Віра та релігія в сучасній Україні

Дозвольте оголосити питання сьогоднішнього семінару:

1. Що є вiра в Бога в сучасному свiтi? Якi її зв'язки з моральнiстю, толерантнiстю, порозумiнням мiж людьми?

2. Храм Гробу Господнього в Єрусалимi подiлений на десятки храмiв. Як ви вважаєте, це модель полiкультурностi свiту чи модель бар'єру мiж людьми та спiльнотами? Якi перспективи екуменiзму наприкiнцi столiття?

3. Що є релiгiйна свобода в сучасному свiтi та в Українi, якi її межi? Що є релiгiйний фундаменталiзм сьогоднi, де його межi? Як ви оцiнюєте тенденцiю поширення особистiсної вiри, що живе за межами iнституту церкви?

4. З якими здобутками, втратами, надiями християнський свiт входить у третє тисячолiття вiд Рiздва Христового?

Зиновiй Антонюк Свій виступ я хотiв би розпочати з першого запитання. Як показують соцiологiчнi опитування, відповідаючи на нього, православнi вiруючi розумiють пiд словом “релiгiя” щось дуже малорелiгiйне. Бiльше тридцяти вiдсоткiв вiдповiдають, що це для них мораль. Релігію як особисте спасiння розуміють тiльки 20 % опитаних. Ще для 20 % релігія – це культура. Релігію як вiрнiсть традицiям розуміють тiльки 2 % вiруючих, як свiтогляд – 8 %, як служiння людям – 16 %. Я навiв цi дані для того, щоб показати, що не завжди результати соцiологiчних опитувань адекватно вiдбивають справжню ситуацію. Це відбувається почасти тому, що соцiолог ставить “нерелігійні” запитання й отримує таку ж “нерелігійну” вiдповiдь. Сьогоднішнiй рацiоналiзм певною мірою опанував як релiгiйну, так і секулярну свiдомiсть. Цей рацiоналiзм є відмінним від раціоналізму минулого, коли шукали рацiональнi мотори розвитку людства. Сьогоднi раціоналізм визнає як дуже важливу цiннiсть такий позанацiональний фактор, як мораль. Проте, ми й досі не оцiнюємо з моральних позицiй проблеми в мiжрелiгiйнiй, внутрірелiгiйнiй сферi. А оскiльки індивідуальна свідомість постійно працює над вирішенням рiзних моральних колiзiй, які виникають у суспiльствi, то ігнорування моральності у релігійній сфері не може не призводити до зростання кiлькостi позаконфесiйних християн. Лукавство православних достойникiв мене вражає. З одного боку, вони формально пiдкреслюють потреби єднання та засуджують розколи і розкольникiв. З iншого боку – вони спрямовують свої дії на те, щоб розколи множилися, щоб у межах їхнiх конфесiй не зростала кiлькiсть глибоко вiруючих людей. Це теж один з парадоксiв сучасного релiгiйного життя. Причина, мабуть, полягає в тому, що достойники розумiють єднiсть у бiльшовицькому стилi, як одноманiтнiсть та монолiтнiсть, а об'єднання – лише на умовах повного пiдкорення собi. Але ж в Євангелiї вiд Луки сказано: “Не забороняйте розмаїтiсть, бо хто не проти вас, той за вас”. Сьогоднi повернення на iндивiдуальному рiвнi до джерел, до Бiблiї, допомагає багатьом християнам самостiйно осмислювати, що значить християнство в їхньому життi. До речі, особистісне осмислення сутi християнства відбувається і на Заходi, але почалося це там значно ранiше. Історичний Ватиканський собор відбувся вдруге вже пiсля пiдготовки певного ґрунту серед найбiльш чутливих у моральному вiдношеннi християн. Якось я натрапив на переклад з юдейської Бiблiї. Там ішлося про одну фразу з Книги Буття. Це роздiл 18-й, вiрш 19-й. Я був вражений: там ішлося про шляхи Господнi творити праведнi дiла й справедливiсть. Чомусь одразу згадалося Шевченкове: “Дiла добрих обновляться, дiла злих загинуть”. Переклад Хоменка передає частину фрази iз заповiту Бога так: “Берегти путi Господнi, творивши правду й суд”. Переклад Огiєнка мало вiдрiзняється вiд ватиканського: “Дотримуватися дороги Господньої, щоб чинити справедливiсть та право”. Юдейська ж формула сприймається як спонукальний заклик до людини за подобою божою творити праведнi дiла та справедливiсть. Тут людина стає спiвтворцем Бога за умови пiдкорення закону й моральностi. Саме на це я звертаю увагу, оскільки для України надзвичайно важливо закрiпити саме цей активний аспект моральностi, яка чiтко проступає в словi “праведник”. Тодi, можливо, через вживання слова “праведнiсть” як синонiмiчного до слова “моральнiсть” ми