Юрій Чорноморець. Логіка як служниця персоналістичної онтології в християнському неоплатонізмі Максима Сповідника

Максим Сповідник (580–662) — видатний представник грецької патристики як теолог та один із останніх безпосередніх представників неоплатонічної традиції як філософ. Починаючи з роботи Перла 1991 року в фокусі уваги дослідників творчості Максима знаходиться тема використання Максимом логічної методології його доби для побудови філософії та теології. Це використання набуває почасти таких парадоксальних форм, що в результаті великих текстуальних досліджень науковці визнають власне безсилля зрозуміти всі Максимові парадокси. Такого роду визнання ми зустрічаємо в працях всіх видатних знавців Максимої логіки, серед яких відмітимо М.-Л. Шарпена, П. Мюлера-Джордана, В. Петрова. Не бачить жодних значних труднощів лишень М. Торонен, але його підхід до Максима слід назвати суцільним спрощенням думки Сповідника. Деякі важливі зауваження щодо логіки Максима ми знайшли в роботах Л. Тунберга, В. Караяніса, Ж.-М. Гарріга, П. Шервуда. Але нам видається, що науковим вирішенням проблеми могла б бути лиша така дослідницька гіпотеза, що пояснювала б всі особливості логіки Максима.

Згідно з анонімними «Пролегоменами до філософії» V ст., створеними олександрійськими неоплатоніками, від яких в першу чергу залежав Максим, «якщо хтось бажає вірно мислити про якусь річ, він перш за все повинен знати природу цієї речі, тобто знати її визначення» (cap. 3). А «будь-яке визначення звичайно складається із роду і видових розрізнень»  (cap. 4). Таким чином, знання є знанням виду та роду речі. Природа речі є власне видовою, і дослідження її є вивченням розумом видових характеристик, що визначають саме цей вид, відрізняють його від інших видів того ж роду. Видові хараткристики — це суттєві ознаки речі. «Суттєве — це те, що при присутності дає речі існування, а при відсутності знищує».

Ця елементарна логічна теорія використовуєтся Максимом. Згідно з ним вид речі є наслідком визначення його Божественним розумом. Але і людський розум здатен визначати вид речі. Божественне визначення є творчим і називається «логосом», людське — лише розумовим, логічним, і називається «оросом». В визначенні людському визначається як сам вид (сутність), так і божественний «логос». Тому можливе таке положення, звчиайне для Максима: «орос визначає логос». Таким чином елементарна логіка знаходить своє продовження в елементарній ідеалістичній метафізиці.

Щодо індивідуального в речі, то тут власне визначення є неможливим, але можливі описи. Збірною назвою для опису є не поняття, а ім’я. Описи можливі оскільки індивідуальна річ має власні індивідуальні властивості, які є модусами загальновидових, суттєвих. Комбінація цих властивостей в принципі для кожної речі вважалася унікальною. Але і серед них головними для опису вважалися властивості, які описували походження індивіда. Тому при найменуванні речі, звично додавався опис походження речі. Наприклад, до опису статуї Зевса додаємо що вона створена Фідієм. До визначення Сократа як людини та опису його індивідуальних властивостей, додаємо, що це саме Сократ, який є сином Софроніска із дему Алопека.

Сама індивідуальна річ є модусом сутності, а тому її можна так і назвати. По-грецьки це звучить як «тропос». Саме це слово постійно використовує Максим. Так само модусами загальних властивостей є індивідуальні. Тому можна говорити про модуси («тропоси») говоріння, мислення, воління і т.п. Все це є елементарна логіка, що дозволяє зрозуміти зв’язок загального та індивідуального. Адже загальновидове існує реально в індивідуальному, хоча логічно — в родовому. А індивідуальне є модусом загальновидового. Згідно із логікою Максима реально існує як індивідуальне, так і загальне. Останнє не є плодом людських узагальнень, але саме є в індивідах.

