Євгенія Чорноморець. Православна теоестетика про красу людської душі

Вперше вчення про душу, її здібності, благість  та красу було поставлене в центр філософської рефлексії в творах Платона. Душа мислилась останнім як ідея, що виступає по відношенню до тіла його формою, принципом життя і руху. В «Ал­ківіаді І» Пла­тон стверджує, що саме душа є людиною як такою, а тіло лише «нале­жить нам» як певне знаряддя. У «Федоні» Платон доводить, що душа сама по собі належить до ейдосів і саме тому, лишаючись наодинці, може споглядати подібні до неї «вічні предмети». Як одна із ідей людська душа є частиною Абсолютного Розу­му, виявляється єдиносут­ніс­ною з Благом. Краса та велич душі визначається саме тим, що душа є вічним ейдосом, який пов’язаний з усім світом ідей і покликаний адекватно його віддзеркалювати, перш за все у своїх чеснотах. Душа повинна бути прекрасним носієм усієї гармонійно структурованої множини «арете» (чеснот), найважливішими із яких є цнота, мужність, розсудливість та справед­ливість, які, в свою чергу, уможливлюють мудрість. В неоплатонізмі вже прямо стверджується, що душа красива саме в своєму екстатич­но­му стані, в пориві транс­ценденції до Абсолюту, у містичному єднанні з Ним. Прекрас­ною душа є як ейдос, що повертається із матеріального світу, де він оформлював тіло, до свого чистого буття в Абсолюті.

         Православна теологія розглядає душу як створену Богом реальність, принципово не єдиносутнісну з Ним, яка може лише співіснувати з Богом як пре­крас­не за причетністю в Абсолютно Прекрасному, але ніколи не може «розчини­тися» в Ньому. Для неоплатоніків східної патристики душа є не ейдосом — части­ною Абсолютного Ро­зу­му, а створеним і самостійно сущим символом Живого Бога, Його образом та подобою.

         Серед вчителів Східної Церкви вчення про красу душі найбільше розробили саме ті мислителі, яких дослідники зазвичай відносять до християнських неоплатоніків. А саме — це Псевдо-Діонісій Ареопагіт, який, на основі пере­осмислення системи Прокла, описує красу Бога, душі, світу та роз­роб­ляє теорію симво­лу в працях «Про божественні імена», «Про церковну ієрар­хію», «Про небесну ієрар­хію». Це Максим Сповідник (580-662), видатний христи­ян­ський мислитель, що продов­жує в «Містагогії» символічне витлумачення життє­діяльності віруючої душі в рамках теорії глобальних символічних відповідностей між чотирма «світами»: душею, космо­сом, Св. Письмом та Церквою. В «Амбігві» та «До Фаласія» Максим Сповідник створює послідовну теорію природної та понадприродної краси душі, а також описує стан її потворності. З позиції виправ­дання християнського аскетизму він відроджує платонів­ське вчення про чес­ноти як «прикрасу душі», синтезуючи його із концепцією богообразності та бого­подібності людини. Це Григорій Палама, відомий богослов XIV ст., автор «Тріад на захист святих ісіхастів» — праці, в якій знаходить свій довершений вияв східно­християнський тип неоплатонізму з його розумінням краси як світла божес­т­венних енергій, що осяюють очищену чеснотами та трансцендуючу до Бога в моли­т­ві душу. Це Каліст Ангелікуд, церковний автор XIV ст., для якого прекрасним є людський розум, оскільки він є причетним до Прекрасного Бога та стає все прек­рас­­ні­шим за своєю діяльністю по мірі зростання споглядання краси божественних енергій, що виступають назустріч до трансцендуючої душі.

         Спадщина цих авторів в галузі естетичної думки залишається недо­статньо осмисленою та проінтерпретованою, незважаючи на те, що саме в XX столітті з’являється ціла плеяда дослідників їх творчості, відновлюється інте­рес до різних варі­ан­тів концепції душі, розпочинається серйозне вивчення специ­фіки середньовічного символізму та його обґрунтування в християнському неопла­тонізмі. Для нас ця тема також є важливою, якщо враховувати вплив візантій­сь­ко­го світобачення на українську культуру.         