могли б скорiше позбутися рiзних класових, етнiчних і навiть конфесiйних нашарувань, що їх має зараз поняття “моральнiсть”. А скiльки можна ще знайти таких золотих перлин, золотих зерен при уважному читаннi єврейської Бiблiї без матового грецького скла. Саме в цьому й полягає цiннiсть юдейсько-християнського дiалогу, до якого ми нiяк не можемо приступити. Можливо, через розширення дiалогу за допомогою зусиль юдейської сторони ми швидше усвiдомимо конечнiсть єднання, всехристиянського і всеправославного, бо стане самоочевидною можливiсть реалiзацiї угоди Авраама з Богом Iзраїльським, саме як угоди через множиннiсть, мозаїчнiсть. Єдність iншостей може бути досягнута лише, якщо є любов, любов, що розуміється як синонім Бога. Сучасне поколiння священикiв – хто природно, як у минулому, а хто лукаво – виставляє на перше мiсце нацiональне, намагаючись встановити такий собi патрiотичний варiант українського православ'я. Це покоління православних священиків абсолютно не вдається до екуменічних зусиль. Будьмо свiдомi цього! У зв'язку з цим хочу привернути увагу до більш фундаментальної тези. Досвiд голокосту показав неможливiсть поєднання нацiонального з релiгiйним. Це треба засвоїти, як “Отче наш”. У нас же і досі ведуться розмови про нероздiльне єднання в нашiм православ'ї самої релiгiї та культури, нацiонального й релiгiйного. Про це поєднання не лише говорять, а й на ділі намагаються його змiцнювати, абсолютно не усвiдомлюючи, чим це може закiнчитися. Тут варто було б врахувати досвiд Нiмеччини й нiмецького занурення в правий утопiзм, до чого були причетнi й протестантськi священики. Оце поєднання релiгiйного з нацiональним було дуже принадним до нiмецької лiтератури, воно могло постати могутнiм потоком, у якому поєднаються рiзнi, досi роз'єднанi струми нiмецької iсторiї. Здається, воно підніме корабель церкви й нарештi винесе його у відкрите море нацiонального життя. Цим німецька література перегукується з дискусіями на релігійну тему в українськiй пресi. А куди саме винесло об'єднання нацiонального та релiгiйного Нiмеччину, всiм добре вiдомо. Насправді ж проблема полягає не в поєднаннi християнського з православним та з нацiональним, а в спроможностi перетворити християнство на величне пiдґрунтя плюралiзму. Зможемо це зробити чи нi? Тут треба багато чого переосмислити кожному християнину. Якщо ми зумiємо розпочати у суспільстві таке переосмислення, значить воно відбудеться. Хотiлося б вказати ще на кiлька моментiв. Вiд аналiзу того, що відбувається в нашому життi, у мене постійно виникають паралелі з голокостом. Спроба утворити якусь глобальну захiдноукраїнську церкву неминуче буде мати наслiдком подiл на “наших” та “ненаших”. А логiчним наслідком цього будуть лозунги про те, що цi “ненашi” не мають права серед нас жити. І далі – що вони не мають права жити взагалi. А візьмімо заклики до держави навести порядок в українському православ'ї та покiнчити з iснуванням церкви сусiдньої держави. Я вже не кажу, що це лукавство. Це – виступи проти своїх же громадян, якi належать до іншої конфесiї. Це – пiдкладання мiни пiд самi принципи громадянського суспiльства. Це дуже тривожнi симптоми, й ми повиннi концентрувати на них увагу. Вважаю, що Храм Гробу Господнього в Єрусалимі є дуже вдалим образом сучасного релігійного становища в світі: це й модель полiкультурностi свiту, й модель бар'єрiв мiж людьми та суспiльствами водночас. І вiд нас залежить, чим насправдi той образ стане: моделлю бар'єрiв чи моделлю полiкультурностi свiту. Мирослав Маринович Зникнення Радянського Союзу з полiтичної карти свiту сприймалося, поміж іншим, як зникнення бар'єрiв на шляху релiгiйної свободи. В результатi почалося, так би мовити, велике переселення релiгiй та конфесiй. Цей процес триває і досi як новiтнє збалансування впливiв тих чи iнших релiгiй чи конфесiй. Як сприймалася релiгiйна свобода у нас в Українi в кiнцi 80-х рокiв? Вона була, власне кажучи, синонімом до свободи вiросповiдання. Є релiгiйна свобода – отже, можна вiрити. Звичайно, вірити у межах своєї традицiйної релiгiї, традицiйної церкви. Коли ж люди усвiдомили, що