. Стріляли з самого ранку. Хто скоріше – той важніший. Дорослі стріляли з моздірів, що здавна були при церквах, то такі невеличкі гармати, колись бойові. Хлопці стріляли з больців, металевих трубок із затичкою, до яких засипався сірчаний порошок. І вже знав кожний, де має який камінь – і як гахне!..»[31].

Часто-густо таке великоднє стріляння з моздірів закінчувалося трагічно: пожежами, каліцтвами, а то й смертю. Про такі випадки свідчать дописи у тогочасній пресі. Так, газета «Народне слово» за 1911 рік сповіщала, що на Великдень 1911 року «в часі Служби Божої повстала в селі Повітні пов[іту] Городок велика пожежа наслідком того, що недосьвід[че]ні парубки були необережні при стріляню з моздіра. Мимо величезної ратункової помочі згоріло 35 селянських господарств і кільканайцять штук худоби»[32].

Газета «Діло» 1913 року також інформувала про неприємні трафунки зі святочною стріляниною:

«Не обійшлося на святах і без сумних інцидентів, особливо при святочній стрілянині. Необережне стрілянє навістило у самім Львові кількох людий каліцтвом. Біля Волоської церкви поцілив хтось так нещасливо одинадцятилітнього Михайла Костирку, що потрощив йому череп. В Чернівцях обірвав моздір пальці кімнатному маляреви Миколі Янкови, ранячи і його дочку. Незвичайна пригода скоїлася з волчинецьким селянином Дмитром Куляком. Вистріли моздірів, що віщували Христове воскресенє, збили його з пантелику. Забувши в просоню, що то Великдень, виміркував він, що се стріляють москалі і чимдуж пімчав до Чернівців, аби – o sancta simplicitas – замельдувати краєвому правительству про московський наїзд. По дорозі стрінув він на зелізничнім мості на Пруті поїзд та рішив вчепитися ваґону, аби тим вшвидше добитися до Чернівців. Отсей буковинського патріотичний прояв покінчився однак для Куляка дуже траґічно, бо Куляк не вскочив на плятформу, та зате упав так фатально, що зелізничні колеса відтяли йому обі руки»[33].

Традиція «бахкати», «гриміти» на Великдень також є реліктом словʼянського поганства. Отець Орест-Дмитро Вільчинський у статті «Великдень наш… поганський» виводить семантику цього звичаю від дохристиянських космогонічних уявлень про світ як про безнастанну боротьбу громовержця Перуна (бога грому, грози і блискавки, а відтак і родючості) та його антагоніста, бога підземного світу, Велеса (Волоса), якого з приходом християнства почали асоціювати з чортом-сатаною:

«Велес у вигляді змія, чорта (словʼянське слово, що значить той, хто риє), що не дає воду світу, бо сидить на джерелах вод, пробує в Перуна забрати то верховну владу, то його дружину. Тому Перун вимушений бити, прати його громами, щоб вбити, вчинити недієздатним. ˂…˃ Тож коли навесні вдаряв перший грім, погани вірили, що то Перун, прокинувшись з зимової сплячки, пере, періщить громами Велеса, щоб загнати його у світ підземний на його місце. ˂…˃ Тож і вони допомагали Перуну чорта-Велеса забивати гучними імітаціями грому»[34].

Великодні листівки Ярослава Пстрака. Початок ХХ ст.

 

Еманацією такої «імітації грому», очевидно, слід уважати і, уже витворений у часи християнства, звичай дзвонити увесь день на Великдень. «Великдень! Від самого досвітку чуть: / Воскреснії дзвони гудуть та гудуть!» [т. 1, с. 176], – писав Франко-поет у вірші «Великдень». Дзвони, як і стріляння з моздірів, мали на меті відлякати, відігнати чорта.