         В середньовічній християнській культурі краса речі мислилась як довершена символічна явленість або самої речі, або вищої реальності. Григорій Палама, гово­рячи про таку символічну явленість, розрізняє одноприродний символ та символ інакшої природи: «Будь-який символ або однієї природи з тим, чого він є симво­лом, або нале­жить до зовсім іншої природи. Наприклад, на початку сходу сонця заграва є природнім символом його світла; природнім символом сили вогню є те­пло. Непри­роднім симво­лом для тих, хто користується ним, стає щось за приро­дою самостійно існуюче, як, на­приклад, вогнище при ворожій навалі» (1,279). Григорій Палама пише, що «в неприродному одне стає символом іншого, а не щось своє символом самого себе» (1,284). Природною красою і природними сим­во­лами і Бога, і людини, і будь-якої речі є їх довер­ше­не енергійне самовиявлення. За Максимом Сповідником, природною красою люди­ни є розум: «Розумним істотам притаманна природна краса (physike kallon) — розум (logos)» (7,16). Довер­ше­ним самовиявом людської душі є мудрість (sophia) як досконалий стан розумної здібності (7,16,161).

         Для правильного розуміння думки Максима Сповідника про мудрість розу­му як природну красу людської душі необхідно пояснити значення тріади катего­рій  oysia-dynamis-energeia (сутність — здатність (сила) — діяльність), які використо­ву­вались в патристичній онтології для аналізу будь-якого сущого. Сутність — це щось, що існує та має здатність до природно властивих йому дій. Дія ж є здійс­нен­ням (apoteleitai) при­род­них здібностей (3,160) та виявленням (apodeixis), проя­вом (phanerosis) сутності (11,1048AB; 6,165). Отже, сутність виявляє себе у власній діяльності, або енергія є онтологічним виявом сутності.

         Каліст Ангелікуд стверджує, що красою Бога є Його дії та властивості, які з точки зору онтології є саме енергіями Його сутності (5,404). Сутність Бога є прин­ци­­по­во трансцендентною до будь-яких позитивних якостей, в тому числі і до якос­ті «бути прекрасним». Тому сам по собі Бог є Понадпрекрасним (hyperkallon) (5,399).

          Божественні енергії є не лише красою Бога, але красою як такою, тому що будь-яка створена річ є прекрасною настільки, наскільки вона є причетною до пре­красних божественних енергій. Каліст Ангелікуд пояснює, що така закономірність має загальну онтологічну основу, адже речі як створені Богом із нічого не можуть існувати поза божественними енергіями. Саме ці останні приводять речі в буття, є їх раціональною осно­вою та ідеальними формально-структуруючими принципами, підтримують їх існування та уможливлюють довершену здійсненність цих речей у божественній нескінченності. То­му всі блага і красоти створених сущих є «дарами Божими» (5,393). Тобто краса ство­ре­них сущих виникає і існує як результат впливу прекрасних енергій Понадпре­крас­ного. Таким чином, сам по собі Бог є саме дже­ре­лом доброго і прекрасного як природне джерело своїх енергій та творчий виток прекрасних, як причетних до цих енергій, створених сущих.

          Людська душа як така, що створена Божественними енергіями та має при­чет­­ність до них, є природно прекрасною. Таким же чином прекрасною є будь-яка ство­ре­на річ. Але, крім цього, людина  розглядається в християнстві як інопри­род­ний сим­вол Бога, оскільки вона є Його образом та подобою. Тобто, всі речі є прин­ци­пово непо­діб­ними до абсолютно трансцендентного Початку і не можуть бути символами Бога, а тільки відображають Його діяльність по відношенню до них. Ли­ше людина за своєю власною сутністю створена як образ Божий, тобто не є чис­тим продуктом творчої уяви Абсолюту, але є конечним носієм усіх якостей Нескін­ченного.

         За словами Григорія Ниського, людина подібна до маленького скельця, в якому відображається світло Божественного Сонця. Людина має в собі, як власні природні потенції, усі якості Бога, крім самої божественності, тобто, нескінчен­нос­ті та безпочатковості. Розвиток усіх природних потенцій або здібностей означає для людини не лише досягнення природної довершеності та краси, а і набуття богоподібності. Максим Сповідник пише: «Бог, коли дарував існування розумній та духовній сутності душі, через величну свою благість передав їй чотири божест­венні якості (idiomata): буття, вічнобуття, благість та мудрість. Перші дві якості Бог дарував сутності (oysia), а дві інші  — здатності волі (gnomike) ... щоб ця створе­на істота через причастя (kat’ metoysian) стала тим, чим Він Сам є за сутністю. То­му і говориться, що людина ство­рена за образом (eikona) і за подобою (homoiosin) Божою. «За образом» — як існуючий образ Існуючого і як вічноіснуючий образ Віч­ноіснуючого (адже хоча людина і не без­початкова, проте нескінченна). «За подо­бою» — як блага подоба Благого і як мудра подо­ба Мудрого, як така, що є через благодать тим, чим Бог є за природою» (6,124).