Індивідуальний модус загальновидової властивості є свого роду «схильністю» цієї властивості, її якістю. На латині цю схильність сучасники Максима називали habitus, а в грецькій традиції послуговувалися поняттям «ексіс». Це поняття є вужчим за «тропос». Адже можна сказати, що Сократ є модусом людини (сутності), але не можна сказати, що він є «ексісом», habitus, схильністю, якістю цієї сутності. Найбільше узагальнення яке можна зробити щодо «схильності», таке: можна сказати, що Сократ має загальний «ексіс» бути доброчесним.

Традиція використання поняття якості в значенні habitus’у, «ексісу» бере витоки із 8 глави «Категорій» Аристотеля, і тому зовсім не дивно, що Максим постійно звертався до неї при побудові власної теорії індивідуалізації.

Згідно з «Категоріями» Аристотеля якості бувають двох видів. Перші — це властивості («ексіси», схильності), які є стабільними, оскільки є власне характеристиками предмету. Другі — це стани («діатесіси», розташування предметів, настрої душі), які «легко рухаються і миттєво змінюються» (8b, 35-36). Найважливішою для становлення теорії індивідуалізації Максима стала теза Аристотеля, що стани можуть із часом отримувати характер самої природи і ставати власне незмінними «ексісами». Серед прикладів «ексісів» сам Аристотель навів «чесноти». Згідно із Максимом особистість є моральним суб’єктом, а її індивідуалізація відбувається наступним шляхом: окремі моральнозначущі вчинки є виразом і засобом формування «станів» («діатесісів»), які з часом стають «властивостями» («ексісами»). Особистість — це не окремий добрий чи злий вчинок, не її настрої.  Особистість — це звички чинити так чи інакше. Згідно із Аристотелем і Максимом розумна природа людини сама по собі «схильна» до всіх чеснот, але різні обставини життя (для Максима серед них головна — гріхопадіння) формують «схильність» до всіх видів зла. Моральна боротьба індивідуалізує людину. Для Максима, крім моральних чеснот важливими фаторами індивідуалізації є чесноти інтелектуальні та містичні. Але всі ці деталі заслуговують розгляду в межах антропології, а не логіки Максима. Головне, що логіка залежності «станів» від «властивостей» («діатесісів» від «ексісів») була знайома вже Аристотелю, який писав: «властивості є також і станами, але стани не обов’язково є властивостями» (9a, 10-11).

Вся ця елементарна логіка Максима знімає в своїй простоті всякого роду складні логічні конструкції, що їх вибудовували коментатори Аристотеля аж до Симплікія. Простота логіки Максима з історико-філософської точки зору є в багатьох випадках поверненням до Олександра Афродизікійського. Зазначимо, однак, що на нашу думку таке повернення було намічено вже у Симплікія, і саме цей хід виявився плідним, оскільки дозволив Сповіднику зробити свою логіку феноменологічною та онтологічною.

Максим не поділяє досить дивного уявлення кападокійців про непізнаваність сутності речі. Згідно із кападокійцями сутність — це така існуюча єдність сутнісних властивостей, яка є непізнаваною навіть при пізнанні всіх цих властивостей. Максим знаходиться в традиції, яка більш узгоджує власну метафізику із логічними і феноменологічними очевидностями. Згідно з Максимом сутність — це вид, а вид є пізнаним при пізнанні його властивостей. Буквально сутність — це рід із видовими властивостями. А рід речі — це загальне визначення створеного, до якого додані характеристики роду. Визначення створеного запозичено Максимом із діонісієвої метафізики. Створене — це існуюче в причетності до Буття. Все створене є несамостійним в самій своїй глибинній основі, оскільки існує не завдяки собі, а завдяки причетності до Буття. Відповідно, за Максимом правильне визначення людини є: розумна і вільна створена Богом жива істота. «Розумна і вільна» — це видові властивості, «жива істота» — рід, створена Богом –характеристика всього створеного буття. Цю останню характеристику Максим називає «найзагальніший рід». Це — логічний субстрат всього існуючого створеним. Максим наголошує, що поняття про Бога не може бути розміщеним на одному логічному дереві (Порфірія) із створеним. Між Богом-Буттям і створеним-причетним немає загального логічного роду, і тим більше немає реальності, яка б охоплювала Бога і створене в єдиній дійсності. За Максимом між Богом і створеним наявна «безодня», оскільки Бог є принципово трансцендентним над створеним. Створене принципово має нижче, залежне від Бога буття і не може бути Буттям як таким — це є Бог і ніщо інше.