Перемога добра над злом уособлювалася у вигляді щедрого проливного дощу, що його дарував Перун-переможець. Це було запорукою родючості, життєдайності землі, гарантією доброго врожаю. «А що Велес-скупердяй, засівши на джерелах водних не давав дощу, то після того, як Перун його добре виправ громами, людям прийшла вода. Тож на Великдень “Пярун чорта забіва”, а на Великодній Понеділок потекли води – от і обливаний понеділок!»[35]. Звідси, як бачимо, випливає семантика іще одного великоднього звичаю – обливаного понеділка. Щоправда, у Нагуєвичах, як зафіксував Іван Франко у праці «Людові вірування на Підгірʼї», обливалися не у понеділок, а у вівторок:

«Вівторок по Велицідні називається в Нагуєвичах “обливаний вівторок”. Обливання по інших селах іде в світлий понеділок, але в Нагуєвичах у понеділок храм, то обливання перенесено на вівторок. Обливаються головно молоді люди – парубки і дівчата – сикавками, коновками, збанками. Часом парубки, зловивши котру веселу дівчину, кидають її в річку. Кого ліпше обіллють того дня, так, щоби аж капало з нього, той буде весь рік здоров і веселий. Заміжніх жінок не годиться обливати; така жінка, обіллята чужим чоловіком, має право вилаяти його, коли тимчасом дівка не повинна противитися, а коли лається, то з неї сміються і обливають ще дужче» [т. 54, с. 169–170].

Як бачимо, віра в чудо, у воскресіння з мертвих, що є основою християнства, тісно переплелася у великодній звичаєвості з прадавніми дохристиянськими ритуалами: випікання паски, розмальовування писанок та фарбування крашанок, закликання весни за допомогою гаївок та веснянок, водіння танків, ігор, стріляння з моздірів, обливання у понеділок/вівторок та ін. Рудименти прадавніх поганських вірувань, подекуди навіть окультних ритуалів, настільки міцно вкоренилися на національному ґрунті, що за ними часто-густо губиться глибокий сенс Великодня як християнського свята. Попри понад тисячолітню історію християнства на словʼянських землях інкультурація (введення християнства в український культурний простір) відбулася дуже неглибоко. Отець Орест-Дмитро Вільчинський справедливо, хоч і зі сумом, констатує: «Наше християнство усе ще перебуває на межі якогось християнсько-поганського двовірʼя»[36]. Бо й справді, у часі Великодня часом зовнішнє, звичаєво-обрядове, бере верх над духовним[37]. Попри нерідко ритуальне (а не з духовної потреби) відвідування церкви, відбування таїнства Сповіді та Причастя (часто-густо для годиться, бо так роблять усі), випікання і споживання паски (бо це ж смачно) і т. д., губиться справжній шлях людини до Бога. «Християнин» наче забуває за Христа, за Його смерть і Воскресіння.

Попри те, що Іван Франко як дослідник, етнограф і фольклорист, фіксував прояви архаїчного світогляду нашого народу, його звичаї та великодні традиції, одначе такий формально-ритуальний підхід до духовного виміру цього релігійного свята йому був усе ж чужий. Чи не найкраще ілюструє Франкову христологічну концепцію філософська поезія «Христос і хрест» (написана 1880 р., уперше опублікована 1881 р. у журналі «Світ»), що згодом увійшла до збірки «З вершин і низин»:

Серед поля край дороги
Стародавній хрест стоїть,
А на нім Христос розп’ятий
Висів тож від давніх літ.
Та з часом прогнили гвозді,
Вітер хрест розхолітав,
І Христос, вгорі розп’ятий,
Із хреста на землю впав.
Тут сей час трава висока,
Що росла вокруг хреста,
Радісно в свої обійми,
М’яко прийняла Христа.
Подорожники й фіалки,
Що там пахли з-між трави,
Звились, мов вінець любови,
У Христа край голови.
На живім природи лоні,
Змитий з крови, ран і сльоз,
Серед запаху і цвітів
Сумирно спочив Христос.
Та якісь побожні руки
Спать Йому там не дали
І, хрестячись, з-поміж цвітів
Знов угору підняли.
Та, нових не мавши гвоздів,
Щоб прибити знов Христа,
Хоч з соломи перевеслом
Прив’язали до хреста.
Так побожні пересуди
,Бачачи за наших днів,
Як з старого древа смерти,
Із почитання богів,
З диму жертв, з тьми церемоній,
Із обмани, крови й сльоз –
Словом, як з хреста старого
Сходить між людей Христос,
І як, ставши чоловіком,
Ближчий, вищий нам стає
І святим приміром своїм
Нас до вольности веде, –
Силуються понад людськість
Будь-що-будь піднять Христа
І хоч брехні перевеслом
Прив’язати до хреста. [т. 1, с. 63–65]

