Юрій Чорноморець. Філософія історії св. Максима Сповідника

В творчості св. Максима Сповідника теологія і філософія складали єдину систему, взірцем для якої була філософська теологія Прокла. Тому можна говорити і про теологію історії, і про філософію історії св. Максима Сповідника. Ми надаємо перевагу другому терміну виключно тому, що аналогічні концепції св. Августина традиційно називають «філософією історії». Філософія історії Максима не була предметом спеціального історико-філософського аналізу. Між тим дослідження цієї складової філософії Максима є ключем до візантійського неоплатонічного розуміння історії. Наша стаття є вступом до цієї проблематики, і не покликана вичерпати всієї глибини вчення св. Максима Сповідника про смисл історії.

Історія як еманація

Історія, згідно із Максимом, є феноменальною, але має постійний ноуменальний сенс. Протікає в постійних змінах життя особистості. Мерехтять події суспільної історії. Навіть священна історія, викладена в Біблії, є феноменальною. За всіма трьома різновидами феноменальної історичності Максим вбачає єдиний ноуменальний сенс. Цей сенс — моральний. І в особистій, і в загальній, і в священній історії має значення лише моральне.

Те, що особиста історія, згідно із Максимом, має лише моральний смисл, відкривається на початку «Диспуту у Візії». Згідно з Максимом, події фізичного порядку та ті випадки, які стаються з особистостями «заради очищення чи як нещастя», є наперед визначеними Богом, і їх хід не залежить від людської волі, а тільки від Бога. Навпаки, події моральнісного порядку, внутрішні для душі (думки, слова), та такі, що виявляються назовні (добровільні дії як доброчесності і пороки), визначаються особистістю і залежать лише від її волі. Бог лише знає наперед, передбачає, який вибір зробить особистість у кожній ситуації, але не визначає наперед сам цей вибір. Таким чином, Максим розрізняє не лише феноменальну сферу необхідності та ноуменальну сферу свободи, а розрізняє Божі передзнання та напередвизначення, що лежать в основі відповідних областей людського життя. В особистій історії трапляється багато подій, але їх історичне значення — лише моральне. Події, спричинені вибором людини і передбачені Богом, складають історичне в першу чергу. Із подій фізичного порядку, визначених Богом, мають історичне значення лише ті, що вплинули на моральну поведінку особистості, на прояв її чеснот чи пристрастей, на їх формування чи зникнення.

Сенсом загальної історії є моральна історія людства, що мала б бути прогресом моральності, а тому процесом «повернення» до Бога. Але розпочалася ця історія із відмови «повертатися» —із гріхопадіння Адама. Згідно із Максимом, в раю Адам мав певне моральне покликання. Зміст цього покликання складають елементи морального повернення людини до Бога. Це повернення мало б викликати і повернення до Бога всього створеного. Моральним покликанням Адама було виконання морального природного закону, прагнення до Блага у всіх його вчинках. Виконання цього закону мало б наслідком наростання цілісності людської душі через реалізацію чотирьох природних чеснот — цноти, мужності, мудрості, справедливості, а також трьох особистих — віри, надії та любові. Згідно з Максимом, гріхопадіння Адама та злі діяння всіх людей взагалі є нічим іншим як невиконанням морального закону. Писаний старозавітний закон вимагав того ж, що і природний. Ці вимоги частково заявлені прямо, частково — символічно. Максим розділяв точку зору грецької патристики, що всі заповіді про жертви, їжу, суспільні відносини, висловлені в книгах Мойсея, мають своїм зашифрованим смислом саме положення морального природного закону. Отже, зрозумівши духовно писаний закон, людина теж виконувала б вимоги природного закону і поверталася б до Бога. Третій — євангельський, благодатний закон вимагає виконання норм життя надприродного, життя не етапу повернення, а вічнобуття, нового перебування. Але цими нормами вічного життя необхідно жити в умовах часу. Несумірність вимог із умовами земного життя пом’якшується тим, що виконувати євангельський закон необхідно, на думку Максима, на основі виконаного природного. Тому Максим є ворогом всякого роду юродства. Життя за умовами природного закону є фактично життям філософа, а за нормами євангельського — чернецтвом. Стати ж монахом людина може, лише попередньо ставши філософом. Це життя філософом є ідеалом людяності, а чернецтво — ідеалом жертовності заради вищого. Без фундаменту людяності така жертва обов’язково закінчується злом, а із цим фундаментом існують вже певні надії на успіх такого життя. Виконання євангельського закону можливе за допомогою Божою, що надається особистості в таїнствах хрещення, миропомазання і євхаристії. З точки зору цієї метафізики історії, Максим вважав прямим обов’язком для державних мужів дотримання природного закону і бажаним керівництво євангельським законом. Порушення ними природного закону Максим вважав причиною кар Божих, в тому числі нападів ворогів. Зазначимо, що загальна історія так само теоцентрична, як і особиста. Смисл її в «поверненні» до Бога. Трагедія — у відмовах повертатися. Божа діяльність — в даруванні все нових законів для людської моральності, в даруванні нових можливостей «повернення». Людська діяльність в загальній історії має значення моральне, відповідальність за історичні вчинки — лише моральна. Прогрес чи регрес — також лише моральний. Історія є трагедією відносин людини і Бога, полем моральної відповідальності людини. Ніякого іншого смислу в загальній історії Максим не бачить.

