Втілення сподіваного і впевненість у небаченому
Про віру в сучасному світі
Тридцять років тому, у вересні 1967 р., албанський літературний щомісячник «Nendori» повідомив, що 2169 мечетей, храмів, молитовних будинків у країні закрито, і тим самим Албанія стає «першою в світі атеїстичною державою». Це був один з найпомітніших епізодів у тривалому експерименті, що мав дати відповідь на питання: чи можливо викорінити релігійну віру в насильницький спосіб?
В тому, що ця відповідь є негативною, нині мало хто сумнівається. Але тоді постає інше запитання: а чим власне є сьогодні віра в Бога? Саме сьогодні, за умов глобалізації, урбанізації, Інтернету й синдрому набутого імунодефіциту? Чи можемо ми порівнювати релігійну віру кінця II тисячоріччя з першими десятиліттями нашої ери? Адже змінилися не лише знання людства, його досвід, навички, знаряддя праці, суспільні устрої, змінилася сама світоглядна парадигма... Людина дивиться на розчаклований нею світ принципово по-іншому, вона знає так багато, що для віри, здається, вже зовсім не лишається місця. Служіння церков стає дедалі більш «горизонтальним», вони перетворюються на ще одну соціальну інституцію, яка опікується знедоленими, хворими, бідними, збирає кошти для одновірців Східної Европи чи Африки й за цими благородними та, поза сумнівом, дуже потрібними справами забуває часом про своє головне призначення.
Якщо в пошуках відповіді на питання: чим же все-таки є віра? — ми перегорнемо десятки довідників, енциклопедій та словників, ми кінець-кінцем, напевно, зупинимось на новозавітному: «Віра — то втілення сподіваного і впевненість у небаченому» (Євр. 11:1). І тоді лише здогадаємось, що віра — це першофеномен, який сягає глибинних структур людського буття, і як така в головному, мабуть, є незмінною. І той виснажливий експеримент, вісім десятиліть від початку якого виповнюється теж цього року, дуже переконливо це довів. Власне він не був чисто атеїстичним; проте, що війна з релігією становила для більшовиків своєрідну «міжконфесійну» боротьбу за право заступити віру в Бога квазірелігійним сурогатом зі своїм «святим письмом», «есхатологією», власним культом тощо, написано стоси літератури. Відбулося справжнє повернення до язичництва з моторошним обличчям, де існували ініціації, грандіозні капища, статуї імператорів-богів, яким час від часу міняли голови (зовсім як в агонізуючій Римській імперії), і, нарешті, жертвоприношення. Ця язичницька система інфікувала, причому часом у дуже вигадливий спосіб, свідомість багатьох і багатьох мільйонів, і наслідки її нагадуватимуть про себе, здається, навіть довше, ніж зберігатиметься про неї пам’ять. Але, знов-таки, попри всю свою масштабність витравити віру в Бога ця система виявилась безсилою. Ми можемо зараз простежити по роках, як змінювалося ставлення населення України до релігії і скільки саме відсотків декларувало власну віру в 1927, 1947 чи навіть у 1977-му. Дослідження релігійності соціологічними методами повністю підпорядковувалось завданням «подолання релігії», і чимало опитувань сумлінних соціологів, з яких випливало, що тих, хто вірить в Бога, більше, ніж тих, хто чекає на «світле комуністичне майбутнє», пішли під ніж або зазнали відповідних «корекцій». Але ми знаємо, що результати перепису населення 1937 р. були знищені ще й тому, що СРСР зовсім не виглядав у них «країною масового атеїзму». Знаємо, що попри всі «безбожницькі п’ятирічки» населення на окупованих гітлерівцями територіях відновило діяльність близько шести тисяч лише православних храмів упродовж буквально кількох місяців. Знаємо також, що згідно з закритими даними 1985 р., року початку горбачовських реформ, в Україні було охрещено понад 26% новонароджених. Рівно стільки ж новонароджених і саме того року охрестила Римо-Католицька церква в Нідерландах. Але навряд чи варто пояснювати, що стосовно України ця цифра була сильно заниженою: сюди не потрапили хрещення, здійснені на приватних квартирах, ані хрещення, які здійснили підпільні греко-католицькі священики. Ця цифра також є результатом відповідних вправ місцевих функціонерів, які прагнули доповісти «нагору» про успіхи атеїстичної роботи і применшити участь населення у релігійних обрядах. Ну й, звичайно, усі ми пам’ятаємо принципову різницю між Україною і Нідерландами зразка 1985 р. у ставленні до релігії з боку держави і суспільних інституцій.
