Юрій Чорноморець. Вчення Прокла про головні атрибути Божественного і філософська теологія Максима Сповідника

В першій книзі «Платонівської теології» Прокл (412–485) описує загальні атрибути Божественного. Вчення про ці властивості богів Прокл виводить із текстів самого Платона. Згідно з нашою гіпотезою вчення Прокла про загальні атрибути Божественного справило значний вплив на філософську теологію Максима Сповідника (580–662) — видатного мислителя, що в VII столітті продовжував традиції останніх античних неоплатоників. Максим не лише запозичує це вчення, але й трансформує його. Також Максим переосмислює проклівські докази наявності у Божественного відповідних атрибутів. Проблема, що піднімається в данній статті, в дослідницькій літературі не розглядалася.

Згідно з Проклом першою тріадою атрибутів Божественного є буття, промисел і правосуддя. Спираючись на «Закони» Платона, Прокл визнає головними «догматами» філософської теології наступні: «те, що боги існують; те, що вони звершують свій промисел про все; те, що вони відправляють правосуддя над всім і не допускають ніякого збочення до гіршого» (Th. Pl. I, 14, 18–20). Прокл наголошує, що ці «догмати» мають аподиктичні доведення в філософській теології, а не лише сповіщаються «пророчо». Вчення про буття Бога, Його промисел і суд є центральним і для філософської теології Максима. Він вважає, що ці положення сповіщено в Св. Письмі і вони можуть бути прийняті на віру. Завдяки цьому сповіщеню та прийняттю вони стають основоположеннями догматичної теології. Але ці самі тези можна на думку Сповідника обгрунтувати і філософськи, що він і робить в «Труднощах до Іоанна».

Буття Божественного.

Доказу існування богів Прокл присвячує 15 главу «Платоніської теології». В центрі уваги Прокла знаходиться «доказ від руху». Прокл спирається на очевидно наявний в існуючому рух, виділяє всі на його думку логічні складові, необхідні для його існування, і також заявляє, що кожна із цих складових є «іпостассю», тобто наділена самостійним існуванням, є певним ступеннем в ієрархії існування. При цьому під рухом маються на увазі всі його чотири різновиди, які виділяв ще Аристотель: просторове переміщення, якісна, сутнісна і кількісна зміна. Ієрархія існування починається з матеріальних тіл, які самі по собі є нерухомими. Їх пасивність спричиняється повною пасивністю матерії, яка не має жодної здатності до руху. Матеріальні тіла є змінними під впливом душі, яка їх рухає. При цьому матерія сама по собі залишається нерухомою, а рухаються (змінюються) під впливом душ-діячів матеріальні тіла та матеріальні форми цих тіл, матеріальні якості тіл. Душа як причина руху сама є рухомою, змінною. За логікою Прокла душа потребує незмінної причини, яка б надавала їх стабільності та єдності. Такою причиною є розум. Сфера божественного за Проклом — це власне розум та душа. Розум теж потребує вищої причини, бо, хоч є нерухомим Першорушієм, але не є єдиним, а лише єдиномножинним. Єдине є надбожественною Божественністю, джерелом божественного розуму і душі.

Таким чином, в теорії Прокла самостійне існування надається кожному з моментів руху, безпосередня причина руху абсолютизується як душа, а перша причина руху (сама наявність якої так і не доведена) — як Розум.  Єдність Розуму абсолютизується як Єдине, яке вище за рухливість душі та непорушність розуму.

Відмітимо певний парадокс: Прокл приписує непорушність не лише Розумові-першодвигунові, але й матерії. Сам Прокл показує різницю між цими двома непорушностями. Першодвигун є непорушним як трансцендентна щодо руху його причина, а матерія — як нездатна до руху.

