“… Яко другий Єрусалим”

Образ «священного града» в культурі та ідеології українського середньовіччя

У багатовимірному й загадковому — з погляду нашого сучасника — світі суспільно-політичних ідей Київської держави чільне місце посідало утвердження особливого статусу її стольного града, формування уявлень про Київ як найсвятіше місто середньовічної Русі-України. Вже у «Пам’яті і похвалі князеві Володимиру» Якова Мніха читаємо: «Оле чюдо! Яко 2-и Иерусалимь на земли явися Киев...» Уподібнення Києва «священному граду» — Єрусалиму простежується в багатьох пам’ятках давньоруської писемності. При цьому слід, проте, розрізняти образи «книжного» і реального Єрусалима. Для митрополита Іларіона, наприклад, Єрусалим є конкретною історичною й географічною реальністю містом, де вперше проросли зерна християнства. Проте іудеї, «избивающїа пророкы каменїем», стали винуватцями своєї погибелі: «Римляне плъниша Іерусалим и разбита до основания его. Іудейство оттоле погыбе и законъ по семь яко вечерьнъи заръ погасе и расъяни быша іудей по странам». Відтоді істина й благодать засяяла над іншими народами: «не въливають бо по словеси Господню вина новааго оученіа благодать въ мъхы ветхы, обетъшавъши в иудестве... нъ ново оученіе новы мъхы, новы языки». Одним з новонавернених у християнство народів постає й народ Русі-України, яка, зазначає Іларіон, з усіма християнами славить Бога, тоді як Іудея мовчить.

Новим Єрусалимом для всіх православних християн відтепер є Константинополь — столиця могутньої Візантійської імперії й усієї світової християнської спільноти. Порівнюючи хрестителя Русі князя Володимира з першим християнським володарем Ромейської імперії Константином, митрополит Іларіон наголошує, що «он съ материею своею Еленою крест от Иерусалима принесъша... ты же (Володимир. — Авт.) съ бабою твоею Ольгою принесъша крестъ от новааго Иерусалима — Коньстантинаграда».

Візантійська ідеологія «священної держави» наділяє її столицю статусом «богохранимого града». Космогонічна інтерпретація Константинополя як створеної самим Богом загороджувальної стіни проти хаосу й мороку визначається, зокрема, його географічним положенням.

Він уявлявся просторовим центром, осердям навколишньої культурної ойкумени. Ідея богоугодної середини простежується і в топографії візантійської столиці: посеред міста величаво здіймався храм св. Софії — духовний центр і водночас центр державної влади (за ромейським світоглядом місце зосередження влади має онтологічний характер). Не випадково й архітектура імператорського палацу, розташованого неподалік від Константинопольської Софії, своїми формами багато в чому повторює архітектуру храму.

Сприйняття християнських ідей Руссю зумовлювало й сприйняття уявлень про Константинополь як місто Боже — новий, або земний Єрусалим. Це було визнанням вірності джерелам віри й водночас виявом самосвідомості давньоруської політичної та церковної еліти, її суверенного мислення. Матеріальним втіленням такої суверенності й вірності традиціям стало зовнішнє уподібнення Києва Константинополю, грандіозне будівництво міста за часів Ярослава Володимировича. Як повідомляє «Повість временних літ» під 1037 р.: «Заложи Ярославъ городъ великый, у него же града суть Златая врата; заложи же и церковь святыя Софья, митрополью, и посемь церковь на Золотыхъ воротъх святыя Богородица благовъщенье, посемь святаго Георгия манастырь и святыя Ирины». Київські храми, споруджені за Ярослава, мають прозорі аналогії в архітектурі візантійської столиці. Співзвучні не лише назви церков та оборонних споруд, але й художньо-композиційні прийоми їх вирішення.

Слід спинитися, бодай коротко, на символічному навантаженні сакральної архітектури і топографії стольного града Русі. Його головна і найвеличніша споруда — Софія Київська стала монументальним втіленням політико-ідеологічних уявлень давньоруського суспільства про верховенство великокнязівської влади, а відтак і Києва як її осередку. У Візантії вже починаючи з епохи Юстиніана (527-565 pp.) ідеї софійності відводилась провідна роль в обгрунтуванні теократичної концепції імператорської влади як подоби влади Бога. Подібно до Юстиніана будівничий Софії Київської — князь Ярослав Володимирович прагнув цим грандіозним храмом утвердити міць своєї влади, велич держави та її столиці, рівноправної Царгороду. І справді, давньоруські літописці називали це найбільше місто тогочасної Русі красою й принадою світу, а західні хроністи, що вельми прикметно, — суперником Константинополя («соревнователем Константинопольского скипетра»).