Смисл священної історії є найфундаментальнішим для всіх світових подій, і вияснення його є завданням філософської теології. Максим вважав, що історія ділиться на дві половини. Перша мала своєю метою втілення Бога. Друга присвячена завданню обожнення людей. Цим самим Максим оцінює дії Бога в історії як продовження еманації, «виходу», називаючи все це процесом втілення Бога, «сходження вниз». Таким чином, історичне творення Богом ізраїльського народу, втілення та діяльність Христа, заснування Церкви та її таїнств виявляються другою еманацією від Бога, другим творінням, набагато чудеснішим за перше. Максим підкреслює, що гріхопадіння було безпосереднім приводом для появи цього другого творіння, але саме це втілення Бога, в інших обставинах, відбулося б і без вини гріхопадіння — заради обожнення. Таким чином, і Боже дарування писаного та євангельського моральних законів, що в загальній історії бачилося як допомога в процесі повернення, стає з точки зору священної історії частиною другого творіння, еманації. У відповідь на другу еманацію людина покликана все до того ж морального «повернення», до здійснення природних і християнських чеснот. Але також люди покликані до завдання побудови нової соціальності: побудови церкви як суспільства та єдності суспільств. Ці нові суспільства мають бути засновані виключно на любові. Церковні літургійні зібрання мають являти соціальність майбутнього вічнобуття зараз, в умовах звичайної соціальності. І християни, повертаючись із соціальності літургійної в звичайну, мають зберігати навички нового типу поведінки. Виховна роль літургійного досвіду соціальності любові можлива лише при свідомому відношенні християн до власної віри, при тому, що вони дійсно стануть християнами, а не лише будуть їх зображати під час літургійних дій. Переживання есхатологічної реальності під час літургії повинно стати містерією, що трансформує відчуття, розум і волю християн, що змінить їх сприйняття часу, простору і життя. Таким чином, сенсом історичної діяльності людини в священній історії стає не лише моральне «повернення» до Бога, але і літургійне «сходження» до Нього. Ці завдання єдині, оскільки суттю обох є життя в любові та вихід із часу світу до вічності Бога. Згідно із Максимом, на літургії вічність вже є актуально присутньою для людей, Бог є явленим, любов є всемогутньою присутністю. І людям залишається лише навчитися все це переживати, стати до цього причетним. Якщо завдання моральне — це покликання до активності, то в літургії людина покликана до сприйняття того, що під час містерії дарується Богом. Літургійна зміна діяння недієвим сприйняттям є ознакою настання під час містерії життя майбутнього віку, есхатологічного вічнобуття. Пасивне сприйняття дару обожнення від Бога, що характерне для містичного переживання літургії, є характеристикою не еманаційного етапу «повернення», але наступного етапу — «нового перебування».           

