Юрій Чорноморець. Виникнення візантійської схоластики
Візантійський есенціалізм є третім типом візантійського неоплатонізму, актуальність дослідження якого зумовлена важливістю самих філософських і теологічних систем Анастасія Синаїта, Йоана Дамаскіна, Фотія, Псела, Італа, Миколая Мефонського, Никифора Влеміда. Візантійський есенціалізм став тим різновидом філософської та богословської думки, яку дослідники із повним правом називають візантійською схоластикою. Особливо актуальними для дослідження еволюції візантійського неоплатонізму є аналіз виникнення візантійського есенціалізму, що став панівною філософією у Візантії від кінця сьомого аж до тринадцятого століття. Між тим, початок візантійської схоластики часто відноситься до різних періодів, до різних авторів. Хоча віднайти його не тк вже і важко.
Необхідно зазначити, що дослідники візантійської філософії часто відмічають, що між Максимом та наступними мислителями існує суттєва різниця в філософському стилі. Ця різниця особливо помітна в філософській теології, визначальним для якої стає схоластичний спосіб осмислення проблем пізнання Бога, людини, світу. Спроби пояснити поворот до есенціалізму як прийняття аристотелізму не можна вважати вдалими, оскільки в межах мислення цієї епохи зберігають свої права неоплатонічні вчення про причетність, причинність, обожнення, а вплив Аристотеля відбувається завжди опосередковано — через визначальний вплив античного неоплатонізму.
Особливого аналізу потребує таємниця виникнення візантійського неоплатонічного есенціалізму. Над цією проблемою, як правило, не замислюються, оскільки візантійські есенціалісти повертаються в філософській теології до всіх тез каппадокійців, і таке повернення виглядає природним з сучасної точки зору. Але в часи появи візантійської неоплатонічної схоластики не менш природними були як раз інші шляхи мислення: апофатичний Ареопагітський та онтологічний Максимів. Тому виникнення візантійського неоплатонічного есенціалізму було результатом зусиль ряду мислителів. І виявлення їх ролі у історії різкого повороту в еволюції візантійського неоплатонізму є важливою задачею для історико-філософської науки. В наявній вітчизняній та зарубіжній дослідницькій літературі таке завдання не ставилося ніколи, а тому нашу гіпотезу про засадничу роль Анастасія Синаїта ми вважаємо новаторською.
Велику роль у виникненні візантійського есенціалізму відіграли історичні події. Після смерті Максима в 662 році християнський світ був розколотий через сповідування різних христологій, що в свою чергу обґрунтували за допомогою різних версій візантійського неоплатонізму. Позиція Візантійської Церкви, що сповідувала монофелітство з 633 року, ґрунтувалася на ареопагітському типі візантійського неоплатонізму, на характерних для нього уявленнях про Христа. Згідно з уявленнями візантійських монофелітів, Христос мав єдину волю (діяльність), а саме ту, що належала Його Божественній Особистості. Ця діяльність була новою в тому сенсі, що проявлялась через людську природу Христа як через інструмент. Від ареопагітичного типу візантійського неоплатонізму залежало не лише догматичне вчення монофелітів, але і їх доктрини про можливість мовчання щодо кількості дій (волінь) в Христі (653 р.). А саме в третьому і четвертому листах Ареопагітик викладено вчення про непізнаваність Христа, про неосяжність Його діяльності під час втілення. В тих же уривках Ареопагітик корінився криптоОригенізм монофелітів, згідно з яким воскреслий Христос не проявляє жодної діяльності, природної для людини, але діє лише надприродно і божественно. Римську Церкву не влаштували ні вчення 633 і 638 років про єдину особисту діяльність (волю) Христа, ні христологічна апофатика 653 року. З точки зору Римської Церкви, традиційне христологічне вчення знайшло своє природне продовження в рішеннях Латеранського собору 649 року, згідно з якими діяльності та волі в Христі є характеристиками Його сутностей, а не Його Іпостасі. Вчення Латеранського собору було обґрунтовано Максимом в його численних христологічних працях. Ще й самі документи собору вийшли з під його пера. Вчення Латеранського собору про Христа було спрощеним та конспективним виразом того типу візантійського неоплатонізму, який Максим розвинув в межах власної філософії буття.