Також наголосимо, що учень Прокла Дамаскій (VI ст.) продовжив логічний ряд надання існування (а також «надіснування») різним елементам руху та умовам його існування. Дамаскій наголосив, що і саме Єдине повинно мати причину власної єдності, якщо це є саме єдність. Цю причину він запропонував називати «Невимовним», або «Вищим Ніщо» і вважав її трансцендентною щодо Єдиного.

Очевидно, що проклівське доведення є якісно відмінним від позірно аналогічного до нього першого з доказів існування Бога Фоми Аквіната. В обох випадках доведення наявності непорушного першого двигуна вимагає вигадування неочевидних із споглядання самого руху умов, які б обгрунтовували необхідність введення такої Причини. Фома, як відомо, заявляв про певні характеристики самої природи руху, а саме доводив, що рух кожного предмету обов’язково повинен мати власною першопричиною дію іншого предмету. Прокл же вчиняв іншим чином. По-перше, містифікував різні моменти руху та його причинності, про що ми вже не раз зазначали вище. По-друге, Прокл насправді робив оціночні судження, спрямовуючи хід власної думки саме на пошуки «вищих» причин і не обмірковуючи інші варіанти. Особливо це помітно в тому постулаті Прокла, що непорушний розум є траснцендентною причиною душі, яка є саморухливою. Твердження, що саморух потребує непорушної єдності як своєї основи і причиності, є справою метафізичного смаку. Адже так само можна стверджувати, що саме саморух є причиною і самого себе, і всього іншого. Або можливим є інший, аристотелівський варінт відповіді на питання про причинність світового руху, коли сам непорушний розум як ціль всього рухає всім без посередництва саморухливої душі. Або можливий варіант Ксенофана, згідно з яким Бог «порухом думки» все творить і змінює? Тобто, якщо вже постулюється наявність нематеріального впливу на матеріальний світ, то чому б цьому чудесному впливові не бути творчим? Чому не помислити Бога як вічну динамічність, як силу, що бурлить активністю і рухливістю при стабільності цієї активності? Очевидно, що саме такого роду думки бентежили Максима і спричинили трансформацію прокліанського доказу існування Бога, яка була частковим поверненням до теології Аристотеля, Парменіда і Ксенофана.