Між Богом і створеним можливі лише певні логічні аналогії щодо найзагальніших понять. Згідно з Максимом в Богові є самостійне логічне дерево, в якому найзагальніший рід, рід та вид співпадають і є однією сутністю. В Богові є три особистості. Як Сутність, так і Три особистості є Буттям: Три існування в одному існуванні. У Бога є загальні та особисті властивості. Щодо Бога Максим сповідував лишень онтологізм та персоналізм: Бог — це Буття, яке є Трьома Особистостями.

Всі інші логічні поняття крім зазначенних щодо Бога не можуть бути застосовані, але з успіхом можуть описувати створене. Найзагальнішими властивостями всього створеного є простір, час, якість, кількість, дія, страждання, відношення, рух, спокій.

Бог може характеризуватися як позачасовий, позапросторовий, позакількісний, позаякісний і т.д. Але Максим помічає, що для людської свідомості уявлення про «поза» не є власне можливими, оскільки свідомість весь час намагається все одно вибудувати деякі аналогії. Найяскравіше це видно на тому, що в Богові «поза рухом» уявляється як спокій. А «поза спокоєм» як вічний рух. Так само позачасовість мислиться як всеприсутність («всепросторовість»), а позапросторовість — як перебування у духовному бутті, аналогічному до нашого душевно-часового людського буття. Позакількісність приводить до всеохоплюючого квалітативізму щодо Божественного, а позаякісність — до кількісної структурності. Позапасивність означає активність, а позаактивність — пасивність. Тому для Максима апофатичні суждення щодо Бога із використанням категорій мають бути так само відкинуті, як і катафатичні. Бог просто поза всіма категоріями, які є загальними властивостями створеного як «найзагальнішого роду».

Категорії, які є властивостями всього створеного як найзагальнішого роду, пізнаються безпосередньо інтелектуальною інтуіцією, а опосередковано — розсудком. Згідно з Максимом існує знання щодо того, що таке простір, час, кількість, якість, активність, пасивність і т.п. Так само пізнаються і родові властивості. Наприклад, для інтелектуальної інтуіції очевидно, що означає бути живою істотою. А розсудок здатен дати певні визначення як на основі самої інтелектуальної інтуіції, так і з допомогою індуктивного аналізу данних відчуттів. Так само пізнаваними є і видові властивості. Наприклад, що є розумність і свобода, очевидно для інтелектуальної інтуіції, і певні визначення здатен дати розсудок. Таким чином, сутність є пізнаваною, оскільки пізнаваними є і вид, і рід, і найзагальніший рід — створеність. Так само пізнаваними є індивідуальні властивості — як із інтелектуальної інтуіції, так і за допомогою чуттєвості розсудок знає про кожного, із ким вступає в спілкування. Наприклад, Петро має прямий ніс і кучеряве волосся, картавить, має математичний склад мислення, любить білявок і т.д. Індивід може бути пізнаний нами так само добре, як і сутність. Ніякої апофатичності особистості у людини Максим не визнає. Адже в своїх діях людина проявляє себе не лишень як створена, родова і видова істота. Загальне для людей у кожної особистості проявляється особливим чином, в особливий модус. Із дій людини стають очевидними не лише її загальні, але й індивідуальні властивості. Із її зовнішнього вигляду ми пізнаємо не лишень загальне для всякої людської тілесності, але й притаманне саме їй. Адже особистість є портретом і себе, і людяності. Якби існувала апофатика особистості, то портрети зображували б лишень загальну людяність, а особисті риси не передавалися б. Але ж навіть ікона має характер саме портрету. І саме на цьому наголошує Максим — створене є пізнаваним як за сутністю, так і за іпостассю.