Візантійський імператор Констант (668–685) потребував єдності з Римом, і тому наважився відмовитися від монофелітства, для чого і скликав Шостий Вселенський собор в 681 році. На цьому соборі було прийняте вчення Максима та Латеранського собору про дві волі та дві діяльності в Христі, а постанови Шостого Вселенського собору виглядали як природне продовження вчення Халкідону про дві сутності в єдиному Христі. Візантійська Церква цією постановою відмовлялася не лише від вчення про єдину діяльність Сина Божого, але і від христологічної апофатики. Здавалося б, що відмова від христології Ареопагітик і прийняття христології Максима повинні були б привести і до аналогічного зречення від ареопагітичного типу візантійського неоплатонізму на користь Максимового. На момент прийняття рішень Шостим Вселенським собором альтернативою до ареопагітичного неоплатонізму був лише максимів неоплатонізм і природно було б чекати саме такого розвитку подій в області філософської теології. Але прийняття христології Максима не означало прийняття тогочасною філософською та богословською елітою його філософської теології, його типу неоплатонізму. Новий догмат спровокував нове тлумачення Бога, вже не як Буття, а як Сутності. Адже в постановах Шостого вселенського собору підкреслювалась думка Халкідонського Собору про Божественність та людяність як дві сутності єдиного Христа. Приписування Божественності Христа суттєвої волі привело до субстанціалізації поняття спочатку про Божу сутність Христа, а потім і про Бога взагалі.
Ортодоксальним теологом, що розпочав справу побудови нового типу філософської теології візантійського неоплатонізму виявився Анастасій Синаїт. В 686–689 роки цей автор написав велику працю «Шлях»[1]. В цьому трактаті Анастасій Синаїт полемізує в основному з єгипетським монофізитством, але робить також випади і проти монофелітів. В межах цієї праці міститься спеціальний трактат, який Анастасій називає «Різними визначеннями». Ці визначення, згідно з Анастасієм, потрібно вивчати «перед всіма науками» всім, хто бажає православно мислити про Бога [VD 52B]. Отже, «Різні визначення» замислені Анастасієм як трактат пропедевтичний. Написання такого роду праць із визначеннями є характерним для традицій елліністичної філософії. Взірцем для Анастасія могли слугувати підручники платонівської філософії II ст. н.е. та «Визначення філософії», що побутували в пізньому александрійському неоплатонізмі. Конкретне завдання «Різних визначень» Анастасій вбачає у тому, щоб дати визначення перших понять теології, — як змістовних (Бог, людина, ангел, душа, розум), так і формальних (сутність, природа, іпостась, тощо). При цьому Анастасій вважав, що визначення змістовних понять буде правильним, якщо буде видовим. Також Анастасій вважає за потрібне пояснити етимологію понять і навести крім основних визначень понять ще й додаткові, оскільки кожне поняття може використовуватися і не у власному сенсі слова [VD 52BC]. Таке завдання пропедевтики було найпростішим із всіх можливих, оскільки фактично Анастасій наводив лише визначення видові для змістовних предметів та формально-логічні для термінів. Згідно з «Визначеннями філософії» александрійського неоплатоніка Давида, цим навіть не досягається повноти пропедевтичних визначень, що потребує додавання визначень предметів через ціль, причину і матерію. Анастасій же обмежується визначенням через видові властивості, тобто визначає загальну форму предмету. Таке визначення є поняттям, що прояснює природу речі [VD 52C]. В якості прикладу визначення, в якому нібито схоплено сутність предмету, Анастасій наводить традиційне визначення людини: «розумна смертна істота, здатна до мислення і науки» [VD 53D]. І якщо звичайно в пропедевтичних творах це визначення пояснювалося через аналіз відмінностей людини від Бога, ангела і тварини, то Анастасій переходить до викладу етимології слова «людина». Анастасій вчинив так, оскільки його читачі з числа сучасників мали б проходити філософську пропедевтику, в межах якої його визначення людини систематично аналізувалося. В кінці сьомого століття той, хто читав христологічний трактат Анастасія, мав би пройти вивчення «Визначень філософії» Давида, «Категорії» Аристотеля, «Ісагогу» Порфирія, «Вступ до Ісагоги» Давида, читати «Про природу людини» Немесія Емеського (гл. 1). Визначення людини аналізувалося в кожному із цих популярних тоді філософських текстів.