Максим наслідує логіку Прокла у власному доказі буття Божого, що розвинутий в «Труднощах до Іоанна». Весь світ є рухливим, що очевидно. Рух є невід’ємним атрибутом світу, наявного перед людиною, а також і самого існування людини. Цей рух здійснюється в просторі і часі. На відміну від Канта, Максим вважає, що у душі є не лише часовість, але й певна «духовна» просторовість, яка дозволяє душі бути специфічним «світом». Внутрішня просторовість мислиться в межах аристотелівського уявлення про простір як про «місце», топос. Душа є місцем для своїх сутнісних властивостей: розуму і волі, чуттєвості та емоційності. Розум людини сам по собі є нерухомим, є стабільним інтелектуальним інтуітивним спогляданням, а судження та інші операції розуму здійснюються за допомогою волі. Тобто Максим відносить до розуму власне інтелектуальну інтуіцію (яку він оцінює як «пасивну»), а здібність судження потребує ще й активності розумної душі, вільної активності, а тому цю здібність умовно і віднесено Максимом до сфери волі. Чуттєвість є подобою розуму, емоційність — подобою волі. Ці подоби можна пояснити наступним чином: чуттєвість є функціонуванням розуму (інтуітивного!) в зв’язку з тілесністю людини, а емоційність — функціонуванням волі в такому ж самому зв’язку. Чуттєвому пізнанню умовно є притаманними спокій і стабільність, емоційності — рухливість та змінюваність. Максим пориває із тисячолітньою традицією приписування змінюваності та рухливості чуттєвості самій по собі. Рухливість та змінюваність виникають лише як наша емоційна реакція на чуттєвє пізнання. В великій кількості текстів, де під чуттєвістю мається на увазі і власне відповідне пізнання, і емоційна реакція на нього, рухливість та змінюваність приписуються чуттєвості взагалі. Але в «Труднощах 16», які спеціально аналізують чуттєве пізнання, відповідні розрізнення Максимом проведено. Отже, рухливість, яка характеризує життя, і стабільність, яка характеризує розум, є притаманними власне людській душі. Світові рухливість є властивою як природна його темпоральність та змінюваність. Остання буває в першу чергу зміною сутностей, які представлені існуючими індивідами: наприклад, існували якісь одні види тварин, а тепер існують інші. Інші зміни не є суттєвими і тому не порушують загальної стабільності картини. Таким чином, Максим є свого роду давнім еволюціоністом і не є ним: згідно з його логікою види не можуть виникати один з одного, але приходити на зміну один одному. Стабільність же є притаманною світові, оскільки світ постійно залишається самим собою, кожен вид залишається самим по собою, і певна стабільність прослідковується завжди. Рухливість світу виражається переважно в його часовості, стабільність в його просторовості. Рух є зміною в часі, спрямованою на досягнення чимось (предметом, живою істотою, людською душею, здібність душі) свого природного «місця». Спокій створеного є перебуванням в цьому природному місці. Рух передбачає нетотожність собі (розрізненість), спокій — тотожність. Відповідно, за логікою Максима, світові та людині є притаманними як рухливість, так і стабільність, і необхідно віднайти причину як одного, так і іншого атрибуту дійсності, яка споглядається. Для Прокла спокій наявного світу був виразом перш за все пасивності первинної матерії. Максим відкидає наявність такої матерії, коли заявляє, що Бог створив матерію разом із її якостями. У Прокла необхідно було віднайти причину руху, який вважався проявом життя, і причиною руху називалася душа. Максим наголошує, що душа є причиною не всякого руху, і не всякий рух є проявом життя. Максим не підтримує пантеїстичний гілеморфізм Прокла по відношенню до наявного світу, оскільки не кожен рух має причиною саме душевність і життєвість. Максим фактично деміфологізує фізику неоплатонізму за допомогою часткового повернення до Аристотеля. Саме за допомогою теорії останнього про «місце» та природне прагнення предмету до нього Максим доводить, що для матеріальних речей не потрібно постулювати наявність душ. Душ немає у Сонця, Місяця, всіх неживих предметів. Наявність душ у зірок і планет визнавалась Оригеном, а отже Максим заперечує і його точку зору. Але головною лінією аргументації для Максима є загальне заперечення наявності душ у неживих предметів. Ті реальності, які мають різні душі — рослини, тварини, людина — мають причиною свого руху не просто душу, а природу своєї душі. Душі рослин і тварин не спрямовують рух рослин і тварин повністю вільно, але лише в межах визначеного природою цих реальностей, виконують закони свого видового розвитку, спрямовуються до власних природних «місць». Найбільша саморухливість є притаманною людині, але й остання є обмеженою особливостями своєї природи, особливостями своєї видової сутності. І людина прагне до власної довершеності, до свого «місця», яке характеризується як вічне, мудре і доброчесне існування. Це є вищою стабільністю для людини, досягнення якої робило б її природу самототожною. Людині і без цього кінцевого спокою притаманні відповідні елементи самотожності: людина є постійно існуючою особистістю, а також має суттєву видову самототожність, тобто постійність її суттєвих властивостей і здібностей. Елементи самотожності (спокою) наявні і у рослин та тварин: Максим вказує на стабільність видову та індивідуальну. Таким чином, все створене характеризується не лише рухом, але й спокоєм, і причинністного пояснення потребують обидва атрибути створеного.