Кападокійці відривали властивості від самої сутності, вважали, що сутність — це така єдність властивотей, яка є вищою за самі ці властивості, а властивості є лишень «проявами» сутності, її дії («енергії»). Така концепція відкидаєть Максимом. Фактично, Максим критикує як Прокла, так і кападокійців за вчення про «генадичність», яка ніби-то є у речей. Згідно з кападокійцями така «єдність» суттєвих властивостей і є сутністю, а згідно із Проклом ця «єдність» вище за сутність, оскільки під сутністю він і розуміє всі властивості. Це не дивно, адже Прокл гіпостазував єдність ще більше, ніж кападокійці. Таке гіпостазування єдності походить ще від Платона, який в «Державі» та «Парменіді» навіть ейдоси називав «генадами», єдностями. За ним краса сама по собі — це єдність краси, яка над всіма видами краси. Отже, для кападокійців сутність — це єдність властивостей, яка вища за них. Сутність — це єдність із множиною властивостей навколо неї. Для Прокла ж сутність — це сума властивостей; буття множини властивостей навколо єдиного; єдиномножинне, яке є «нижчим» за власне єдине. Можна сказати, що визначення кападокійців та Прокла мають на увазі одне й те саме, але власне сутністю називають або аспект єдності в єдиномножинному, або аспект множинного в ньому ж. Максим стверджує, що єдностей як чогось особливого взагалі не існує. Сповідування таких єдностей може привести лише до платонівсько-орігенівської міфології про падіння цих єдностей-думок Бога в матерію і т.д.

Згідно з Максимом єдністю суттєвих властивостей є саме суттєве буття, єдністю індивідуальних властивостей — саме іпостасне буття. Оскільки єдність властивостей — в самому бутті, то потреба в особливому моменті «єдності» відпадає. Максим змінює логіку Платоніського «Парменіду», згідно з яким буття — це перша властивість, яка приписується єдності, після чого цій єдності приписуються і інші властивості. Максим приписує властивості Буттю. А саме Буття вважає власне існуючим. Буття не потребує для власного існування моменту єдності. Навпаки, єдність, або ширше — кількість взагалі є властивістю буття. І то не всякого, а створеного. Хоча і по відношенню до Бога можна застосувати категорію кількості, розуміючи її обмежені можливості: адже Бог є Три Іпостасі в одній Сутності (але буквально за Максимом це Ненароджене Буття, народженне Буття та Буття видихнуте в Бутті як такому). Повернення до висхідних положень Платоніського «Парменіда» і пропозиція поставити в центр онтології не Єдине, а Буття були революційними для мислення. Максим переходить до іншої парадигми мислення. Максим усвідомлює, що Єдиного взагалі немає в буквальному сенсі слова. Основою всього є не Єдине, а Буття. Так само і в створених сутностях немає моментів «єдності», і самі вони не є такими моментами. Створені сутності — це створені існування. Також і особистості не є моментами «єдності», але є власне індивідуальними існуваннями. Отже, згідно з Максимом і при твердженнях про пізнаваність і непізнаваність чогось мова тепер має йти про буття, а не про єдності. Ясно, що єдності були непізнаваними для Прокла і кападокійців: важко бути пізнаним тому, чого не існує. А Буття є і пізнаваним, і не пізнаваним. Але пріоритет в новій парадигмі мислення вже не може належати апофатиці. Адже буття як буття, яке до того має свої властивості, є пізнаваним. Апофатика може зберігати певні права лише при пізнанні Буття як такого, Бога, оскільки Його нескінченне Буття можна зрозуміти, але не можна осягнути. Люди можуть мислити про Буття-Бога, але Його неможливо схопити в інтелектуальній, чуттєвій і навіть містичній інтуіціях. Причиною цієї апофатики є «кількісна», а не «якісна» неспівмірність Бога та створеного. В цьому Максим є попередником Фоми Аквіната, і тому належить до іншої парадигми мислення, ніж кападокійці, Палама і неоплатоники. Теологія Буття робить Максима неоплатоником не античним, а середньовічним. А Палама, що жив в XIV столітті, парадоксальним чином не зміг стати чимось більшим, ніж молодшим сучасником кападокійців.