Анастасій явно поспішає перейти від визначення сутності людини до визначення Бога. Він задає питання: «Що є Бог?» [VD 53B]. Анастасій Синаїт усвідомлює, що для його сучасників визначення Бога, наведене в ряду інших визначень — явище незвичайне. Він сам застерігає, що Бог є «невизначальним» [VD 52B]. Але тут же таки дає визначення Богові. І це визначення не називає Бога «надсуттєвим», що було б слідуванням ареопагетичній традиції. Не визначає Анастасій Синаїт Бога і як «просте буття», що було б продовженням думки Максима. Анастасій Синаїт визначає Бога як «сутність», в саме «сутність безпричинну». На нашу думку таке визначення можливе і в контексті онтології Максима. Бог є просто Буття, яке, в свою чергу, є сутність та три Іпостасі. Але Анастасій Синаїт не визначає Бога як сутність в контексті більш широкого Його розуміння як Буття. Анастасій хоче обґрунтувати власне бачення Бога, яке є саме есенціалізмом.
Безпосереднім джерелом для визначення Бога як сутності могла стати фраза Максима з тих його тез «Глав про любов», що описували Творця: «Тільки одна безмежна і всемогутня Сутність, що творить все, є простою, єдиновидною, безякісною, мирною і непорушною. Всяке створене є складним, існуючим із сутності та акциденцій» [4Char. 6]. Якщо в інших місцях Бог характеризується Максимом як просте буття, то тут Він названий «безмежною сутністю, що творить все». І Діонісій, і Максим, і Анастасій Синаїт однаково вважають Бога Творчою Причиною всього. Але вже щодо безмежності є певні розходження: Бог-Діяч Діонісія є вищим за безмежність та межу, Бог-Діяч Максима є безмежним. Бог Анастасія Синаїта є Сутністю, що сама по собі безмежна, але є Межею (Визначенністю) для всього. Все це означає, що Анастасій Синаїт нехтує застереженнями як Діонісія, так і Максима, і наслідує античній метафізиці у розумінні Сутності-Розуму як єдності межі та безмежності (єдності «визначення визначень» та «невизначеності»). Якщо Діонісій в межах християнського неоплатонізму поступово повертається до Платона, а Максим до Парменіда, то Анастасій Синаїт повертається до Аристотеля. В цьому повороті до Аристотеля Анастасій Синаїт не є оригінальним, але слідує загальній спрямованості александрійського неоплатонізму.
Позиція Анастасія Синаїта є есенціалізмом, але вона не тотожна із аналогічною позицією західної схоластики. Одна із особливостей такої позиції — твердження Анастасія про непізнаваність Бога. Анастасій визначає Бога як безпричинну сутність, але наголошує, що Бог не схоплюється розумом у цьому визначенні: Бог як сутність для нас непізнаваний, але розум може споглядати дії цієї Сутності [VD 52C]. Ці дії дозволяють розумові мислити про цю Сутність, але сама вона не стає предметом для інтелектуальної інтуїції. Таким чином, Бог і споглядається, і не споглядається. І є предметом пізнання, і не є предметом пізнання. І визначається, і не визначається.
Можна сказати, що Анастасій висуває нову метафізичну гіпотезу про Бога самого по собі. А саме, припускає, що Він є Сутність. Ця сутність є сутністю діяльності, яку інтелектуальна інтуїція спостерігає [VD 53C]. Ця діяльність — творення всього, а тому безпричинна Сутність визначається як трансцендентна Причина всього [VD 53B]. Для Діонісія положення про Бога-Першопричину було і останнім описом Бога, а наявність сутності у Бога-Причини взагалі заперечувалась. Діонісій вважає, що приписувати Богові сутність — це метафізичний забобон. Для Анастасія ж первинне визначення Бога — це бути Сутністю, а вже Бог як Сутність є ще й Творцем, творчою Причиною всього. Таким чином, «бути Причиною всього» — це, за Анастасієм, не характеристика Бога взагалі, але лише Бога як сутності. Творча діяльність, творча воля належить Богу-Сутності, являють Божу сутність [VD 53BC].