несе з собою релiгiйна свобода, почалися непорозумiння, почали виникати дуже складнi питання, на якi ми ще й досi не маємо вiдповiдей. Богу дякувати, що ми вже починаємо цi питання формулювати. Менi здається, що лише зараз люди починають замислюватися над тим, у що ж вони вiрять. На початку цього столiття було модно не вiрити, оголошувати свою невiру. Наприкiнцi комунізму, десь у восьмидесятi роки, було модно вiрити – це був протест проти держави, тобто форма полiтичної демонстрацiї. Зараз люди вперше починають замислюватися над тим, вiрять вони чи нi, вперше починають усвiдомлювати, чи мають вони якусь церковну орiєнтацiю. І, здається, вперше в українськiй iсторiї виникає питання про роль держави, про те, яку атмосферу повинна забезпечити держава для того, щоб люди мали свободу самовизначення стосовно віри і церкви. Було поставлене питання: невiруючi – хто вони? Жертви тоталiтарного, атеїстичного режиму, які є об'єктами перевиховання, тобто в майбутньому повиннi перейти у розряд вiруючих? Чи вони – рiвноправнi партнери в споживаннi, так би мовити, релiгiйної свободи? Хочу сказати, що це не просто теоретичнi постулати. Не раз ви, мабуть, чули вiд офiцiйних православних й неправославних чинникiв в Українi думку про те, що сучаснi українськi невiруючi – це потенцiйнi парафiяни православних чи греко-католицьких церков. Вони, мовляв, не мають права бути вiрними iнших церков, якi приходять із Заходу, оскiльки вони – це наші потенцiйні вiруючi. Як же ставитися до людей, якi оголошують себе вiруючими, але не визначаються щодо конкретної церкви? Хто вони? Потенцiйнi парафiяни якоїсь церкви чи, можливо, це люди якоїсь iншої, iнтеґральної, майбутньої релiгiї, яка об'єднає усiх? Як правило, людей, якi оголошують себе вiруючими, але не визначаються щодо церкви, об'єднує один дуже важливий чинник: вони не приймають роздiлень мiж сучасними iснуючими релiгiями. Вони хочуть піднятися над бар'єрами. Кілька слів про екуменізм. Пiсля падiння Радянського Союзу виявилося, що той екуменiзм, який iснував досi, який декларував себе як релiгiйний екуменiзм, як екуменізм церков, мав надзвичайно сильний політичний чинник. Змiна полiтичної ситуацiї у свiті призвела до занепаду, до кризи екуменiзму у релiгiйному аспекті. Виявилося, що Ватикан, розробляючи з Московською патрiархiєю тi чи iншi принципи екуменiзму, таки значною мiрою опирався на верховну полiтичну потугу Радянського Союзу. I от коли цей фактор спочатку зменшився, а потім зник взагалi, тодi позицiя Ватикану стала iншою. Це можна спостерiгати на прикладi ставлення екуменiзму до проблеми схiдних католицьких церков чи то унiатських церков. Чи є екуменiзм фактором майбутнього? Для мене очевидно, що процес екуменiзму буде актуальним і надалi, незважаючи на те, що сьогоднi вiн переживає кризу. Свобода віри поставила перед нами важкі питання. По-перше, це проблема релiгiйної iдентичностi українцiв. Україна – православна держава чи нi? Галичина – греко-католицька територiя чи не греко-католицька? Ці питання постали з приходом релiгiйної свободи, яка змусила всіх вiдчути кризу. Чи повиннi ми сьогоднi включити протестантiв у релiгiйну iдентичнiсть України, чи ми й надалi будемо iґнорувати їх тiльки тому, що вона практично не визначають себе у планi української iдеї? Говорячи про сучасну Україну, в якій живе полiтична, а не етнічна українська нацiя, чи можемо ми сьогоднi взагалi говорити про релiгiйну iдентичнiсть українцiв? В якому напрямку повиннi ми шукати власну ідентичність? Ця проблема стоїть не тiльки перед українцями. Вона iснує у всьому постсоцiалiстичному просторi, хоча цiкаво спостерiгати за нею i в релiгiях iнших народiв. Наприклад, дуже цiкавим явищем є месiанський юдаїзм, християнськi євреї. Ця проблема дуже широко обговорюється в свiтi: чи може бути євреєм християнин? Євреєм за своїм походженням, а не за своєю релiгiйною iдентичнiстю. Чи повинна українська держава втручатися в справи церковного життя? Природна реакцiя будь-якої сучасної людини, яка хоч трохи знає мiфологiю, відповідні документи, буде такою: “Нi, не повинна”. Однак, із врахуванням того, як “пройшлася” держава