Пізнаваність створених сутностей (видів, родів та властивостей створеності як такої) створює принципово нову інтелектуальну ситуацію. Адже згідно з Максимом задуми Бога про світ взагалі та про кожне створене зокрема є пізнаваними для інтелектуальної інтуіції безпосередньо та для розсудку опосередковано. Кападокійці визнавали лишень другий спосіб і то по відношенню не до самої сутності, а до її властивостей. Дивно, але в нормативних для кападокійців творах, як то «38-й лист», нічого не говориться про інтелектуальну інтуіцію, а в антиєвноміанських трактатах Василія Великого та Григорія Ниського її наявність взагалі заперечується, а визнається наявним лишень чуттєво-розсудкове пізнання. При цьому позиція кападокійців є аналогічною не стільки до емпіризму, скільки до Канта. Бог, душа, ідеальний світ Божих думок є непізнаваними речами в собі, про які люди дізнаються або із опосередкованого пізнання, або із Одкровення. Для Максима все, крім самого Буття, є пізнаваним. Навіть властивості Буття-Бога є пізнаваними. Як ми вже сказали, ця глобальна пізнаваність створює нову інтелектуальну ситуацію, новий стан речей для людського існування. Так, наприклад, за Максимом очевидними для інтелектуальної інтуіції та розсудкового пізнання є задуми Бога щодо людської моральної поведінки. Очевидними для уважного погляду розуму та чуттєвості є любов особистості до інших і т.п. Широкі можливості для пізнання мають значення не лише для гносеології, але й для всіх областей людської діяльності. Метафізика Максима заохочує до пізнання заради більшої орієнтації людини, заради знаходження кращих способів життя. Максим довіряє інтуіції, розсудку, чуттєвості, довіряє істинам, що відкриваються в об’єктивній реальності. Така всеохоплююча довіра дозволяє не зациклюватися на ідеалістичній метафізиці чи фідеїстичній позиції, але розвивати всебічну онтологію людини, в тому числі антропологію людської тілесності та чуттєвості. Пізнаваність всього буття є стимулом для розвитку науки, а можливість знати Буття дозволяє відкривати нові шляхи для філософії та теології, а не просто зберігати шкільну філософську та богословську культуру. Потенціал Максимової системи не був розкритий в самому Візантійському середньовіччі, і сучасна православна теологічна та релігійно-філософська думка лише починає відкривати для себе Максима. А тому можливості, які відкриті пізнаваністю Буття та всього створеного, на якій наголошує Максим, ще можуть стати основою для переосмислення самих фундаментальних парадигм, що були характерні для східно-православної цивілізації (якщо така ще існує, в чому ми особисто дуже сумніваємося).