Таким чином, в межах метафізики Максима грунт для доказу існування Бога є принципово відмінним від наявного у Прокла. Для Максима космос в цілому не є живою істотою, рух якої в цілому є єдиним і повинен бути поясненим світовою душею, раціональність цього руху — світовим розумом, а єдність — світовим єдиним. Згідно з Максимом космос лише може стати певною цілісністю за допомогою діяльності людини. Сам по собі космос вміщує в себе переважно неживе, яке не має душі. Живі істоти є індивідуальними і теж не мають загальної душі, яка була б причиною їх життя і руху. Кожен вид істот має свої природні особливості, які і визначають його рухливість і стабільність, є природними причинами його руху. А отже, пошук причини руху чи стабільності є зайвим — як рух, так і спокій створеного можна пояснити природним чином. А тому, відповідь потрібно шукати не на запитання: «Чому існує рух (спокій)?», а на принципово інше запитання: «Чому існують світ і людина, яким притаманні як рух, так і спокій?» Деміфологізація поняття руху (і спокою також) дозволяє Максиму зрозуміти, що руху світу взагалі, навіть телеологічно спрямованого, про який пише Аристотель в 12 книзі «Метафізики», не існує. Немає природи всього світу взагалі. Єдність світу не є єдністю однієї сутності. Світ є цілим, що складається з множини сутностей. Можливо навіть, що згідно із телеологією, подібною до аристотелівської, Максим стверджуватиме, що кожна сутність (вид створеного) є спрямованою до Бога як власної цілі, місця своєї довершеності, але це не буде означати, що світ в цілому є суб’єктом такого руху і що такий єдиний рух існує. Все спрямовується до власної довершеності, нехай навіть абсолютної, лише власним способом, власним рухом. Таким чином, вимагає пояснення не стільки рух (чи спокій) в світі та людині, але саме існування руху (і спокою) світу і людини, і навіть більше — просто існування людини і світу. «Чому є світ і людина, а не ніщо?» — це і є запитання Максима. Так само він міг запитувати: «Чому є рух (і спокій) світу і людини, а не ніщо?». Причини потребує існування взагалі, а вже в зв’язку із цією причинністю віднайдеться пояснення і для руху, і для спокою.

Логіка Максима дуже проста: щось може існувати, оскільки воно є причетним до Буття як такого. Бог і є Буттям, а причетність до цього Буття є способом існування для світу і людини. Рух і спокій є станами існування. Це існування не є Буттям, але є причетністю до Нього. Рух і спокій існування для свого конституювання вимагають причетності до Буття так само, як і саме існування. Час як вираз руху для свого конституювання вимагає причетності до Буття. Простір як вираз спокою («місця») для свого конституювання вимагає причетності до Буття. Буття ж виступає причиною руху не тому, що є непорушним двигуном Аристотеля (розумом) чи рухливою душею Прокла, а тому, що є Буттям, в причетності до якого існують всі види руху і спокою. Існування є очевидним. Це стосується існування і світу, і людини, і руху, і спокою, і часу, і простору. Існує множина всього, яка причетна до Буття. Саме так — до Буття, а не до проклівської Єдності, Розуму і Душі. Умовою існування множини всього за Максимом є Буття, а не Єдине, Розум і Душа.

Буття є Буттям. Причетність до нього є чудом. Існування є чудом. Все, що стається із існуючим, є природнім, але саме існування — чудесне. Виникнення світу є творінням саме в цьому сенсі чуда. Не було нічого, і Буття вільно вирішило, що зараз виникне світ. Це виникнення є чудом. Не конструюванням із оживленням, як у Прокла, а чудом. Бог Прокла є ремісником і реаніматором, Пігмаліоном, що частинкою себе (світовою Душею) оживив свою Галатею (космос). Бог Максима є чарівником, який створив щось інше, ніж Він сам, саможиве і саморухливе, самоспокійне і саморозумне (самозаконне). Бог Прокла створює власне продовження, Бог Максима — інше, яке подібне до Нього.

Існування має в Богові-Бутті свою Причину, Ціль, Форму, але не має в ньому матерії. Буття не є субстратом для існування. Існування виникло не з Бога, а чудом. «З нічого» означає: не було нічого, а потім виник світ, з матерією, структурністю, рухом і спокоєм. Бог як Творець є лише первинною Причиною, Формою і Ціллю всього. Але для кожного елемента цієї множинності є його власні форма і ціль, природно притаманні для нього, надані Творцем.