Християнство пов’язало образ Софії з ідеалом соборності, централізованої сакральної держави. Щодо імені Софії «Премудрості Божої» відомий дослідник С. С. Аверинцев зазначає: «У комплексі ідей Старого Заповіту Премудрість певним чином суголосна думці про священну державу, про богохраниме царство: недарма головні «софілогічні» книги, книга Премудрості Соломонової і книга Притч Соломонових, пов’язані з шанованим іменем наймудрішого з царів. Священна держава з її підданими-однодумцями й праведними підвалинами людського співжиття є ще одним образом впорядкованого людського космосу, загороджувальної стіни проти хаосу». Іларіон у своєму «Слові про закон і благодать» порівнює Ярослава з Соломоном: «Акы Соломон Давыдова, иже Дом Божий великым святым Его Премудрости созда». Будівничий Єрусалимського храму був, як уже зазначалося, зразком середньовічного державця, «наймудрішим із царів». Тому-то й київський князь Ярослав увійшов в аннали історії під іменем Ярослава Мудрого.

Таким чином, Софія Київська являла собою зрозуміле сучасникам символічне втілення ідеї священності великокнязівської влади. Поєднанням божественного начала і державної влади підкреслювалась їх єдиносущність. Єдність влади і віри — священного града (Києва) і храму (святої Софії) — моделювала образ Небесного Єрусалима. «Читається» він і в топографії міста, що у плані утворює восьмикутник. Це сакральне число в християнській символіці означає «вічність» і співвідноситься з образом Небесного Єрусалима. Подібно до збудованого Соломоном Єрусалимського храму, де на «наріжному камені» містився Ковчег Заповіту, Софія Київська для всіх християн середньовічної Русі була серцем країни, її наріжною духовною основою.

Ідея божественного походження київської князівської династії своєрідно відбилася і в настінних розписах Софії Київської. Символічною є, наприклад, ктиторська фреска із зображенням родини Ярослава Мудрого. Розташована півколом на трьох стінах в західній частині головного нефа собору, вона виразно перегукується з мозаїчним панно «Євхаристія» навпроти, на фризі вівтарної апсиди. Ця фреска, за словами польського історика Анджея Поппе, є «символом апостольської місії правлячої династії щодо її підданих та щодо її володінь — Руської землі». Не випадково давньоруські книжники наголошували на тому, що батько фундатора Софійського собору в Києві князь Володимир Святославич «бысть апостол в князих». Обгрунтуванню апостольського походження київської великокнязівської династії мав служити й апокрифічний переказ про відвідини апостолом Андрієм гір Київських. Вміщений у недатованій частині «Повісті временних літ», цей переказ витворився, як встановлено, у другій половині XI ст. Пророцтво апостола Андрія про те, що «на сихъ горах восияетъ благодать Божья; иматъ градъ велик быти (курсив мій. — Авт.) и церкви многи Богъ воздвигнути имать», мало, на думку староруських книжників, не тільки піднести престиж та значення хрестителя Русі, який постає тут виконавцем призначеної апостолом місії, а й сприяти подальшому утвердженню статусу Києва, аналогічного статусу інших столиць вселенського християнства.

Ідеологічні орієнтації давньоруської політичної та церковної еліти в утвердженні Києва як Civitas Celestis — «богохранимого града», подібного Єрусалиму, виявлялись і в особливому пошануванні тут Божої Матері. В екзегетичній традиції, започаткованій у східному християнстві Єфремом Сиріном у V ст., Богоматері належала виняткова роль у Божественному плані спасіння людства. Відповідно до візантійської традиції, в якій Богородиця виступає заступницею Царгорода-Константинополя — Нового Єрусалима, давньоруські книжники обгрунтовували ідею патронату Богородиці над Києвом. Так, в одній із новел Києво-Печерського патерика знаходимо вельми симптоматичну оповідь про те, як Богоматір плекала наміри «переселитися» до Києва: «Хощу церковь възградити себъ в Руси, в Киеве. Прийду же и сама видъте церкви и в ней хощу жити». Унаочненою паралеллю цим рядкам є монументальна мозаїчна постать Діви Марії — «Оранти» у Софійському соборі. Образ Богоматері-заступниці був близьким і зрозумілим городянам. Про це свідчить, наприклад, такий фрагмент давньої української колядки, віднайденої мною серед неопублікованих фольклорних матеріалів О. О. Тулуба в ЦНБ НАН України:

... Ой, не було ж нам хіба сіна вона
Сіная вода, той білий камінь,
А прикрив Господь сиров землицев.
Виросло на нім кедрове древо
Барз височейке і барз слічнейке.
Висмотріла го Пресв’ята Діва,
Зізвала к ньому сорок ремесників:
«Ой підіте-ж ви, ремісничейкі,
А зітните ж ви кедрове древо,
Збудуйте з нього святу Сохфію,
Святу Сохвію в святім Кійові,
Би на ній було сімдесят верхів,
Сімдесят верхів, сімдесят крижів,
Семеро дверій, а єдні підлоги...