Теорія станів

Для аналізу історичного Максим широко використовує теорію станів («ексісів»). Згідно із логікою Максима, в особистій історії не окремі вчинки чи моральні тимчасові настрої визначають, добра людина чи зла, праведна чи гріховна. Моральні настрої («діатесіси», «налаштування») та морально значимі вчинки, поступово створюють «ексіси» — звички, спрямованості, стани душі. І саме ці стани душі, а не окремі вчинки визначають, якою є людина. Адже і зла людина може вчинити добре, а праведна — впасти в гріх. Також і Бог визначає своє ставлення до людини, виходячи із її загального стану, її моральних звичок і спрямованостей, її особистого морального характеру. Окремі ж вчинки мають велике значення, лише якщо вони стають складовими морального перевороту в житті особистості, стають шляхом до нового стану — праведного чи гріховного. Саме з огляду на це має значення гріхопадіння Адама чи покаяння грішників.

В загальній історії теорія станів також була гарним інструментом для оцінки діяльності державного керівництва. Максим визнавав стан суспільства здоровим, якщо в ньому в цілому панує виконання природного морального закону. Окремі злі вчинки в такому випадку були помилками. Важливо, щоб ці помилки були виключенням, а виконання природного закону — нормою суспільного життя. Якщо ж природній закон виконується лише в окремих випадках, а правилом є його невиконання, то стан суспільства, на думку Максима, необхідно оцінювати як катастрофічний, хворий, антигуманний. Особливо звертав увагу Максим на те, що природній закон вимагає стану миру, і стан війни є аномалією і катастрофою. Всяка війна є беззаконням згідно із природним законом.

В священній історії оцінюється вже не моральний стан особистостей чи народів, але всього людства. В цілому, згідно із Максимом, панує стан гріховності, зла, пристрасності. Шляхом виправлення стану людства є навернення до морального способу життя. Це навернення можливе через прийняття християнської моралі та церковного способу життя. Конечне виправлення можливе через смерть історичного людства, тобто через кінець світу. Наступне воскресіння людства стане моментом розділення його на праведних та грішних. Життя майбутнього віку стане вічним закріпленням станів людей як двох окремих людств. Людство блаженних стане населенням раю, нової землі. Людство грішників буде населенням пекла. Причиною страждань грішників буде їх непристосованість до духовного життя, непричетність до Бога. Причиною блаженства праведників буде причетність до Бога. Ніяких особливих нагород чи кар в житті майбутнього віку не може бути. Тут Максим говорить як неоплатонік про щастя як наслідок можливості бути причетним і сприймати світло Бога і страждання як наслідок непричетності.

Отже, теорія станів є ефективним засобом історичного та соціального аналізу для Максима. Стани особистості, суспільства чи всього людства бувають або праведні, або гріховні. Кожен із цих станів може бути структурно описаним. Адже гріховний стан особистості, народу чи людства складають одні й ті самі пристрасті. Найбільш виразно ці пристрасті видно на прикладі гріховного стану особистості. А праведний стан особистості, народу чи людства складають одні й ті самі чесноти. Теорія ж станів коріниться в антропології Максима. Таким чином, антропологічний аналіз станів пристрасності чи праведності стає фундаментом і для Максимової філософії історії.