Ця поетична алегорія про те, як за усталеним, обивательським сприйняттям губиться глибокий сенс християнських образів. Цей текст водночас засвідчує і те, як проникливо проживав Іван Франко трагедію Христової смерті, як не приймав облудного псевдорелігійного світогляду, протестував проти «побожних пересудів», ритуально-фанатичного «почитання богів, / … диму жертв, … тьми церемоній, / … обмани, крові й сльоз» [т. 1, с. 64].

Поет акцентував на людській іпостасі Богочоловіка, на тому, що Він «…з хреста старого / Сходить між людей» і несе їм світло і свободу. У цьому і полягає глибокий гуманістичний сенс християнства: Христос, «ставши чоловіком», стає нам «ближчий» і «вищий» водночас, показує своїм «святим приміром» шлях до спасіння через любов і прощення. Тож, як справедливо відзначив Богдан Тихолоз, Христос для Франка – «не похмурий аскет, а передусім Утілена Любов», а сам текст «Христос і хрест» – «це спроба поетичного засвідчення істини, що “Христос іще живий”, – але не в зашкарублій, змертвілій обрядовості, а в самій “плоті” людського буття»[38]. Відтак шлях за Христом – це шлях до вольності, до спасіння, це шлях до пізнання себе та «божеського в людськім дусі».

[1] Тут і далі цитую за вид.: Франко І. Зібрання творів у п’ятдесяти томах. Київ: Наукова думка, 1976–1986; Франко І. Додаткові томи до Зібрання творів у п’ятдесяти томах. Київ: Наукова думка, 2008–2011. У квадратних дужках після цитат перша цифра позначає відповідний том, друга – сторінку.

[2] Про це докладніше див.: Мельник Я. «Два „Слова“ давнього українського письменства („Слово о Лазаревѣ воскресеніи“ та „Слово о збуренню пекла“): причинки Івана Франка» // Українське літературознавство. 2011. Вип. 74. С. 3–11.

[3] Ісус Христос помер 3 квітня 33 року

[4] Див. докладніше: Тихолоз Н. Святвечір та Різдво у домі Франків: дух і смак традицій // Науковий вісник Національного музею Івана Франка. Львів, 2017. Вип. 1 (21). С. 56–66.

[5] Галицько-руські народні приповідки: У 3-х т. / Зібрав, упорядкував і пояснив Др. Іван Франко: 2-е вид. Львів: Вид. цент ЛНУ імені Івана Франка, 2006. Т. 3. С. 518.

[6] Галицько-руські народні приповідки: У 3-х т. / Зібрав, упорядкував і пояснив Др. Іван Франко: 2-е вид. Львів: Вид. цент ЛНУ імені Івана Франка, 2006. Т. 1. С. 101.

[7] Жаткович Ю. Замітки етноґрафічні з Угорської Руси // Етноґрафічний збірник. Львів, 1896. Т. 2. С. 5.

[8] Гнатюк В. Народня пожива на Бойківщині // Науковий збірник, присвячений проф. М. Грушевському учениками й прихильниками з нагоди його десятилітньої праці в Галичині (1894–1904). Львів, 1906. С. 582.

[9] Там само.

[10] Там само. 581.