Цікавими є відмінності позиції Максима з одного боку, і Анастасія Синаїта та Іоанна Дамаскіна з іншого, щодо проблем, розглянутих вище. Іоанна Дамаскін у власній «Діалектиці» залежить від Анастасія Синаїта, а обидва є залежними від Давіда, Еліаса та олександрійського неоплатонізму взагалі. Анастасій Синаїт та Іоанн Дамаскін старанно переписують твердження неоплатонічних логіків про те, що вид є частиною роду, а рід є частиною загальної сутності. Ця сутність всього може бути проінтепретованою і як, і буття взагалі. Така сутність (буття) є загальною для Бога та всього створеного. Сутність є створеною або Божественною. Потім ділиться створена сутність на тілесну і безтілесну і т.д. Максим розриває з цією концепцією тоді, коли характеризує створене як таке не як загальну сутність, а як «найзагальніший рід». Само собою, що для Максима Бог не є родом буття, але є самим буттям. Так само створене не є родом буття, бо у нього є буття лишень в причетності до Буття. Створене не є різновидом буття, але причетним до Буття інакшим, вся інакшість якого — в причетності як такій. Адже створене не є і небуттям. Воно не є логічною протилежністю до Бога-Буття. Такої протилежності немає взагалі. Створене є саме причетним: не більше (тобто не рід буття) і не менше (тобто небуття). Анастасій Синаїт та Іоанн Дамаскін повторюють положення логіки олександрійських неоплатоників без змін, які Максим вважав обов’язково необхідними з точки зору християнської онтології Бога як Буття. У власній теології ці автори наслідують Максима, і тому в їхньому мисленні утворюється певний розрив між старою до-максимовою логікою та їх теологією. Цей розрив особливо впадає в очі у випадку Іоанна Дамаскіна при зіставленні різних частин «Діалектики», переписаних із Порфірія, Амонія та Давіда з одного боку та Максима з іншого, а також при порівнянні логіки «Діалектики» та логічної основи «Точного викладу православної віри». Якщо додати до цього те, що у власній теології вони намагаються бути вірними не лише Максиму, але Діонісію і кападокійцям, то виходить повне сум’яття.

Зазначимо, що дослідники вказують на 41 трактат «Труднощів», згідно з яким, здається, Бог і створене опиняються в одному «дереві Порфірія». Насправді, описувані тут Максимом розрізнення лише віддалено нагадують логічні. Згідно з Максимом Адам в раю мав завдання містично поєднати між собою пять пар реальностей: чоловіче і жіноче, рай та «ойкумену», небо і землю, умоосяжне та чуттєве, створене та Божественне. Але ці пари не вписуються в логіку дерева Порфірія. Адже чоловіче та жіноче не є видами «людського», а Максим вважав гендерні характеристики такими, що надаються особі в момент зачаття як її індивідуальні риси. В наступній парі відсутня «людяність», в якій би поєдналися чоловіче і жіноче. Правда, слово «ойкумене» має одним із своїх основних значень наступне: «заселений людьми світ». Але в момент, коли Адаму ставилося завдання поєднувати пять пар реальностей, світ був як раз і незаселеним, і сам Бог, до речі, заповідав як раз-то «розмножуватися і заселяти землю». З великою натяжкою можна казати, що рай та ойкумена мають своїм родом землю. Адже рай не є лишень реальністю земною, про що Максим, слідуючи за Григорієм Ниським, нагадує повсякчас. І мало того, що «рай» так само відноситься до землі, як і до «неба», але й незрозуміло, що власне мається на увазі під «земним» і «небесним». Так само незрозуміло, чому земне і небесне (в які входить Рай!) мають саме поєднуватися в чуттєвому. Хіба Максим не вчить про умоосяжний характер того ж таки раю — саме того, в якому був Адам? Ну і нарешті, при описі останнього поєднання Максим особливо підкреслює, що сутність, буття у Бога та створеного — різні, а поєднання не є єдністю видів в якомусь родові, але благодатною причетністю створеного до Бога-Буття [Amb. 41, 1308bc]. Зазначеного цілком достатньо, щоб зрозуміти: Максим при своїх феноменологічних спогляданнях щодо пяти пар реальностей зовсім не мав на увазі ніяких логічних дерев, і особливо підкреслював, що Бог не входить в одну систему логічних поділів разом із створеним. До речі, нам здається, що цей фрагмент є маргинальним як для мислення Максима взагалі, так і для його антропології і сотеріології зокрема. Значення цього фрагменту є сильно перебільшеним в дослідницькій літературі. В дійсності перед нами досить довільна інтерпретація тих поділів реальності, які присутні в перших двох главах книги Буття. Намагання Максима інтелектуально споглядати об’єктивне метафізичне значення метафоричного єврейського тексту заслуговують на здивування, але Максим бачив якийсь філософський сенс і в ще більш заплутаних і приземлених фрагментах Біблії. Це все проблеми інтелектуального бачення, а не логіки. В містичному баченні поєднувалися і не такі протилежності, вибудовувалися і більш фантастичні ряди (поєднуваного), але в цьому не шукають «дерева Порфірія», особливо, якщо сам автор-містик зазначає, що при останньому поєднанні немає жодного спільного роду, сутності, буття. В. Петров тому цілком правильно говорить про ці поділи у Максима як «квазі-логічне дерево, яке зовнішньо нагадує Порфірієве».