Бог-Сутність має в собі Отця — безпричинну Іпостась, що породжує Іпостась Сина та Іпостась Духа. Безпричинність, таким чином, характеризує не лише Бога як такого, тобто Сутність, але і Першу Іпостась. Чітке розрізнення двох смислів безпричинності — щодо Сутності та Іпостасі Отця було здійснене в межах візантійського неоплатонічного есенціалізму лише наступником Анастасія Синаїта — Йоаном Дамаскіним.
Оскільки Бог визначений як Сутність, то особливо важливим стає розуміння Анастасієм поняття «сутності». Анастасій визначає сутність як «існуюче та в істині пізнаване» [VD 57A]. Синонімом сутності Анастасій вважає поняття «природа». Згідно із Анастасієм, «природа» — це «істинне існування предмету» [VD 56D]. Таким чином, Анастасій зводить поняття сутності до поняття «існуючого» і навіть «існування», маючи на увазі існуюче як існуючий предмет, що може бути також і предметом пізнання.
Оскільки сутність чогось визначається як існування чогось, то відповідно Бог як безпричинна Сутність повинен визначатися як «безпричинне Існування». Саме це Анастасій робить у другому визначенні Бога. А саме, згідно з Анастасієм Бог «є також безіменне і непізнаване для людей Існування, що творить всякі існування» [VD 53B]. Таким чином, Анастасій фактично стверджує: Бог є Сутність, а отже також Бог є Існування. І як Сутність, і як Існування Бог є творча Причина всього [VD 53B].
Особливість позиції Анастасія Синаїта у пріоритетності визначення Бога як Сутності. Визначення цієї безпричинної Сутності як абсолютного Існування є змістовною характеристикою: «бути Сутністю» означає «Існувати». Існування не є однією з характеристик Сутності, але є самою ж Сутністю. Бог не є існуючий предмет, але є Існування як таке. І саме як Існування Бога Бог може бути визначений і як «в істині пізнаване». Бог не є предметом пізнання серед інших предметів пізнання. Бог є пізнаваним як всезагальне Існування. Те, що Бог є «в істині пізнаваним» як Існування не робить його автоматично пізнаваним. Навпаки, Бог як пізнаване залишається лише пізнаваним в сенсі можливості процесу пізнання, але не стає пізнаваним в сенсі досягнення результату. Бог залишається непізнаваним.
Вся ця логіка есенціалізму Анастасія Синаїта безпосередньо пов’язана з філософією існування Максима. Родова пуповина есенціалізму ще не розірвана, і в «Різних визначеннях» Анастасія Синаїта бачимо саме процес народження есенціалізму із філософії буття Максима. В той же час визначення Бога як Сутності є знаком повного розриву із ареопагітським типом візантійського неоплатонізму. Адже Діонісій визнавав, що Бог є Причиною всього, що в Нього є творча діяльність, але заперечував можливість визначення Бога як сутності та заперечував наявність у Бога сутності взагалі. В своєму визначенні Бога як Сутності Анастасій Синаїт свідомо суперечить ареопагітизмові, радикалізує той розрив із Ареопагітиками, що його здійснив Максим.