Пояснення пристрастей в символічній антропології

Символічна антропологія Максима може бути ключем для розуміння походження зла, для філософського витлумачення гріховного, пристрасного існування людини. Максим розділяє вчення християнської теології, що зло є протиприродним використанням природних здатностей людини. Пояснити походження такого протиприродного використання, згідно із Максимом, неможливо, якщо вважати людину істотою лише із інтуїтивними здатностями. Адже інтуїтивні розум та свобода життєвої сили не можуть помилятися і відхилятися від природної спрямованості на Благо. За гріхопадіння та зло відповідальність несуть: розсудок, що помиляється у знанні доброго, афективність та бажання, які прагнуть до іншого, ніж природне добро. Згідно з Максимом, вісім головних пристрастей людини належать розсудкові, афективності та здатності бажання як протиприродні викривлення їх діяльності. Ненажерливість, блуд та грошолюбство властиві для здібності бажання людини, яка прагне до придбання зовнішніх благ. Гнів, журба та смуток є реакціями афективності на неможливість задоволення пристрастей здібності бажання. Пиха та гордість властиві розсудкові грішника, при чому перша є пошуком людської слави, а друга є жагою до самообожнення поза Богом. Інтуїтивні здатності душі не мають власних пристрастей. Інтуїтивний розум завжди знає благо, а інтуїтивна воля завжди спрямована на благо. Але людина як особистість вільна не слугувати моральному законові, який інтуїтивно знає, і відвертатися від добра, до якого природно прагне. Ця особиста свобода є свободою розсудкового вибору. Вона може утворювати єдність із афективністю та бажанням, відкидати інтуїтивні розумність та волю. Таким чином, гріх «спотворює» розсудок, афективність і бажання, але не може цього зробити із інтуїтивними розумом і волею, а тому на них чекає «затьмарення». Людина вільно обирає розсудком незнання Бога, бажанням вибирає самолюбство, афективністю — ненависть до інших людей, що так чи інакше заважають насолоджуватися. Ці три «найголовніші пристрасті» Максим вважає протилежними до відповідних природних чеснот: незнання є запереченням розсудливості, самолюбство — стриманості, ненависть — мужності. Всі разом вони утворюють зло-буття людської душі, що протилежне благо-буттю, тобто стану належному, «справедливому». В стані гріховності душа як ціле впливає на стан тіла як цілого. Окремі здатності душі вже не мають гармонійного відношення до окремих органів тіла. Порядок всередині душі порушено, і тому координації душевної ієрархії із тілесною вже немає. Стан душі є хаотичним, що й передається тілу.

Згідно із Максимом суспільство має підкорятися розумові імператору як суспільному розуму. Але сам цей розум повинен бути розумним. Це означає, що він повинен бути мудрим, а не поневоленим пристрастями незнання чи гордості. Суспільство не може керуватися пристрастями військових (афективність) чи населення (бажання). Слідування суспільства пристрастям веде до внутрішньої деструкції та Божої кари у вигляді стихійних лих та нападів ворогів.

Теорія про чесноти людської природи Христа

Згідно з Максимом відновлення душевного та тілесного порядку відбулося лише в Боголюдині, у Христі. Максима цікавить людська моральність Ісуса, що мала онтологічні наслідки — а саме відновлення людської сутності. Христос є втіленням абсолютної розсудливості, з якою несумісне незнання. Він же є втіленням стриманості, що не допустила жодного самолюбства. Ісус також є неперевершено мужнім, бо Він подолав всяку ненависть в Собі навіть щодо тих, хто Його розпинав. Максим доводить, що Христос є взірцем людяності та довершеним філософом. Але і Його тіло не мало власного безсмертя аж до моменту чудесного воскресіння. Лише під час воскресіння повністю відновлюється природній символізм між здібностями душі та органами чуттєвості тіла.

Христос є ідеальною людиною, оскільки його людяність є повнотою любові. Любов Христа є не лише любов’ю, але ще й включає в себе інтелектуальні та моральні чесноти. Любов Христа для Його людських розуму і розсудку неможлива без мудрості, для Його афективності і чуттєвості неможлива без повної безпристрасності («кротості»). Мудрість Христа включає в себе розсудливість і справедливість, безпристрасність — мужність і стриманість.

Мудрість Христа є подоланням наслідків гріха незнання, що були вкорінені в адамовому людстві. Ісус не відступив від мудрості, що знала Бога навіть при богозалишеності на Хресті, а тому і був завжди розсудливим і справедливим. Безпристрасність Христа (Його мужність і стриманість) є подоланням наслідків самолюбства та ненависті-до-інших, що також були вкорінені в людській природі після Адама. Ця безпристрасність була збережена зусиллями людства Ісуса під час спокушень від диявола в пустелі та під час Страстей Господніх. Таким чином, Христос є втіленням всіх людських природних чеснот та творцем їх адекватного відношення до любові. Відносини природних чеснот і християнської любові виявляються відносинами входження чеснот в зміст любові. Таким чином, Максим створює радикальне виправдання для античного філософського ідеалу людини в межах христології та теології любові. Христос дарує людству новий моральний закон любові, але виявляється, що здійснення природних чеснот є необхідним як для формування, так і збереження любові.