Цікаво, що Максим не виділяє спеціально крім визначення через властивості ще й визначення через ціль, як це роблять всі олександрійські неоплатоники. Для Максима ціль речі, через яку річ можна визначити, повинна бути лишень природньою для самої речі, тобто до відповідної мети річ має мати схильність за своїми суттєвими властивостями. А тому зазначення останніх у визначенні є цілком достатнім для формування вичерпного поняття про річ. Дискурс про ціль речі може розвиватися лише в зв’язку з аналізом її суттєвих властивостей. Яскравим прикладом щодо аналізу людини є 25 глава третьої центурії твору Максима «Про любов».

Зазначимо, що у Максима в центрі уваги не стоять методи розсудкового мислення, яким надають великого значення його попередники з числа олександрійських неоплатоників. Максим, на противагу до Давіда, Еліаса, Стефана, Симплікія та інших, рідко говорить про чотири методи логіки — «розділення, визначення, доказ і аналіз». В Еліасовому «Аналізі Ісагогії Порфірія» ці методи характеризуються наступним чином: «Справою розділення є ділити роди на види. Справою визначення визначати будь-яке існуюче, справою доказу — доводити та впевнювати, що щось є таким, яким воно є. Справою аналізу є розділення існуючого на те, з чого воно складене». У Максима ці методи іноді застосовуються, переважно в полемічних творах. Але в цілому Максим говорить про власний метод — «теорію», інтелектуальне споглядання. При цьому Максим розрізняє власне інтелектуальне споглядання та «теорію в Духові», тобто надприродне інтелектуальне споглядання, в якому предмет пізнання відкрився із власної трансцендентності назустріч розумові. Ще для останніх олександрійських неоплатоників інтелектуальна інтуіція слугувала одним із засобів для побудови знання розсудком з його чотирма операціями. Але Максим звільняє інтелектуальну інтуіцію, надає їй статусу самостійного і головного способу пізнання. Таким чином логічний аналіз Симплікія замінюється у Максима на інтелектуальну інтуіцію. Все це дозволяє Максиму враховувати аналіз логічних понять, здійснений попередниками, але бути вільним від зв’язаності багатьма надуманими дрібницями. Особливо це кидається у вічі, при порівнянні аналізу понять в «Коментарі на Категорії» Симплікія та Максимове застосування кожного із аналізованих Симплікієм понять. Максим «знімає» всю розсудкову роботу в описах відповідних категорій, почерпнутих із інтелектуальної інтуіції. Цей цікавий підхід до логіки робить мислення Максима аналогічним до раннього Е. Гусерля. Нажаль, вся сила інтуітивного споглядання розуму Максима звернена на обгрунтування його персоналістичної християнської онтології, а тому в центрі уваги (аналізу і використання) знаходяться лише деякі категорії.