         Оскільки природною красою душі є розум, а благість і мудрість оцінюються як досконалі стани розсудку і розуму (6,161-164), то і образ і подоба Богові знахо­дяться, за святими отцями, саме в розумності людини. Але збереження богообраз­ності та при­дбан­ня богоподоби залежать від іншої фундаментальної здібності лю­ди­ни — її особистої свободи вибору, яка позначається в східній християнській думці словом «gnome». Від­по­відно, красою людської душі, знову-таки, є розум, який в потенційному стані є бого­образною красою, а при своїй довершеній актуалізації є красою богоподібною. Залеж­ність реалізації богообразності та досягнення богопо­дібності від особистої свободи лю­дини таїть в собі можливість як творчого над­бан­ня краси, так і падіння до гріховної «без­­-­образності», потворності (7,16)..

         Гармонія людської душі базується на рівновазі трьох її основних природних сил або здібностей — мислительної, афективної та чуттєвої (бажаючої). За Макси­мом Спо­від­ником «до розумної сили душі відносяться діяльна і споглядальна здіб­ності; спогля­дальна називається розумом, а діяльна — розсудком» (6,161; 11,672D). Розум може спо­гля­дати красу всесвіту і діяльність Бога в ньому. Розсудок поклика­ний керувати всією життєдіяльністю людини і, особливо, її моральною поведін­кою. Лише у взаємній гар­мо­нії можлива вірна і досконала реалізація всіх душев­них здібностей. Вищі здібності керують функціонуванням нижчих, в діяльності яких вони, в свою чергу, знаходять духовний досвід, необхідний для їх власного розвитку.

          Досконалим станом розуму є мудрість, розсудку — розсудливість, афективної си­ли — мужність, чуттєвої — цнотливість (6,161-164; 7,169). В стані мудрості чистий розум є цілісним прагненням мислительної здібності до Бога (6,161). Розсудок в стані розсуд­ли­вості об’єднує себе самого і підкорені йому нижчі сили душі та тіла із розумом, який споглядає Бога (6,161). Таке єднання сил душі базується на добро­чесній поведінці (там само). Для здійснення чеснот недостатньо одних раціональних споглядань та суджень (1, 169-170). Необхідними є мужність афек­тив­ної сили та цнотливість чуттє­вос­ті, які спочатку забезпечують збереження чис­то­ти душі, а потім стають активними прагненнями цих здібностей до власної дове­р­шеності в Богові (7,169). І в своєму остан­ньому довершеному самовияві «бажання перетворюються в чисту насолоду і екстаз бо­жественної любові, а афективність — в духовне кипіння, полум’яний вічний рух і цнот­ли­ве безумство» (7,169; 10,548).

         Отже, вся людська душа, у взаємопов’язаності її здібностей, у всій своїй спо­гля­­­дальній та практичній діяльності стає цілісним прагненням до Бога. А оскільки вона споглядає божественне своїм розумом та здійснює божественні закони у своїй власній поведінці, то вона стає зображенням Бога (emphasin toy Theoy). Саме реа­лі­зуючи свої споглядальні та практичні здібності при придбанні усіх чес­нот людська душа робить очевидною власну богообразність і дійсно стає божест­вен­ним зображенням (theion agalma) божественної досконалості «за подобою» (7,16; 9,9-11).

         Богообразність є властивою всім людям, а богоподібність — лише доброчес­ним особистостям (6,124), тому що саме чесноти формують прекрасне об­лич­­­чя душі (7,118), роблять її здатною до споглядання Бога та любові до Нього.

         Оскільки особистості властива свобода вибору, то для неї можливою є не тільки реалізація богообразності в богоподобі, а і недоброчесна гріховна діяль­ність, яка веде до духовної потворності душі та формування «обличчя душі» під впливом чуттєвих ре­чей (7,16). На думку святих отців, саме на цей шлях відходу від споглядання Прекрас­ного Бога, затьмарення власної природної краси та при­дбання матеріалізованої форми душевного устрою і стала людина в акті гріхопа­діння.