по релiгiйнiй ситуацiї в Українi, як вона спотворила цi процеси, чи повиннi ми якось змусити державу компенсувати тi збитки, до яких вона призвела? Кілька слів стосовно проблеми українських мiсцевих церков і закордонних релiгiйних мiсiй. З одного боку, ми програємо битву, нашi церкви занепадають, з іншого – ми повиннi дотримуватися принципу релiгiйної свободи. Де знайти золоту середину? По-перше, слід зауважити, що немає такого явища, як повний програш мiсцевих церков. “За нас” виступають нашi iсторичнi, сiмейнi традицiї, культура. Отже, не можна сказати, що ми програємо боротьбу iз захiдними мiсiонерами. Вадим Скуратiвський Шановне товариство, хочу нагадати, що ми живемо в тінi якоїсь величезної кризи. З цим нiчого не поробиш. Рiч у тiм, що на сходi у нас сусiдка, яка наприкiнцi XVII сторiччя затiяла нечуваний експеримент. Рiч у тiм, що там теократiя і автократiя вирiшили зустрітися. І коли вони почали зустрічатися, то половина етносу забрала своїх дiток i корівок i втекла до Сибiру. Це перший неґативний наслідок. А другий полягає в тiм, що автократiя iмплікувала в себе теократiю. От як це все конкретно виглядає: помирає останнiй патрiарх – звертаються до Петра: що далі робити? Про відповідь Петра Пушкiн каже так: “... рванул на груди куртку, вытащил кортик и сказал: "Вот вам патриарх!"” І так було до 1917 року. Що залишається за цих обставин? Я скажу одверто – йти у напрямi французької моделi другої половини XIX столiття, навiть німецької, бiсмарківської моделі “kulturkampf'у”, коли держава робить одне, а всi iнші сили, сказати б, поза державою, займаються власними проблемами. Мушу вам сказати, щто нiчого, крім користi, від цього не буде. Я пропоную повернутися до Володимира Iлліча Леніна, який у 1906 році сказав: “Чиновник не имеет даже права спрашивать о вероисповедании.” От це й є, сказати б, iдеал. Але так само і церква має апелювати до чиновника лише в якихось юридичних ситуацiях, а не в мiстичних, не в трансцендентних. Досліджуючи деякi сюжети росiйської лiтератури, я наштовхнувся на страшну цензуру. Я раптом помiтив, що росiйська лiтература, починаючи з Ломоносова i Державіна і закiнчуючи теологічними гротесками Максима Горького i Михайла Булгакова, йшла в бiк дуже iнтенсивної протестантської реформацiї. Це були лютери, вони лютували, як казав Iван Грозний про Лютера, впродовж двох столiть. У цей величезний масив текстiв вписуються і Достоєвський, і Толстой, і дуже багато явищ срiбного вiку. Та коли я показав все це росiйському ж редакторові, вiн відповів: “Оно тебе вообще нужно?” І на цьому моє дослідження закiнчилося. Але те ж саме вiдбувається у нас в Українi. Я дуже шаную мого старшого друга й сусiда Євгена Сверстюка. Але коли вiн тлумачить Шевченка-християнина, то чомусь абсолютно не враховує тi обставини, що приблизно з початку сорокових рокiв і до останнiх хвилин свого життя Шевченко йде у бiк якоїсь особистої реформацiї, особистого протестантизму. Це доводять сотнi, якщо не тисячі, його рядкiв, але на цей аспект його творчості якось не прийнято звертати увагу. Я хочу також сказати, що всi цi безкiнечнi усобицi заважають творенню громадянського суспiльства. За цих обставин громадянське суспiльство повинно пiти отим самим нормальним франко-німецьким шляхом XIX столiття. I менi видається, що навiть для церков вiд цього буде велика користь, тому що як тiльки держава остаточно вiдділилася вiд церкви у Францiї наприкiнцi XIX столiття, то священики одразу “схудли”. Серед них з'явилися майстри щонайвищого теологічного класу, а вслiд за тим почалося релігiйне вiдродження серед французької iнтелiґенцiї. Олександр Гриценко Хотів би нагадати, що iсторiя будь-якої європейської держави не вiльна від страшенно кривавих конфлiктiв, які були iнспiровані церквою або ж спрямовувалися на боротьбу з нею. “Схудли” у Францiї тi священики, яких робесп’єри не понищили. Нацiоналiзм є формою релiгiї, і практично жодна велика європейська нацiя не сформувалась без нацiоналiзацiї церкви чи утворення громадянської релiгiї. В Англiї нацiоналiзували церкву, а те, що витворяли деякi кромвелi з iрландцями та iншими “не прихильниками” the church of England, цiлком можна порiвняти з тим, що творили пiвнiчно - нiмецькi протестанти з пiвденно - нiмецькими католиками пiд час Тридцятилiтньої вiйни. Закликаючи йти до свiтлих iдеалiв творення британської, німецької чи французької нацiї, ми повиннi згадати про всi ті кривавi подiї, якi з цим пов’язані. Але ж iснує модель побудови нацiї не шляхом нацiоналiзацiї релiгiї, а шляхом “громадянського культу” чи “громадянської релiгiї”. I тут я хотiв би послатися на перше питання сьогоднішньої дискусії: “Що є вiра в Бога?” Вiра в Бога є окремим випадком вiри, і, можливо, не бiльше. Можлива релiгiя й без iдеї Бога, можлива релiгiя “громадянська”. Якщо ми повернемося до процесiв формування сучасної української нацiї, то мусимо визнати, що вони вiдбулися без нацiоналiзацiї релiгiї, у, так би мовити, всеукраїнському маcштабi. Можна говорити про роль унiатської церкви в Галичинi, але ж немає окремої галицької нацiї. Що ж стосується толерантностi, то ми бачимо на численних прикладах, що до певної мiри релiгiя i толерантнiсть несумiснi. Де в Європi церква та релiгiя сильна, там немає толерантностi! Згадаймо Боснiю. Що їх роздiляє, крiм церкви? Вони люди, фактично, тiєї ж самої культури, мови, iсторiї. Що стосується ролi релiгiї в сучасному свiтi, хотів би сказати таке. Однією з основних суперечностей сьогодення є суперечнiсть мiж тенденцiєю будь-якої вiри чи релiгiї абсолютизувати себе й розумiнням, що якась одна релiгiя не є кращою чи гiршою за iншу. Один бог хороший для одних, а iнший – для iнших. Олександр Муратов Чому вважається, що рiзноманіття релiгiй чи розкол у релiгiї є негативним явищем? Багато разiв ми чули: “ринок релiгiй”, “нацiоналiзацiя релiгiї”. Тобто, релігія – це ніби певний товар. А якщо є товар, то чому повинен бути монополiзм на нього? Але найбiльше мене турбує питання: “Чи природний атеїзм?”. Раніше – 15 або й 80 років тому – не вважалося апрiорi, що атеїзм – це якесь неприродне явище. Це така ж вiра, такий же правомiрний спосiб мислення, як i релiгiйний. Якщо атеїсти поводять себе толерантно, то навіщо їх принижувати, ображати? От коли атеїзм захопив владу, вiн став страшним. Але ж на початку нашого століття чи наприкiнцi минулого вiн був дуже прогресивним явищем i багато свiтлих умiв людства були атеїстами. Не треба зневажати таку точку зору. Я опитував тих людей, якi були досить природними атеїстами. Що тепер в їхніх головах? Мало хто зберiг свiй атеїзм. А що замiсть цього? Дуже рiдко має місце визначеність релiгiйних уподобань. Частiше за все – поява певної вiри, вiри в Бога. I ця вiра притаманна бiльшостi колишніх атеїстiв. Чесно кажучи, у природний, тобто бiологiчний атеїзм я не дуже вiрю. У скрутнi часи свого життя майже кожна людина, сподiваючись на якийсь порятунок, все ж таки має на увазi, якусь вищу силу, яка її колись врятує. Тому досить безболісно переважна більшість атеїстiв стала вiруючою, але це вiруючі спонтанні, безрелiгiйні, безцерковні. З цим явищем потрібно рахуватися, адже в нашiй країнi таких людей щонайменше 50%. Вони починають переходити з однiєї конфесiї до іншої, з однiєї релiгiї до іншої, але так i не зупиняються й залишаються “персональними” вiруючими. Дуже коротко скажу про поєднання полiтики та релiгiї. У рiзнi перiоди iсторичного розвитку людства воно було то прогресивним, то регресивним. Сьогодні дуже важко сказати, навiть говорячи про сучасну Україну, який це має сенс – позитивний чи неґативний. Для молодої нацiї, яка тiльки складається, певною формою релiгiї є українство. Це не вiра в Бога, звичайно. Просто ми будуємо зараз нацiю на пiдставi нашої вiри в те, що це потрібно робити. І в цьому розумiннi, я гадаю, нам жодна з конфесiй навряд чи допоможе. Максим Стрiха Наша дискусiя блискуче iлюструє одну з тих тез, про якi говорив пан Антонюк, тобто тезу про наше ставлення до релiгiї як до моралi, до релiгiї як до культурної традицiї, до церкви, як до громадянського суспiльства (що взагалi є цiлком нормальним, адже поєднання церкви та полiтики завжди мало місце). I розкол не є чимось винятковим, якимось сьогоднiшнiм явищем. Проглянемо