[11] Шухевич В. Гуцульщина. Четверта часть. Львів, 1904. С. 230; Шухевич В. О. Гуцульщина: в 5 частинах (Репринтне видання 1899–1908 рр.) / Передм. А. А. Карпенко; післям. М. С. Глушко; упоряд О. О. Савчук. Харків, 2018. С. 856.

[12] Жаткович Ю. Замітки етноґрафічні з Угорської Руси… С. 6.

[13] Франко-Ключко А. Великдень у Карпатській Україні // Франко-Ключко А. Для Тебе, Тату. Київ: Ярославів Вал, 2010. С. 309.

[14] Мелих Б. Пасківники Дому Франка

[15] Про «баби» див. коментар Маріанни Душар до розділу «Печиво» у книзі: Франко О. 1-ша українська загально-практична кухня з численними ілюстраціями та кольоровими таблицями / Передм. і коментарі М. Душар; післямова Н. Тихолоз. Харків: Фоліо, 2019. С. 438.

[16] Тихолоз Н. Київський Великдень Анни Франко

[17] Шухевич В. Гуцульщина. Четверта часть. Львів, 1904. С. 218; Шухевич В. О. Гуцульщина: в 5 частинах (Репринтне видання 1899–1908 рр.) / Передм. А. А. Карпенко; післям. М. С. Глушко; упоряд О. О. Савчук. Харків, 2018. С. 844.

[18] Там само. С. 216 (842).

[19] Жаткович Ю. Замітки етноґрафічні з Угорської Руси… С. 6.

[20] Гнатюк В. Народня пожива на Бойківщині… С. 594.

[21] Жаткович Ю. Замітки етноґрафічні з Угорської Руси… С. 6.

[22] Свидницький А. Роман. Оповідання. Нариси. / Вступ. стаття П. П. Хропка, упоряд. і примітки Р. С. Міщука. Київ: Наукова думка, 1985. С. 467–468.

[23] Там само. С. 469.

[24] Тодескіно М., Добрушина Т. Культурні цікавинки березня: література, романтика та великодній вогонь

[25] Вільчинський О-Д., о. Великдень наш… поганський

[26] Свидницький А. Роман. Оповідання. Нариси. / Вступ. стаття П. П. Хропка, упоряд. і примітки Р.С. Міщука. Київ: Наукова думка, 1985. С. 468.

[27] Dyak. Великодні вогні

[28] Див.: Народні пісні в записах Івана Франка / Упоряд. вступ. стаття і прим. О. І. Дея. Вид. 2-е, доп. і переробл. Київ: Музична Україна, 1981. С. 25–29.

[29] Докладніше про жанр веснянки в осмисленні Івана Франка див.: Пилипчук С. Фольклористична концептосфера Івана Франка. Львів: ЛНУ імені Івана Франка, 2014. С. 165–178.

[30] Про це див.: Корнійчук В. Ліричний універсум Івана Франка: горизонти поетики. Львів: ЛНУ імені Івана Франка, 2004; Тихолоз Б. Філософська лірика Івана Франка: діалектика поетичної рефлексії. Львів, 2009.

[31] Мориквас Н. Марія Вальо «На Великдень ми сіяли марунку…»

[32] Зі святочної стрілянини – велика пожежа // Народне слово. 1911. Чис. 504. Від 25. ІV. С. 10.

[33] Сегорічний Великдень // Діло. 1913. Чис. 93. Від 30. ІV. С. 5.

[34] Вільчинський О-Д., о. Великдень наш… поганський

[35] Там само.

[36] Там само.

[37] Про таке ритуально-звичаєве традиційне святкування Великодня у Львові див. гумористичний нарис Марти Госовської: Госовська М. Паска правдивого львівця

[38] Тихолоз Б. Христос і хрест, або що найголовніше на Великдень?

Матеріал підготовано у рамках Програми «Діалог» імені владики Василя Лостена, за підтримки Центру міжконфесійного та міжрелігійного діалогу «Лібертас»