Існування Буття, якому причетне все існуюче, є інтелектуальною очевидністю, і розмірковування розсудку про існуюче можуть лише наштовхнути людину на інтуітивне осягнення цього факту. Первинним є осягнення того, що існування є причетним до Буття, вторинним — усвідомлення того, що Буття є причиною для існування. Усвідомлення, що Буття по відношенню до існування є причинністю творчою, — це результат загальної метафізичної орієнтації в дійсності. Така світоглядна орієнтація виникає в результаті багатьох інтелектуальних інтуіцій. Серед них головними є інтуіції щодо руху і спокою кожного виду існуючого. Існування природнього руху для інтелектуальної очевидності передбачає констатацію цілі існуючого руху в Цілі-Бутті. Існування природних руху і спокою передбачає наявність Розуму, який визначив як сутності існуючого, так і їх рухи та спокої. «Труднощі до Іоанна» містять записи такого роду споглядань і розмірковувань. Оцінювати їх як докази можливо, але тоді мислення Максима доводиться підганяти під стандарти елементарної метафізики. Такого роду невдалими спробами сповнена дослідницька література. Католицькі дослідники роблять з Максима другого Аристотеля, православні — другого Псевдо-Діонісія чи Паламу. Такого роду пояснення текстів Максима стають приводом до затяжних дискусій, які є смішними при всій їх серйозності. Останньою спробою пояснити Максима в межах звичайної метафізики є приписування В. Лур’є та Г. Беневичем Максиму тези, що Бог є нерухомою причиною руху, а світ і людина є потенційно Богом, що стають таким актуально в результаті природнього руху самореалізації. Все це дивна інтепретація. Максим, пояснюючи світовий рух, підкреслює, що Бог є нерухомим. Але це не означає, що нерухомість є характеристикою Бога. Адже пояснюючи світовий спокій, Максим наголошує, що Бог — поза спокоєм («неспокійний»). Якщо мислити аналогічно із згаданими дослідниками, то необхідно розвинути і таку інтерпретацію, в якій Богові приписувалась стихійна активність і рухливість, а світ був би стабільністю, яка рухається завдяки причетності до Бога, а розвиток відбувається до абсолютної рухливості. Всі ці інтерпретації, як по окремішності, так і зведені разом (наприклад, у С. Герша) зовсім випускають із виду, що Максим є філософом феноменологічним і онтологічним, але не метафізиком і траснценденталістом. Максим є нескінченно далеким від метафізик Аристотеля, Прокла і Псевдо-Діонісія, і вся його філософія є полемікою з ними. Прокл зі своєю «Платонівською теологією» задає тематику цієї дискусії, а також надає метафізичний матеріал, який стає відправною точкою для переосмислення, а в усьому головному філософська теологія Максима є оригінальною та унікальною.