З наведеними рядками перегукується сюжет апокрифічної «Повісті про царя Болота Волотовича», відомої за списками XV ст. У ній, між іншим, знаходимо «пророцтво», згідно з яким «сынъ ото отца снидет на землю во Иерусалимских предълах и вселитсь въ Приснодъву Марию от Духа Святого... и будет во Иерусалиме построена церковь Святая Святых о седмисят верхах».

Уподібнення Киева Священному Граду — Єрусалиму простежується (хай і не так явно) й у відомому вислові київського літописця середини XI ст., вкладеному ним в уста князя-язичника Олега. Утвердившись 882 р. (за хронологією «Повісті временних літ») у Києві, він буцімто промовив: «Се буди мати градомъ русьскимъ». Ці слова, що давно стали хрестоматійними, науковці здебільшого трактують буквально: мовляв, то звичайна калька з грецької; переклад слова «метрополіє» використано літописцем на означення столиці, якою проголосив Київ новгородський узурпатор Олег. Насправді ж перед нами біблійна алюзія. Її запозичив літописець, що був, безперечно, людиною духовного сану і вельми освіченою, з грецької Хроніки Георгія Амартола. У цьому творі словосполученням «мати міст» названо Єрусалим. Традиція найменування його «матір’ю міст» збереглася в середньовічній апокрифічній літературі російської Півночі. Так, у згадуваній вже «Повісті про царя Болота Волотовича» стверджується, що «Первой град всъм градам мати — славныи град Иерусалим (курсив мій. — Авт.), от того града Иерусалима пошло миро и благоухание слаткое и благовонное, да от того пошло и во всю землю: потому Иерусалим всъм градомъ мати. А церковь иерусалимская всъм церквам мати». Подібне порівняння знаходимо і в Посланні митрополита Феодосія мешканцям Пскова і Новгорода «О милостыне на искупление Св. Гроба от неверных», яке теж датується XV ст. (1464 p.): «Сион есть всем церквам глава и мати, сущи всему православию». Знаменитий парафраз київського книжника середини XI ст. був покликаний до життя потребою підтвердити святість стольного града Русі, підкреслити його рівноправність серед християнських центрів тогочасного світу.

На світанку становлення Русі-Росії (трансформації Північно-Східної Русі в Росію) її правителі прагнуть успадкувати святість і авторитет «матері міст руських». 1155 року Андрій Боголюбський вивозить з київського Вишгорода місцеву святиню — ікону Божої Матері. Як твердить «Сказание о чудесах Владимирской иконы Божьей Матери», створене північно-руськими книжниками наприкінці 60-х років XII ст., іконі «не подобалося» бути в Київській землі. Амбітний Андрій Боголюбський побудував у Володимирі — стольному граді Ростовсько-Суздальського князівства багато нових церков, оборонних споруд, і серед них Золоті Ворота. Останні були споруджені в 1164 р. й присвячені, як і київські, Богоматері. У цьому зв’язку згадаю ще й маловідому широкому загалу літературну пам’ятку XII ст. — «Слово о царе Дарияне (Адарияне)». В алегоричній формі тут ідеться про царя, який звелів своїм боярам називати його Богом. Бояри заперечували йому, кажучи: «Аще призовем тя вышним царем в царех, егда же приимеши вышний Єрусалим и святая святых». Он же причинив ся и собра воя многи и шед взя Єрусалим и возвратися вспять». Справедливою видається думка Б. Рибакова і Ю. Лимонова про співвіднесеність цього твору з політичною діяльністю Андрія Боголюбського. На мій погляд, володимирський князь прагнув до розширення своїх владних повноважень у межах, які відкривала перспектива встановлення ідеологічної вищості Володимира над Києвом.

Політичні успіхи московських правителів XIV-XV ст. надихнули книжників на створення циклу легенд про переміщення центру вселенського християнства з обох упалих Римів до нового третього Рима, в Московську державу. Продовжуючи давню релігійно-політичну традицію, започатковану київськими мислителями, вони надихалися дещо відмінною від своїх попередників містичною функцією. Московські книжники проголосили Русь-Росію «Новим Ізраїлем», Сіоном, царством, яке «Владыка Христос уподобил ветхой державе противу Иерусалиму, страной обетованной».

У другій половині XV ст., після завоювання османами Балкан і падіння Константинополя Московська Русь залишалась останньою незалежною країною православного світу. Ці політичні реалії и покликали до життя ідею її духовної першості, а відтак і бажання наслідувати теологію універсальної держави-імперії. Київська держава з її ідейною спадщиною раннього руського християнства була тим джерелом, з якого імплантувались уявлення та ідеї московської патримоніальної концепції всевладдя царя й вибудувалась у цьому новому історичному вимірі політична паралель «Єрусалим – Рим-Москва».

Людина і світ. — 1996. — №9. — С. 23-27

Володимир РИЧКА,

кандидат історичних наук