Аналізуючи посткомуністичну ситуацію і сутність релігійних змін у країнах Центральної та Східної Европи, ми вимушені будемо дійти висновку, що налаштування правлячого режиму не відіграють вирішальної ролі у рівні релігійності населення. Справді, колишні НДР і Польща перебували впродовж півстоліття в однакових соціально-політичних умовах, але рівень релігійності (скажемо коректніше — рівень декларацій релігійності) в Польщі один з найвищих не лише в Європі, але в цілому християнському світі, тим часом як НДР вважалась одним з найбільш зсекуляризованих регіонів планети. Можна зауважити, що процес модернізації торкнувся Східної Німеччини більшою мірою, аніж її католицької сусідки. Але тоді як бути зі Сполученими Штатами, де чи не найвищий рівень модернізації поєднується з надзвичайно високим рівнем декларацій віри та приналежності до релігійних інституцій? Очевидно, розв’язання цього парадокса стане можливим, якщо ми звернемось до поняття «релігійна культура». Або інакше: подивімось, яку роль відігравали релігія та її інституції у процесі кристалізації ідентичності, становлення й розвитку національної культури та державності. Тоді дуже суттєві відмінності між ставленням до релігії з боку націй, чиї держави мають спільні кордони (іспанцями та французами або поляками й чехами), стануть зрозумілішими. Тоді й зайве питання: просто-таки разюча відмінність між рівнями декларацій релігійності населення Галичини — з одного боку і Слобожанщини — з іншого чи не є лише наслідком тієї обставини, що галичанам пощастило «стати на шлях соціалістичного розвитку» на чверть століття пізніше, ніж їхнім братам-східнякам?
Разом із тим, розглядаючи релігійну ситуацію, ми не можемо застосовувати однакові оціночні комплекси тоді, коли йдеться про суспільний, культурний, етностворюючий фактори розвитку релігійного феномену, і тоді, коли наша увага фокусується на особистісній вірі в Бога. Соціологами вже досить давно науковими методами доведена наявність розрізнення, про яке інтуїтивно здогадувались іще стародавні пророки й релігійні реформатори. Це розрізнення визначають термінологічними парами. Р. Адорно говорить про «внутрішню й зовнішню релігійність»; Г. Оллпорт — про релігійність «інтерналізовану та інституалізовану», В. Кларк — про «первинну й вторинну», а Р. Аллен — про релігійність, «засновану на особистому досвіді, та таку, що грунтується на підкоренні загальновизнаним нормам». Але в кожному разі йдеться про одне й те ж саме. Для одних людей в усі часи і з-поміж усіх народів релігія поставала самодостатньою цінністю, а для інших — засобом. Для одних релігія — це пошук відповідей на питання про кінцевий сенс самого життя, для інших — знаряддя досягнення культурної, політичної, етнічної чи групової ідентичності. Причому дослідження, де було застосовано шкалу особистісної релігійної орієнтації (так звана шкала Оллпорта— Росса), засвідчили: «внутрішня» релігійність корелює із забобонами, етноцентризмом, авторитарністю тощо, а «зовнішня» — ні.