Промисел і Правосуддя Божественного

За Проклом Божественне як ідеальна причинність визначає не лише походження всього, але і його розвиток та кінець. Саме розрізнення між питаннями «чи існує Божественне?» і «чи існує промисел і правосуддя Божественного?» має дві підстави. По-перше, існуюча реальність дозволяє багатьом людям сумніватися в існуванні промислу і правосуддя богів. По-друге, в межах неоплатонізму походження світу можна трактувати як несвідоме породження Єдиним всього, а отже і заперечувати раціональне регулювання розвитку дійсності. Аргументація Прокла за наявність промислу і правосуддя богів починається з уточнення вкладу Єдиного, Розуму і Душі в регуляцію розвитку світу. Єдине надає єдності, що уможливлює структурність дійсності. Але саму цю структурність породжує Розум. Душа ж оживляє дійсність, виступає посередником між Розумом і матерією в справі структуризації дійсності. Здавалось Прокл мав би заявити після цього, що заперечення наявності структуризації та впорядкованості світових процесів суперечить очевидному для інтелектуальної інтуіції філософа устрою дійсності. Але Прокл починає доводити нелогічність заперечення промислу за допомогою аргументів, взятих із арсеналу розсудкового мислення. Якщо боги існують і вони в тому числі є причинами єдності, розумності, життя всього, а також самого існування всього, то нелогічно стверджувати, що ці причини залишаються байдужими до породженої ними дійсності. Щоб розсудок читачів не схилявся до можливого деїзму, Прокл уподібнює все існуюче до дитини, а богів до батьків. Така антропоморфізація відносин причини та наслідку дозволяє говорити про те, що причина турбується про наслідок, виховує та судить його. Всю цю аргументацію побудовано на дивній аналогії, яка в свою чергу є метафоризацією і антропологізацією взаємовідносин причини та наслідку. Глави 15 (Промисел богів) та 16 (Правосуддя богів) сповнені запевнень, що неможливо мислити протилежне — що боги, які створили наявну дійсність, не чинять промислу і правосуддя.

Важко, але можливо виокремити раціональну лінію аргументації Прокла серед метафоричних аналогій та сумнівних доведень від протилежного. Наявність промисла і правосуддя у богів є необхідною з огляду на те, що у Божественного є визначені властивості, які сам Прокл називає «чеснотами». Ці властивості належать самій суті Божественного. Сама сутність Божественного — це Розум, який є благим. Розум — це існуюче для Прокла, це буття. Розум-буття є причетним до Єдиного. Боги належать переважно до сфери Розуму, але основою Божественного є Єдине, а продовженням цієї сфери — Душа. Головною суттєвою властивістю Божественного Розуму є благість (добро), і саме це робить необхідним атрибутом цього Розуму промисел і правосуддя (Th. Pl. I, 74, 2–14; 78, 5–6; 78, 20 — 79, 6; 80, 1–7). Наслідком такої логіки має бути визнання повної довершеності світового порядку, чому суперечать очевидно наявні прояви зла. Тому в подальшому Прокл зосереджує власні зусилля на тому, щоб довести: зло не має дійсного існування, але виникає «через слабкість того, що сприймає сяйво богів», і виникає зло «не серед загального, а серед індивідуального» (Th. Pl. I, 85, 8–10).

Божественне Добро (Благість), наслідком якого є промисел і правосуддя, можна оцінити лише як механічне. Самим своїм буттям та власною єдністю Божественний Розум надає всьому виникнення, промисел і правосуддя, наслідком чого для всього є існування, благе існування та вічне існування. У самого Прокла виникає природне запитання, а чи хоче Божественне Добро добра для всього? На це запитання у Прокла є дві відповіді. Єдине є Добром для всього, бо все існує і є самотожним саме в причетності до нього. Але Єдине не хоче добра для всього. Об’єктивно воно виявляється таким добром для всього, бо є найпершою умовою існування, основою для всього. Але саме воно знаходиться над всіма бажаннями добра і не бажає нічого навіть собі. Прокл, як і інші неоплатоники, критикує Плотіна за трактат про волю Єдиного («Енеади» VI, 8), згідно з яким Єдине бажає власного надіснування та власної єдності. Такого роду «природня воля» Єдиного Проклом заперечується. Але Божественний Розум існує, усвідомлює себе та Єдине і тому може бажати власного існування та самототожності. І навіть може бажати власного повернення до Єдиного. Цьому Божественному розуму Прокл і приписує природну волю бажати Добра і лише добра. Окремі боги є елементами цього розуму і тому мають саме таке природне бажання. Прокл знає, що згідно із Аристотелем Божественний Розум не може бажати добра для іншого, для світу. Але Прокл виходить з того, що все не є іншим по відношенню до Божественного Розуму, а є його продовженням і породженням. А тому бажання добра у цього Розуму немає лише щодо дійсно іншого йому — щодо первинної пасивної матерії. Все інше потрапляє в різній мірі в сферу Божественного існування, а тому бажання добра з боку Божественного Розуму на нього розповсюджується. Це бажання добра не вимагає зусиль, оскільки Розум не вибирає те чи інше добро для чогось окремого, але знає все інтуітивно і відразу. Цей розум вільно бажає добра, промислює його, не докладаючи жодних зусиль інтелектуальних чи вольових. Так само він встановлює кінечне правосуд’я, яке є завершенням бажання всьому добра (Th. Pl. I, 74, 17 — 76, 9).