свiтову iсторiю. Часто розколи були не ознакою змертвiння, а, навпаки, – пошуком чогось кращого, цiкавiшого. Проте, ми напрiч випускаємо один дуже суттєвий для розумiння предмету момент: саме релiгiя як аспект особистiсного спасiння. Це видно з того, що дiється у церквах. Наш народ, православний чи греко-католицький, дуже любить святити яблука, воду, зiлля, але дуже рiдко йде до сповiдi і причастя. Ми йшли вiд властивого для раннього християнства (я маю на увазi вже пiсля того, як воно стало панiвним) моменту того, що спасуться майже всi, лише найгiршi потраплять до пекла, всi iншi обретуть спасiння, воскресiння плотi й возз'єднаються з Творцем. Сьогодні ж ми маємо ситуацiю зовсім іншу: знавці рiзних конфесiй намагаються довести, що спасуться справдi лише обранi, лише ті, хто дотримується євхаристiйного посту обов'язково вiд десятої години попереднього дня. З намаганням довести, що спасуться лише обранi, випливає і ставлення до всiх iнших, як до чогось нечистого, що треба вiдкинути. Наші теологи, – хоча їх важко назвати теологами, це переважно досить таки неосвiченi люди, – призводять до того, що сьогоднi перспективи екуменiзму в Українi є досить невтiшними. Екуменiзм може бути темою для прекраснодухих розмов iнтелiґенцiї, яка не розглядає релiгiю на рiвнi спасiння. Вносити ж iдею екуменiзму в свiдомiсть практикуючих вiруючих дуже й дуже важко. В нашiй українськiй ситуацiї говорити зараз про об'єднання церков, м’яко кажучи, не зовсім доречно. Всi результати попереднiх об'єднань в Українi призводили до того, що на мiсцi двох суб'єктiв об'єднання опинялися завжди три. Обов'язок iнтелiґенцiї, обов'язок iнтелектуалiв, обов'язок тих священикiв, якi все-таки розумiють цю ситуацiю трошки ширше вiд дотримання євхаристiйного посту вiд десятої години минулого вечора – це саме намагання для початку зрозумiти, що є Господь, якщо ми його приймаємо… I ми сильно спрофанували б iдею Господа, який спасав би тiльки тих, хто не порушував євхаристiйного посту. Цю iдею мирного спiвiснування конфесiй в їхнiй окремiшностi, без прокльонiв на адресу “запроданця Москви Володимира”, без прокльонiв на адресу “запроданця КГБ Фiларета”, без прокльонiв на адресу греко-католикiв, якi продались колись за щось Риму, без прокльонiв на адресу протестантiв... Сприяти цьому мирному спiвiснуванню з тим, щоб надалi колись воно могло призвести до дальшого зближення – це, менi здається, наш обов'язок. Вiктор Єленський Я хотiв би повернутися до питання “Що є вiра в Бога в сучасному свiтi?”. Шукаючи визначення вiри, я зупинився на класичному, що мiститься в “Посланнi до євреїв”, 11-а глава, 1-й стих: “Вiра є втiленням очікуваного і впевненiсть у небаченому”. У цьому сенсi вiра наприкiнцi другого тисячолiття є практично тим самим, чим була вiра на початку першого тисячолiття. Кинувши погляд на друге тисячолiття, ми побачимо, що змiнилося в особистiснiй вiрi не так багато, як це могло б здатися. Приблизно двадцять рокiв тому Олперт та Росс експериментально довели, що є люди, для яких релiгiя постає, як самодостатня рiч, й є люди, для яких релiгiя є якимось iнструментарiєм, за допомогою якого досягають цiлей, якi лежать поза релiгiєю. I в цьому сенсi вiра з початку нашого тисячолiття залишається тим самим, чим вона була. Тепер про вiру в сучасному свiтi. Після занепаду комунiзму велика кiлькiсть дослiдникiв кинулася вивчати релiгiйну ситуацiю у посткомунiстичнiй Європi. Питання, якi ставилися, були дуже конкретнi: “Чи можна викорiнити релiгiю насильницькими способами? Чи можна вiру викорiнити? I якщо нi, то чи не є релiгiя чимось таким, що притаманне людству так само, як і особi?” Багато проводилося дослiджень, всiляких експериментiв тощо. Я не буду зараз жонґлювати цифрами, а скажу лише, що принципових змiн у ставленнi до релiгiї пiсля падiння комунiзму в Схiднiй Європi не сталося. З іншого боку, “вимiрювання” вiри ставлять бiльше запитань, нiж дають вiдповiдей. Чому, наприклад, в Польщi найвищий рiвень декларацiї релiгiйностi, а у Схiднiй Нiмеччинi – він найнижчий у всiй Європi. Залишається також незрозумілим, чому сплески новiтнiх релiгiйних рухiв