Анастасій Синаїт при написанні «Шляху» взагалі та «Різних визначень» зокрема користувався аналогічними творами попередників, які не належали до числа візантійських неоплатоніків. Основним джерелом серед цих творів було «Приготування» візантійського аристотеліка Феодора Раїфського. Анастасій Синаїт при визначенні більшості богословських і філософських термінів слідує за Феодором або розвиває його думки. Але у «Приготуванні» зовсім не знаходимо визначення Бога взагалі, та визначення Його як Сутності, зокрема. Навпаки, після розгляду різних сутностей, матеріальних і нематеріальних, Феодор Раїфський підносить Бога над всією ієрархією сутностей. Феодор наголошує: «Бог же надсуттєвий, знаходиться по той бік всякої сутності»[2]. В загальному вигляді можна описати теорію Феодора наступним чином. Бог-Творець є надсуттєвим. Сутність — це весь створений світ в його самостійності. Ця сутність як найзагальніший рід має в собі по-перше нематеріальні сутності: ангел і розумна душа; по-друге, матеріальні сутності — землю, воду, повітря, вогонь (тобто чотири елементи), камінь, рослину, тіло одушевлене нерозумною душею (тобто три «царства» природи)[3]. Анастасій Синаїт погоджується з Феодором Раїфським, що весь створений світ в його самостійності є сутністю. Але крім цієї сутності Анастасій вводить ще й Бога як вищу Сутність. Таким чином, у Анастасія з’являється схема двох сутностей — нижчої (світ) та вищої (Бог). Ця схема стане основною для візантійського неоплатонічного есенціалізму та буде парадигмальною для подальшої візантійської культури[4]. Легкість її прийняття візантійцями, на нашу думку, можна пояснити аналогічністю цієї схеми до уявлень про світобудову в християнському платонізмі каппадокійців. Відмітимо також важливу деталь: людина є малим світом, оскільки містить в своєму тілі всі матеріальні сутності (чотири елементи, неорганічна реальність, рослинність, тваринність), а в душі — нематеріальні (є розумною душею, якій доступне ангельське знання). Людина за своєю сутністю стає тут мірою всіх речей, а всі речі за своїми сутностями стають мірами для людини.
Есенціалізм Анастасія Синаїта ще не був завершеною метафізичною системою. Цей візантійський неоплатонік створив лише перший елемент цієї системи — есенціалістичну філософську теологію. Антропологія Анастасія Синаїта ще не має есенціалістичного характеру. В своїх «Трьох словах про влаштування людини за образом і подобою Богові» Анастасій притримується персоналістичної позиції. А саме, він вважає людину образом Трьох Іпостасей Трійці. Це оригінальне вчення, що виникло під впливом антропології Максима, є зайвим свідченням того, що візантійський есенціалізм в творчості Анастасія перебував на стадії формування.
Здійснений аналіз дозволяє зробити ряд висновків. В творах Анастасія Синаїта внаслідок процесів схоластизації філософської теології в кінці VII століття виникло вчення про Бога як Сутність. Візантійський есенціалізм в філософській теології з самого початку відрізняється від есенціалізму латинської схоластики тим, що стверджує неможливість пізнання Бога-Сутності. Таким чином, Бог визначається логічно, але про Нього вчать, що Він непізнаваний безпосередньо. У Анастасія Синаїта, творця візантійського есенціалізму, в поняття Сутності вкладається ще смисл Існування, а тому його філософія є перехідним явищем. Його антропологія повністю залежить від символічної антропології Максима Сповідника, а космологія взагалі ним не розроблялась.
Лише у Йоана Дамаскіна візантійський неоплатонічний есенціалізм досяг власних зрілих форм, зміг створити першу схоластичну богословську систему, зробив можливою нові схоластичні традиції Константинопольської шкільної освіти, які безперервно панували до 1204 року. Але про це – в окремих дослідженнях.
Умовні позначення.
VD - Anastasii Sinaitae. Viae Dux (Hodegos) // Patrologiae cursus completus / Accurante J.-P. Migne. Series graeca. Parisiis, 1865, t. 89, 36-310.
[1] Anastasii Sinaitae. Viae Dux. Ed. K.-H. Uthemann. Brepolis-Turnhout: Leuven University Press, 1981. — p. 451.
[2] Theodorus Raithenus. Proparaskeue // F. Diekamp. Analecta patristica. Roma, 1938. — p. 202.
[3] Nika A.T. Theodoros tes Raithoy. Athenai, 1980, p. 122–123.
[4] Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья (Общие замечания) // Античность и Византия. — М.: Наука, 1975. — С. 266–285.