Максим враховує всі досягнення Прокла в осмисленні Божественних промисла і правосуддя, але трансформує теорії цього афінського неоплатоніка в зв’язку із власним розумінням Бога як Буття, а світу та людини — як інших, що існують в причетності до Нього. Жодного надбуттєвого Єдиного не існує. Бог — це Буття, яке є, зокрема, і природнім бажанням добра (буття). Відповідно, в Богові все бажає добра, і немає неоплатонічного Єдиного, яке б перебувало за межами цього бажання. Дарування існування іншому, тому, чого зовсім не було, передбачає і наступний промисел про благе існування цього іншого. І такий дарунок існування був би жорстокістю по відношенню до розумних істот, якби їх існування завершувалось лише тимчасовим перебуванням. Дарунок існування для розумних істот має бути дарунком саме вічного існування. Якщо це не так, то Буття не є Богом. Але оскільки воно є Богом, що Максим вважає доведеним та інтелектуіально очевидним, то Бог дарує і вічне існування. Останнє не може бути однаковим для всіх, оскільки кожен проводив власне життя по різному і підготувався до вічності по різному. Вічність має бути по різному наповнена для добрих і злих, а отже повинно бути кінцеве правосуддя.

Нам видається особливо важливим, що Максим погоджується із теоріями Прокла і Плотіна про природню волю Божественного до добра. У Бога є свобода бажати блага для всього та здійснювати його, і ця воля співпадає із самим Божим Буттям. Те, що існування, благе існування та вічне існування є також дарунком персоналістичним, оскільки Бог є Трійцею як Творець, Промислитель і Суддя, не відміняє того факту, що ці самі дарунки виникають перш за все завдяки самій природі Бога-Буття.

Таким чином, можна зробити загальний висновок, що зміна онтології у Максима із теорії Надбуття на вчення про Буття передбачає і переінтерпретацію класичних для платонізму і неоплатонізму атрибутів Божественного. Буття виявляється вже не атрибутом Божественного Розуму, але самим Богом. Доведення буття Божественного у Максима розривають із массою метафізичних забобонів античної філософії. Максим досягає небаченої навіть ще у Псевдо-Діонісія свободи в мисленні про Бога взагалі та в доказах його існування зокрема. Вчення про промисел і правосуддя Максима є теорією про дарунок існування, благе існування та вічне існування. Із Прокла запозичуються всі філософські елементи вчення про промисел і правосуддя, зокрема щодо природнього воління Богом добра, але відкидається все міфологічне і метафізичне.

Скорочення:

Th. Pl. — Прокл. Платонівська теологія.

Література.

1. Gersh S. From Jamblichus to Eriugena. An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition. Leiden, 1978.
2. Mueller-Jourdan P. Typologies patio-temporelle de l’Ecclesia byzantine. La Mystagogie de Maxime le Confesseur dans la culture philosophique de l’Antiquite tardive. Leiden, Boston, 2005.
3. The Christocentric Cosmology of St. Maximus the Confessor: A Study of His Metaphysical Principles. Oslo, 1999.
4. Беневич Г.И., Шуфрин А.М. Дело Максима // Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. СПб., 2007. — С. 13–153.
5. Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период / При участии В. А. Баранова. СПб.: Axioma, 2006.
6. Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы): Пер. с франц., прим. архим. Нектария. – М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006.