         В акті гріхопадіння людина, по-перше, виявляє недовіру до Бога, а отже — че­рез гордість і непослух — відвертається від Нього, втрачає спрямованість до Нього, яке три­має в цілісності людську душу і тіло і є природною. По-друге, розум звер­тає увагу на безліч речей чуттєвого світу, внаслідок чого його єдність в постійному прагненні до Бо­га змінюється на множину думок про чуттєві речі (5,397,405). «Ро­зум, за своєю діяль­ніс­тю, стає таким, як те, що він бачить, і коли дивиться на скла­д­не, з необхідністю і сам буває різноманітним;  коли він не має простоти, не може зберегти і нероздільності» (5,405). Різноманітні думки підштовхують людську волю до великої кількості бажань, спрямованих на чуттєві предмети. Первісна цілісність розуму розпадається, і діяльнос­ті всіх здібностей душі відокремлюються від діяль­ності розуму. Тепер кожна душевна сила функціонує окремо. В процесі чуттєвого пізнання в людині актуалізується здат­ність бажання (2,35; 7,20) як прагнення душі насолоджуватися чуттєвими речами, які пізнаються з допомогою тіла (як інстру­мента, через який душа відчуває насолоду) (7,23). Саме підкорення розуму  неро­зумній схильності до протиприродного викорис­тання чуттєвих речей, яке має сво­єю метою досягнення чуттєвої насолоди, і є коренем зла. Діонісій Ареопагіт під­кре­слює, що «розумна частина душі псується не від змішан­ня з матерією, а від схильності до матерії, тобто від того, що поступається нерозумно­му, а не панує над ним» (3,141). Отже, розум, разом зі спрямованістю до Бога, втрачає свій вла­дарюючий стан і починає слугувати тілесним почуттям, які взаємодіють з реча­ми чуттєвого світу в пошуках насолоди і униканні страждань (7,22-25). Через прихиль­ність почуттів до чуттєвих речей, залежність від них, виникають пристрасті – при­страс­не відношення душі до речей і людей з приводу цих речей (7,25; 6,147-148). Розум же не тільки не володарює над почуттями, а, навпаки, використовує свою розумну силу на вигадування засобів нових насолод і уникнення страждань, що веде до все більшого роз­кладу душі (7,23-25).

         Пристрасний розклад душі якраз і виявляється у втраті цілісності, природної ієрархічної організованості душі, гріховній звичці до дій всіх її сил в проти­при­­родному напрямку (6,148; 7,28). Невільним наслідком вольового ухилення від життя в Бозі – грі­хопадіння, або розтління душі — є тління і смерть тіла (7,110). Лю­дина замість богопо­діб­ності стає подібною до звірів за своєю пристрасністю, смер­т­ністю, підкореністю ін­стинктам, чуттєвим та афективним імпульсам (7,28). Гри­го­рій Синаїт пише: «Душа, що мислить, була створена через дихання Бога... Разом з нею Бог створив не гнів і тварин­не тілесне  бажання, а одну діяльну силу праг­нен­ня і ревниву стійкість бажання. Також Господь, створивши тіло, не вклав у ньо­го від початку афективності і нерозумної тілес­ної хіті. Потім же через непослух во­но сприйняло смертність, тління та риси звірів, яким і уподібнилось. Богослови го­во­рять, що тіло створене нетлінним, яким воно і воскресне, хоча тепер воно і тлін­не. Також і душа створена безпристрасною. Але оби­два — тіло і душа — розітлілись і змі­шались за природним законом об’єднання і впливу одне на інше, причому душа підкорила себе пристрастям і, особливо, демонам, тіло ж стало подібним до неро­зумних тварин за властивостями свого стану і підкоренням тлін­ню. Діючи в одному напрямі, сили душі та тіла утворили одну тварину, нерозсудливу і нерозумну, з гні­вом і тілесною хіттю» (2,35-36). Первісний спосіб існування людини в причетності до божественного буття часто іменується у отців церкви «рівно­ангельсь­ким» (iso­ag­gelos) або характеризується як стан «безпристрасності» (apatheia). Саме він змі­ню­ється на протилежну до нього «тваринність» (skotos) (8,56-60, 73). Зміна способу існування не знижує богообразності здібностей душі, але спотворює їх вияв із бо­го­по­діб­ного на твариноподібний. Тому отці церкви підкреслюють, що душа не знищується, не змінюється в своїй глибинній основі, але змінює «одяг світла» на «шкіряні ризи» (12,160). Під останніми розуміється огрубілий стан тілесності, коли вона, втрачаючи не­тлінність, стає подібною до тваринної тілесності (12,159-160). Людина подібна до тварин і тим, що є рабом пристрастей (8,80), і тим, що в її душі панує тваринна анархія цих пристрастей (8,81). Кожною своєю пристрастю люди­на подібна або до тигра, або лева, або вовка, або зайця і т.д. (8,77). Загальний ви­гляд людської душі є найпотворні­шою картиною, тому що все те, що в тваринах є природнім — є повністю чужим для людини. Калейдоскопічне та анархійне поєд­нання того, що є красивим, коли бачиться в самих тваринах, є протиприродним для людської душі, яка покликана віддзеркалювати красу простого світла Абсолюту.