припадають на зовсiм рiзнi суспiльства й зовсiм на рiзнi часи. Наприклад, Палестина початку нашого тисячолiття i Сполученi Штати 60 – 70-х років. Японiя в одному випадку, Iндiя – в iншому. Праці класиків соцiологiї та релiгiї ми можемо умовно поділити на два “табори”. В одному будуть тi, хто свідчить, що релiгiя втратила всякий вплив на суспiльнi справи, що релiгiя занепадає. Як писав один єзуїтський священик: “Папа стоїть на уламках своєї церкви й чекає, коли всi уламки розберуть повнiстю”. В іншому таборі перебувають ті, які доводять, що священне повертається. Обидві групи наводять дуже вагомi арґументи на обґрунтування своїх теоретичних побудов. Вiктор Малахов Вiра корелює з такими речами, як людський вибiр, людський життєвий шлях, людський досвiд. А шлях у кожного свiй. Ми можемо визнавати рiвночеснiсть рiзних шляхiв, але обирати можна лише якийсь один. Неможливо мати десять життєвих шляхiв. Якщо справдi ставити проблему толерантностi, екуменiзму, то вона передбачає і обмеженiсть релiгiйного досвiду кожної людини, кожної спiльноти, кожної конфесiї, i певну послiдовнiсть в дотриманнi цiєї однобiчностi з обов'язковим визнанням аналогiчних прав iнших. Що ж до питання, дуже красивого, про Храм Гробу Господнього… На всiй землi є храми, де чергуються служби рiзних конфесiй. Я не хотiв би жити у свiтi, де всi люди моляться однаково або кожен молиться по-своєму на самоті. В Євангелiї є дуже красива думка: “В доме отца моего, – каже Христос, – обителей много”. Мова йде про обителi, а не про який поєднуючий варiант спiвжиття. Якщо говорити про такi складнi стосунки, як стосунки мiжконфесiйнi, то, окрiм всiх iнших прав і прерогатив толерантностi, існує ще й право на несумiснiсть того, що справдi не поєднується одне з одним, але, тим не менше, має право на iснування. Михайло Бiлецький Я хочу розпочати обговорення третього пункту нашого семiнару, тiльки трохи його розширити: говорити не тiльки про релiгiйну свободу в сучасному свiтi, в Українi, а говорити взагалi про релiгiйну ситуацiю (перш за все в Українi). Міжконфесiйнi стосунки стали одним з найбiльш конфліктогенних факторiв у нашому суспiльствi. Особливостi цiєї проблеми полягають у тому, що вони сприймаються особливо боляче, торкаються якихось вразливих сторiн душi не тiльки вiруючих, а й малорелiгiйних чи зовсiм нерелiгiйних людей. Для нашої полiтичної та iнтелектуальної елiти, що не така вже й релiгiйна, ставлення до релiгiйної ситуацiї пов'язане з її основними iдеологiчними пріоритетами. Для одних – з побудовою нацiональної держави, для других – з правами людини та її звiльнення вiд диктату держави. Основнi конфлiкти проходять в рамках чотирьох церков Схiдного обряду. Якi причини цих конфлiктiв? Можна назвати три групи причин. Одна з них – причини матерiальнi, якi мають об'єктивний характер i пов'язанi з iсторiєю радянського перiоду. У радянський перiод влада настiльки переслiдувала рiзнi церкви, вiдбирала в них храми. Сьогодні, з приходом релiгiйної свободи, постало питання про користування цими храмами. Інтереси рiзних церков об'єктивно суперечать один одному, їх важко якось залагодити. Друга група причин конфлiкту пов'язана з природою самих церков. З тим, що церкви не схильнi до порозумiння, кожна з них схильна вважати, що вона володiє абсолютною iстиною. Церкви не схильнi до плюралiзму, і у зв'язку з цим виникають протирiччя мiж ними. Це пов'язане також з тим, що нашi церкви зупинилися у своєму розвитку десь на початку столiття й ще не пройшли тiєї школи толерантностi, яку пройшли церкви, конфесiї у всьому свiтi (перш за все католицька церква, а також протестантськi церкви, якi взагалi вiдрiзнялися бiльшою толерантнiстю й готовнiстю до спiвпрацi). Третя група причин, яка менi здається найбiльш важливою, – це причини iдеологiчнi, вони зв'язанi з iдеологiзацiєю та полiтизацiєю церкви. Вони пов'язанi з тим, що в нашому суспiльствi досить серйознi сили розглядають церкву як iнструмент для досягнення своїх цiлей. Може, й добрих цiлей, цiлей розбудови держави. Але такі цiлi розумiються досить вузько. Тому полiтичнi сили намагаються нав'язати церквi не