Дуже цікавою в цьому сенсі є книга американського психолога А. Маслоу «Релігії, цінності й вищі переживання», де розглядається еволюція конкретних релігій у двох напрямках: «містичному», індивідуальному та організаційному, або легалізованому. «Внутрішньо» релігійна людина, як правило, поєднує містичний розвиток з участю в діяльності спільноти одновірців. Власними діями такий віруючий схожий на своїх братів та сестер по вірі, але він ніколи не зводить такі дії до суто формальних, зовнішніх актів. Водночас більшість людей, за А. Маслоу, «забуває» про суб’єктивні релігійні переживання, втрачає їх і починає розглядати релігію як сукупність певних навичок, поведінкових актів, догм і врешті-решт перетворює релігійність на «бюрократичну», умовну, внутрішньо пусту форму поведінки. Певні релігійні переживання заявляються у представників цієї більшості у відповідь на певні стимули (пісноспіви, орган, свічки, куріння ладану тощо). «Внутрішня» ж релігійність означає здатність до трансцендентних переживань у будь-який час і за будь-яких умов. Людство має не тисячі релігій, — стверджує А. Маслоу, — а лише дві: для тих, хто здатний до вищих переживань, і тих, хто їх не має.
Німецький соціолог Ф. Кауфман пропонує розрізняти масово поширені соціально-психологічні установки, які постають внаслідок інституційно орієнтованих процесів виховання й адаптації до навколишнього оточення, та — з іншого боку — ідеальні комплекси, які є наслідком індивідуальних досягнень особи. Першому феноменові відповідає визначення «церковність», другому — «релігійність».
Взагалі, у другій половині нашого століття наявність певної «риси трансцендентності» (О. Вільман) вже не здається «попущенням теології». Соціологія релігії, яка свого часу радикально розійшлась із теологією, нині вже не є настільки категоричною і не обумовлює функціонування релігії виключно соціальною дійсністю.
Водночас дослідники пильніше придивляються до процесу секуляризації. Точніше, вони відмовляються, наче мантру, повторювати тезу про його всюдиприсутність і невідворотність. Навіть сам термін «секуляризація» викликає серйозні дискусії. Соціологи говорять про відсутність у ньому аналітичної точності, що не дозволяє на використання в науці (М. Хілл), про те, що в суспільстві не існує процесу, який би являв собою реакцію на сукупність характеристик, що визначаються як релігійні (Д. Мартін), тощо. У всякому разі, такі визначення секуляризації: «процес, завдяки якому окремі сфери суспільства виходять з-під панування релігійних символів та інституцій» (П. Бергер), «процес, в якому релігійне мислення, практика та інституції втрачають суспільне значення» (Б. Більсон) — зосереджуються на суспільному, а не на індивідуальному вимірові. Колишній декан теологічного факультету Віденського університету X. Минарек, здійснивши масштабне анкетування, дійшов висновку, згідно з яким індустріалізація, технізація та поширення раціоналізму зовсім не обов’язково призводять до секуляризації свідомості. «Є багато свідчень, — писав він, — що на уламках того аспекту секуляризації, який пов’язаний з поняттям про технократа, виникає не лише спустошений, позбавлений трансцендентності кочівник, котрий прагматично й опортуністично адаптується до можновладців... Швидше існують численні симптоми й сигнали того.., що здіймається нова хвиля релігійності, яка має життєдайну силу... Очевидно, потреба у здобутті сенсу, метафізичний першоімпульс, прагнення за фасадом очевидного, плинного відкрити справжнє, в нинішній час знов посилюються».
За великим рахунком, дискусія про релігійну віру в сучасному світі (так само як і про секуляризацію) вирішальною мірою залежить від того, що саме ми розуміємо під релігією. Якщо ми під цим розуміємо виключно ортодоксальність, тоді розмови в алгоритмі «більше—менше, сильніше—слабкіше» ще мають якийсь сенс. Але якщо визначати релігію як «щось», що робить людське буття «фінально осмисленим», забезпечує його «моральну архітектуру», «дозволяє перевищити біологічну данність» (Т. Лукман), ритуалізує оптимізм, підтримує віру в перемогу надії над страхом (Б. Малиновський), то ці виміри втрачають сенс. Тоді «слід чекати, що релігія існувала й буде існувати в усіх суспільствах в усі часи» (Д. Гольдшмідт). Так само, як релігійна віра, яку не відміняє і не заміняє чимдалі більш досконала наукова картина світу.
Людина і світ. — 1997. — №9. — С. 2—4.
Віктор ЄЛЕНСЬКИЙ