Нажаль, у Максима не знайшлося гідних послідовників аж до XIV століття з його Миколаєм Кавасилою та Калістом Ангелікудом. На грецькому Сході переважало ортодоксальне нерозуміння специфіки Максимового мислення, а західний заочний учень — Іоанн Скотт Еріугена взагалі виявився дивним пантеїстом. Головною причиною відсутності у Максима гідних послідовників аж до XIV століття, при масі тих, хто записувався в його учні на грецькому Сході, вважаємо повальне невміння володіти методами інтелектуального споглядання. Адже Максим відрізняється тим, що творить власну філософію на основі інтелектуальної інтуіції, а його сучасники воліли зберегти хоча б культуру розсудкового мислення. Все це робило неможливим творчий розвиток Максимового підходу до логіки в наступних поколіннях візантійських філософів та теологів.

Все вище зазначене дозволяє нам зробити загальний висновок про особливості логічного мислення Максима. Сповідник вчить, що логіка повинна бути логікою буття, а тому заперечує вчення про генади сутностей в Проклівському та кападокійському варіантах. Якби Палама був сучасником Максима, то Сповідник розгромив би і його діалектику. Логіка для Максима перестає бути лише інструментом розсудку, але виступає результатом та багато в чому змістом «теорії» — інтелектуального споглядання. Логіка стає засобом для виразу не лишень пізнаванного буття взагалі, але й пізнаваних особистостей.

Література.

1. Charpin M.-L. Union et difference. Une lecture de la Mystagogie de Maxime le Confesseur, these de doctorat dactylographiee, Universite de soutenance, Paris IV, 2000.
2. Jones J. D. An Absolutely Simple God? Frameworks for Reading Pseudo-Dionisius Areopagite // Thomist № 3 (69), 2005, pp. 371–406.
3. Karayianis V. Maxime le Confesseur. Essence et energies de Dieu. — Paris, 1996.
4. Moraux P. Alexandre d’Aphrodise: exegete de la noetique d’Aristote. Paris, 1942.
5. Mueller-Jourdan P. Typologies patio-temporelle de l’Ecclesia byzantine. La Mystagogie de Maxime le Confesseur dans la culture philosophique de l’Antiquite tardive. Leiden, Boston, 2005.
6. Methexis: Creation, Incarnation, Deification in Saint Maximus Confessor. Ph.D. thesis, Yale University, 1991.
7. Prolegomenes a la Philosophie de Platon. /Texte etabli par Westerink L.G. et traduit par Trouillard. Paris, 1990.
8. Simplicius. Sa vie, son qeuvre, sa survie. Actes du Colloque international de Paris, 1985. Ed. Hadot I. N.Y., 1987.
9. The Cambridge history of later Greek and early Medieval philosophy. Ed. by A. H. Armstrong. Cambridge University Press, 1970.
10. Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Antropology of Maximus the Confessor. - Lund, 1965
11. The Christocentric Cosmology of St. Maximus the Confessor: A Study of His Metaphysical Principles. Oslo, 1999.
12. Törönen M. Union and Distinction in the Thought of St. Maximus the Confessor. Oxford University Press, 2007.
13. Бирюков Д.С. Описание личности как «схождения свойств» у Василия Кесарийского и античная философская традиция (в связи с проблемой универсалий) // Философские и духовные проблемы науки и общества. Десятая Санкт-Петербургская Ассамблея молодых ученых и специалистов. Междисциплинарный гуманитарный семинар 23 ноября 2005 г. СПб., 2006. С.13–19.
14. Михайлов П.Б. Деятельность разума в богословии. Анализ понятия epinoia в древнехристианской и позднеантичной письменности // Вестник ПСТГУ, № 1 (15), М., 2006, С. 52–81.
15. Петров В. В. Максим Исповедник: Онтология и метод в византийской философии VII в. М., 2007.
16. Шичалин Ю. А. История античного платонизма (в институциональном аспекте). — М.: Греко-латинский кабинет, 2000.