         Після гріхопадіння доброчесна поведінка стає необхідною не лише для досяг­нен­ня богоподоби, а і для повернення чистоти богообразності, для відновлення «природної краси за образом» (6,217,242). Людина через аскетичну практику та моральну по­ве­дінку повинна замінити всі головні протиприродні пристрасті на протилежні їм при­родні чесноти: зажерливість на стриманість, блуд на чис­то­ту (цноту), грошолюб­ство на бідність, гнів на лагідність, журбу на блаженний плач та духовну радість, сму­ток на мужність, пиху на смирення, гордість на любов. Ці головні чесності, які складають «обличчя внутрішньої людини» та замі­нюють «риси звіра» на «ознаки Бога» (7,118), можуть або розширятися на множи­ну різноманітних чеснот (2,40), або звестись до чотирьох кардинальних чеснот душі (2,41). А саме — до стрима­нос­ті як повного правильного здій­снення чуттєвої сили, до мужності як законного вия­ву активності афективної здіб­ності, до розсудливості як довершеного стану мислитель­ної здібності та до спра­вед­ливості як гармонійного синтезу трьох вищезазначених чеснот (там само). При цьому всі чесноти єдині не в якійсь одній із них, а в самому Абсо­люті. Адже кожна чеснота походить від Бога і має в Ньому свою до­верше­ність (7,166). Чесноти самі по собі є властивостями Бога (6,248). Кожна чеснота тотожна з Богом, хоча сам Бог за своєю сутністю є вищим за чесноти, які є Його властивостями, енергіями, логосами (7,166).

         Доброчесна поведінка «надписує в душі більш чітко риси божественного об­разу» та робить душу богоподібною. Душа, якій повернена краса «за образом», описується отцями церкви як «зображення Бога» (7,16), а її богоподібність — як «сві­т­лі шати нетлін­ня» (7,46) на цій живій іконі Абсолюту. Богообразна душа також є люстерком, яке від­дзеркалює світлоносну красу божественних енергій (7,152). Та­ким чином, людина стає «неприродним символом» Бога у двох відношеннях: як богообразний носій Його влас­тивостей та богоподібний здійснювач цих здібнос­тей. І це, власне, є природною красою людської душі — або просто даною та віднов­люваною, або довершено реалізованою.

          Довершена реалізація природної богообразної краси душі в її богоподіб­нос­ті за­вершується досягненням стану надприродної краси. За отцями церкви, розум стає за ді­яльністю таким, як те, що він споглядає (5,402). Споглядає ж він на вер­ши­ні власного розвитку сяйво божественних енергій, які, власне, і є красою Бога (5,404). Тому не за своєю природою, а за своєю діяльністю, за станом свого розум­ного споглядання люд­ська душа стає повністю енергією Абсолюту, тобто божест­венною красою як такою (5,403-405). Краса природної довершеності людини замі­нюється надприродною для неї красою божественного світла. Душа мислиться отцями Церкви вже не як символіч­ний образ або подоба Бога, а як «світло в Світ­лі», як бог за благодаттю в Богові за при­родою. Максим Сповідник мислить це наступним чином: «Бог, який воістину є за сут­ністю Світлом, стає дійсним світлом в тих, хто ходить в Ньому шляхом чеснот. Як всі святі, це «світло за при­частям», через свою любов до Бога опиняються в Світлі за сутністю, так і Світло за сутністю стає через свою любов до людей світлом «в світлі за причастям». І якщо ми за доброчесністю і знанням знаходимося Богові, як в Світлі, то і сам Бог пере­буває в нас як Світло в світлі. Бо Бог, який є Світлом за приро­дою, проявляється у світлі через наслідування, як Перший Взірець в образі» (7,40).

Література.

1. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1996.

2. Григорий Синаит. Творения. М., 1999.

4. Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996.

5. Каллист Катафигиот. Уцелевшие главы, обдуманные и весьма высокие, о божественном единении и созерцательной жизни. // Лосев А.Ф. Имя. СПб., 1997.

6. Максим Исповедник. Творения. Т.1. М., 1993.

7. Максим Исповедник. Творения. Т.2. М., 1993.

8. Danielou J. Platonisme et theologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de Gregoire de Nysse. Paris, 1954.

9. Maxime Confesseur. Quastiones ad Thalassium. T.1. Ed. Laga C. et Stell. C. Turnhout-Brepolis, 1980.

10. Patrologiae cursus complectus. Series grecae. Ed. I.-P. Migne. T.90. Paris, 1860.

11. Patrologiae cursus complectus. Series grecae. Ed. I.-P. Migne. T.91. Paris, 1860

12. Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Antropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965.