Христос є живим уособленням вимог природного, писаного та євангельського законів. Христос являє їх внутрішній смисл. Орієнтація свідомості на Христа при пізнанні смислу вимог трьох законів дозволяє уникнути помилок, казуїстики, формалізму, ригоризму тощо.

Античний ідеал обґрунтовував необхідність уніфікації духовного життя. Здавалось би, ідеал любові повинен бути посиленням цієї тенденції. В дійсності ж любов виявляється основою як для апології єдності, так і для виправдання розрізнень. Така теологія любові дозволяє створити розвинуте символічне вчення про людство звичайне та людство християнське (Церкву). Цей новий ідеал людства, створений Максимом, був вдалою альтернативою до ареопагітського зображення людства як «міста ангелів» в дусі платонівської держави. Ідеальне людство як воно вбачалося Максиму мало бути подобою не до єдності ангельського полісу, а до гармонії всесвіту.

Нове людство та новий світ

Божественна діяльність щодо Всесвіту є творчістю і промислом. Христова діяльність щодо спільнот християн аналогічно є творчістю і промислом. Творчість Бога спрямована на чудесне виникнення єдиного світу з усією його різноманітністю. Творчість Боголюдини аналогічно спрямована на чудесне виникнення єдиної Церкви з усією різноманітністю особистостей християн.

Кожна істота і річ при створенні отримує як загальні родові риси, так і індивідуальні характеристики. Кожен християнин у хрещенні отримує як дар загальні риси Христового людства, а у миропомазанні — індивідуальні харизми члена Церкви.

Діяльність Промислу єднає всі різноманітні істоти і речі у єдиний Всесвіт. Ця координація всесвітніх процесів Богом як Промислителем включає в себе як регулювання загального за допомогою природних законів, так і можливі індивідуальні дари для кожної істоти та речі. Христос через таїнство Євхаристії об’єднує всіх християн, незалежно від різноманіття їх природних та харизматичних характеристик. Діяльність Христа через Євхаристію включає в себе як дію за загальними духовними законами, так і особисті дари кожному християнинові.

Всесвіт як просторово-темпоральна реальність існує в спрямованості до майбутньої смерті та воскресіння, після якого настане вічне існування (aei einai). «Тоді світ, подібно до людини, помре у своїй феноменальності і знову миттєво відновиться юним із постарілого при воскресінні, якого чекаємо. Тоді і людина, як частина з цілим і як мале із великим, спів-воскресне із світом, отримавши назад силу незмінного нетління» [Myst. 685BC]. Це нетлінне існування і є вічним, позачасовим і позапросторовим. Церква існує в спрямованості до містичної смерті та воскресіння в Христі, що відбувається невидимо під час євхаристії. Просторово-часові обмеженості звичайної людської історії зникають, і община входить в вічну священну історію Христа. Літургійний час — це вічність, літургійний простір — це Царство Боже. Причетність Богові в часі та просторі змінюється причетністю Богові в самому Богові, у вічності та безмежності.