властиву їй роль. Вони, передусім, розглядають церкву з однiєї точки зору: наскiльки церква підходить для втiлення тих цiлей, якi вони ставлять перед собою. Полiтичнi сили намагаються втручатись у церковне життя, будувати, розбудовувати церкву, створювати таку церкву, яка їм потрiбна. I пiдтримувати ту, яка їх бiльше влаштовує. Саме робота цих полiтичних сил i видається менi найбiльш деструктивною i найбiльш небезпечною. Вона породжує конфлiкти мiж церквами i тим самим – у суспiльствi в цiлому. Дiї цих сил пов'язанi насамперед з iдеологiзацiєю суспiльства, зi спробою побудувати дуже iдеологiзоване суспiльство, iдеократичне суспiльство, нав'язати йому дуже вузьку iдею, створити образ ворога. Цей образ ворога створюється з однiєї з церков, – з Української православної церкви, яка пов’язана канонiчно з Московським патрiархатом, – саме тому, що вона не вiдповiдає тим iдеологiчним потребам, якi полiтики ставлять перед собою. Саме ця полiтизацiя й iдеологiзацiя церкви призводить до росту конфлiктностi у суспiльствi. Взагалi, це може служити iлюстрацiєю до того, як спроба побудови суспiльства на принципах iдеократiї призводить до того, що суспiльство розколюється на частини, пiдвищується конфлiктнiсть і саме завдання побудови якогось цiлiсного суспiльства вирiшується найгiршим способом. Семен Глузман На мою думку, віра як така в принципі не може бути об’єктом права, тому що віра – це щось інше. Об’єктом права може бути релігійний ритуал, тобто те, що, не будучи вірою, являється її виразом. Костянтин Сігов На початку семінару пан Антонюк нагадав дуже жорсткі слова про “правду та суд”, які сказали Аврааму три його гостя напередодні загибелі Содома. Нагадування найактуальніше: наша бесіда, хоча про це й не згадують, відбувається за два кроки від комуністичного Содома і комсомольської Гоморри. СРСР продемонстрував планеті “громадянську релігію”, яка набагато перевершила політичні технології Вавилону, Риму чи Візантії. Але продемонстрував він також і абсолютно логічний результат тоталітарних “громадянських релігій”: динаміт – церквам, табори – громадянам. “Спокій, мир, субота”, – так Д. Чижевський визначає три засади християнської етики Сковороди. Вони й сьогодні є суттю православ’я, про що нагадує історична школа Чижевського та Флоровського. А за поверховий погляд на взаємини куполів та влади плата відома – пустеля. Досвід духовної незалежності від імперії, вселенського спілкування християн перших віків, вважав Г. Флоровський, буде вельми до нагоди у III-у тисячолітті. Визволення з ідеологічних макроімперій і мікроімперій (минулих провінцій) не обійдеться, можливо, без усміху Сарри, і вже напевне – без “лицарства віри” Авраама. Зиновiй Антонюк Ми рухаємося в бiк цивiлiзованостi, це мене втiшає. I головне, щоб ми плекали особистiсть як супроти держави, так і супроти клiру чи релігійної структури, що намагається накласти на особистість якісь окови. Мирослав Маринович Здається, ми щасливi, що у нас є чотири церкви замість однiєї потужної. Хотiв сказати, що це є запорукою не тiльки вiдсутностi грубих порушень прав людини. В цьому є ще один дуже цiкавий аспект, а саме: менi здається, що всi нашi церкви, якi зараз дiють, пробують змоделювати на українську ситуацiю модель росiйської церкви. Оскiльки українське християнство не може зрозумiти, чим воно вiдрiзняється вiд московського й у чому воно є генетично спорiдненим із християнством київським. Зараз є прекрасний шанс для того, щоб наше християнство могло знайти себе. Одна з помилок – як у полiтичнiй, так i в релiгiйній ситуацiї – наших демократiв полягає в тому, що ми беремо якусь тезу, яка опрацьована в iншій державi, прикладаємо до своєї ситуацiї й кажемо, що це має бути добре. Так, ми повиннi запозичувати правильнi iдеї, якi вже дiстали якесь пiдтвердження на Заходi, але разом з тим ми повиннi завжди дивитися, який же зворотний зв'язок дає наше суспiльство в реакцiї на ту чи iншу iдею. Стосовно закону про релігію, я вважаю, що нiякого бiльшого обмеження свободи, нiж це допускає мiжнародне законодавство, бути не може.
http://www.duh-i-litera.kiev.ua/duh-i-litera/3-4/3.htm