Зображення такої єдності космології та еклезіології у «Містагогії» для Максима було альтернативою щодо космо-теології Проклівського «Коментаря на Тімей». При цьому Максим використовує центральні поняття та теорії цього твору Прокла для власної християнської метафізики космосу та Церкви. Довгий час дослідники не помічали цього через захоплення теорією «неохалкідонської космології»: згідно із Л. Тунбергом космологія Максима побудована за принципами халкідонської христології, де частини цілого об’єднані «без розділення і без змішання». Але об’єднання без розділення і змішання у Максима є реальністю, що породжується діяльністю Бога як Причини і Промислу. І Максим дає не лише негативне визначення «єднання без розділення і без змішання», але і позитивне. А саме, Максим говорить про тотожність нероздільного та індивідуальність незмішуваного. Крім того, Максим ніде не посилається на формулу Халкідона, а за взірець для тлумачення «єднання без розділення і без змішання» висуває Трійцю. Адже в Трійці «нероздільність» є моментом сутнісним, як і для речей у космосі, індивідів у людстві: створені реальності тотожні за видами, родами, за суттєвим. В Трійці «незмішуваність» є моментом Особистим, як для речей у космосі, індивідів у людстві: всі створені реальності унікальні як індивіди, самостійні як індивіди, незмішувані і нетотожні. Такої відповідності із христологічним догматом немає і не може бути, оскільки в ньому мова йде про незмішуваність та нероздільність сутностей в єдиному індивіді. Згідно із Максимом віддалена аналогія може бути лише щодо найзагальнішого співвідношення чуттєвого та інтелігібельного в єдиному космосі, церкви земної та церкви небесної в єдиному Тілі Христовому. Особистості є «незмішаними», оскільки кожна з них вже унікальна від народження. Всі люди за суттєвими якостями є образом Божим, але ці якості належать кожній людині унікальним чином. А тому кожна людина має унікальний потенціал до розумної та доброчесної діяльності, до творчості та любові. Отже, універсальність і унікальність поєднуються в суттєвих рисах людини, згідно з якими вона є образом Бога. Максим вважає, що ці універсальність і унікальність є саме такими у кожного заради загальної користі людства і Церкви. З цієї точки зору навіть існування інвалідів стає виправданим: такі здавалось би неповноцінні індивіди можуть бути потрібними в тому цілому, яким є людство чи Церква: так само як різноманітність речей та істот виправдана у всесвіті.

Стан обожнення

Зображення пост-історії, життя в «новому перебуванні» є саме життям особистостей, народів і людства, а не тотожністю з Богом. Можливість цього способу життя створена Христом. Повноцінне існування людської сутності в Особистості Христа поряд із Божественною сутністю стає основою для вічного буття в Богові інших людей. Для цього вони мають прийняти людяність Христа як власну область існування. Тіло людей має стати містеріально «рідним» для Тіла і Крові Христа. Душа людини має стати єдиною із Душею Христа: чесноти Христа мають стати власними для людини. Пізнання ж логосів дає людському розумові можливість засвоїти знання розуму Христа-Логосу. Все це дозволяє Богові дарувати людині повноту причетності до Божественної сутності Христа. Причетність людини до Божественної сутності Христа є благодатною причетністю, а не тотожністю, — так само як причетність до Його розумності, душевності, тілесності. Але ця причетність передбачає часткову тотожність за змістом при нетотожності за сутностями. Вершиною причетності людини до Христа є засвоєння особистого способу існування Христа. Очевидно, що ця причетність вимагає святості людини, христоподібності у всій діяльності. Це засвоєння способу існування Христа є благодатною тотожністю при збереженні онтологічної унікальності особистості людини та Особистості Христа. Часткова тотожність особистості із способом особистого існування Христа є причетністю до способу існування Логосу, другої іпостасі Трійці. Спосіб же існування Логосу в Трійці є любов’ю. Син Божий народжений Батьком лише по причині любові. Логосу притаманний синовій послух Батькові по причині любові. Відносини Логосу із Святим Духом є відносинами любові в співдіяльності.

Бог по причині любові до людства дарує окремим людям особливі чесноти. Всі вони були в Христі, але в людстві даруються окремим особистостям. Це можуть бути надзвичайні прояви загальних чеснот чи якісь особливі дари чудотворіння, пророцтва, надприродні знання тощо. Всі вони є проявами любові, так само як і власне моральні чесноти. В цих дарах любов Бога до людства проявляється через любов святих до людства. Адже, наприклад, чудо зцілення хворого святим є співдією віри хворого, любові Бога та любові святого.

Через всі чесноти та дари, які є проявами любові, Бог вселяється в душу людини. Всі чесноти та дари є властивостями Бога, що належать людині як образу Божому — розумній, вільній істоті, що здатна єднається з Богом через любов. Придбання чеснот — це надбання Божих властивостей, а тому — вселення Бога в душу людини. Божі властивості проявилися найбільш повно в людяності Христа, і надбання чеснот є надбанням властивостей Христа. Такий процес розглядається Максимом як духовне народження людини в Богові, а Бога в людині. Любов та чесноти — це спосіб єднання з Богом та життя в Ньому.

Бог проявляється в любові як у всезагальному, так і в особливому сенсі. В любові до Блага людина бачить людей як загально-благих, добрих за власною природою та концентрує увагу на цій єдності. І Бог любить в людині цю її загальну добру природу. В любові до Бога людина бачить людей як особистості, які достойні любові не лише як люди, але як унікальні створіння, в яких праведність є приводом для любові-захоплення, а грішність — для любові-співчуття (жалості). І Бог любить в кожній людині цю її унікальну особистість, праведника цінуючи як свого друга, а грішника жаліючи як «блудного сина».

Бог проявляється по відношенню до людей не лише як загальне Благо-Любов, але як такий, що особисто любить кожного. Бог живе в кожній святій людині не лише через загальне в чеснотах, але й через унікальне. В сучасній дослідницькій літературі особистий момент в любові іноді абсолютизують і вважають, що любов Бога до людини є виразом лише особливих відносин. Але для грецьких отців взагалі та Максима зокрема в любові мали місце моменти і загальних, і унікальних відносин. При цьому очевидно, що особисті відносини любові Бога та людини виникають і розвиваються на основі загальних, а не навпаки. В цьому є вираз об’єктивно-ідеалістичної позиції, в межах якої персоналізм лише знаходить для себе певний простір. У Максима та грецьких отців не знаходимо нічого подібного до релігійного екзистенціалізму, згідно з яким відносини любові були б лише особистими та не корінилися в суттєвому, в Богові як суттєвому Благові і людині як благій за сутністю. Особиста любов виникає на основі загальної, нерозривно з нею поєднана, є особливим проявом загальної любові.

Любов до Бога є не лише прагненням до Нього як Блага, але й єднання з Ним як Любов'ю. Любов до Бога є відразу і Любов'ю до ближнього. Любов до людей є природнім виявом любові до Бога. Без любові до Бога людина залишається егоїстом і любити інших жертовною агапе нездатна. Любов до ближніх є не лише прагненням до спілкування з людьми, але дійсним єднанням у відносинах любові. Для жертовної любові всі інші люди є природними об’єктами для прояву любові.

Через чесноти та любов людина стає повною подобою Блага та Любові, а завдяки любові богоупободлена особистість надприродно єднається з Богом та живе Божим життям, усиновлюється Божественній Любові. А тому любов — це універсальне прагнення до Бога і переживання єднання з Ним, а тому — і довершене пізнання Його. Також любов є зв’язком із Богом як Промислителем. Той, хто має любов-агапе, входить через неї в святая святих, стає «достойним споглядальником недоступної краси святої та правлячої Трійці» [Epist. 2, 404A]. Люблячий Бога пізнає і тайни втілення Сина Божого та спасіння Ним людства. Як єднання Бога та людей любов є людським Боголюбством і Божим людинолюбством. Останнє означає, що той, хто любить Бога та живе Його життям, любить людей саме так, як любить їх Бог — мудро і жертовно. Така любов є вічною та нескінченною, оскільки таким є нескінченним Бог — джерело, ціль та сила здійснення любові. Отже, кінцевим смислом історії є саме Любов.

 Висновки

Здійснений аналіз дозволяє зробити ряд висновків. В філософії історії Максима Сповідника досягнення людської довершеності стає завданням не лише життя окремого містика чи церковної общини, але і всієї історії людства. Сенсом загальної історії є моральна історія людства, що мала б бути прогресом моральності, а тому процесом «повернення» до Бога. Згідно з Максимом, гріхопадіння Адама та злі діяння всіх людей взагалі є нічим іншим як невиконанням морального закону. Священна історія ділиться Максимом на дві частини. Перша мала своєю метою втілення Бога. Друга присвячена завданню обожнення людей. Всесвіт як просторово-темпоральна реальність, людство, церква існують в спрямованості до майбутньої смерті та воскресіння, після якого настане вічне існування. Вже під час євхаристії просторово-часові обмеженості звичайної людської історії для християн зникають, і община входить в вічну священну історію Христа. Літургійний час — це вічність, літургійний простір — це Царство Боже. Причетність Богові в часі та просторі змінюється причетністю Богові в самому Богові, у вічності та безмежності. Це життя в Богові життям самого Бога можливе лише як любов.