Юрій Чорноморець. Значення праць професора Київської Духовної Академії С. Л. Єпіфановича в дослідженні творчості християнського неоплатоніка Максима Сповідника

Від редакції.

21 січня за старим стилем, 3 лютого – за новим, Православна і Греко-Католицька Церкви вшановують св. пам'ять Максима Сповідника. З цієї нагоди Богословський портал друкує нову серію статей, присвячених життю та творчості св. Максима,  а також історії вивчення богословсько-філософського синтезу Сповідника геніальним київським патрологом Сергієм Єпіфановичем.

Максим Сповідник має таке ж значення для теології християнського Сходу як Тома Аквінат – для теології Заходу. Його теологія має значний екуменічний потенціал, вона може мати фундаментальне значення для «діалогу істини». Богословський Портал неодноразово звертався до аналізу спадщини Максима. Були опубліковані статті «Філософська теологія Максима Сповідника», «Вчення Прокла про головні атрибути Божественного і філософська теологія Максима Сповідника», «Філософія історії Максима Сповідника», «Полеміка з античним неоплатонізмом в містико-символічній антропології Максима Сповідника», «Анализ сирийского сказания Георгия Ришайнского о св. Максиме Исповеднике».

***

Максим Сповідник (580–662) — видатний мислитель, християнський продовжувач традиції останніх античних неоплатоніків. Історико-філософське вивчення творчості Максима Сповідника актуальне з огляду на центральну роль його в східно-християнському неоплатонізмі.

В даній статті ми ставимо за мету здійснити історико-філософський аналіз досліджень творчості Максима Сповідника видатним київським патрологом початку XX ст. С. Л. Єпіфановичем, спеціально зупинившись на досвіді реконструкції філософсько-богословської системи Максима, а в другій частині на досвіді всебічної оцінки поглядів Максима, здійсненої цим дослідником.

Частина І

Сергій Леонтійович Єпіфанович, видатний київський вчений, єдиний вітчизняний патролог, що здобув світове визнання, значну частину свого наукового життя присвятив вивченню біографії, творів і теологічної системи Максима Сповідника. Його дослідження мало систематичний характер і повинно було закінчитися виданням написаної їм трьохтомної магістерської дисертації “Преподобний Максим Сповідник, його життя і твори” [6, 12, прим.].

Першим томом видання мало бути дослідження біографії Максима. Його Єпіфанович захистив в 1910 році як власну кандидатську роботу “Преподобний Максим Сповідник”. До 1917 року Єпіфанович дещо доповнював цей том та виправляв окремі тези в нових дослідженнях житійних та історичних джерел для реконструкції біографії Максима. Цей аналіз джерел та його результати у вигляді хронології життя Максима не втратили свого значення і сьогодні, оскільки сучасні автори дуже часто менш прискіпливо аналізують джерела для біографії Максима, ніж Єпіфанович.

Другий том мав включати в себе огляд теологічної системи Максима, дослідження рукописної традиції та хронології творів Максима, і розгорнутий аналіз всіх творів Сповідника. Загальний огляд теологічної системи Максима був опублікований в 1915 році у вигляді книжки “Максим Сповідник і візантійська теологія”. Безпосереднім продовженням виданих в цій книжці матеріалів є уривок, знайдений проф. Сергієм Білоконем та виданий нами в 2001 році під назвою “Особистість св. Максима Сповідника, його творчий і життєвий стиль” в журналі “Синопсис”. Далі в томі мав іти огляд рукописної традиції творів Максима, від якого знайдено лише 6 перших сторінок. Можливо, після цього огляду повинна була розташовуватися написана в 1917 році “Хронологія творів преп. Максима Сповідника”, що збережена в рукопису. Основну ж частину цього другого тому мав складати аналіз творів Максима в п’яти главах за типами творів: 1) екзегетичні, 2) богословсько-філософські, 3) догматично-полемічні, 4) аскетичні, 5) літургійні, пасхалійні, епістолярні, вірші. В кінці кожної глави містилась характеристика Максима Сповідника з відповідної сторони. Цей аналіз творів входив в другий том магістерської дисертації Єпіфановича, і від нього, на жаль, збереглися лише рукописні уривки, розшифровані нами (10 сторінок рукописів). Із них, а також із рецензій єп. Анатолія Грисюка та професора Миколи Мухіна, можна зробити висновок, що в цьому аналізі був зроблений доволі детальний виклад змісту всіх творів Максима. Це було цілком виправдано в умовах, коли переважна більшість з творів Сповідника не була перекладеною.

“Додатком” до цих двох томів стало видання творів, що приписувалися Максиму в рукописній традиції, але ще не були опубліковані. Переважна більшість цих творів, як зазначав і сам Єпіфанович, не є автентичними (особливо вважливо, що “Гностичні глави”, які Єпіфанович вважав за твір Максима, насправді написані Євагрієм). Цей “Додаток” вийшов друком в 1917 році під назвою “Матеріали до вивчення життя і творів преп. Максима Сповідника”. В заключній частині Єпіфанович помістив дослідження того, які саме із схолій до Ареопагітського корпусу можуть належати Максиму. Важливим досягненням було доведення того, що більшість схолій до ареопагітського корпусу Максиму Сповіднику не належать. Цей висновок, підтверджений  Г.-У. Балтазаром, дозволив в XX столітті виділити і дослідити християнський платонізм автора основного масиву схолій до Діонісія — Іоанна Скіфопольського.

В проміжку між 1913 і 1917 роками Єпіфанович написав ще один твір, їм не опублікований, який ми умовно назвали “Образи Святого Письма в творчості Максима Сповідника” (підготовлено нами до друку). Єпіфанович серйозно ставився до твердження Максима, що Святе Письмо треба розуміти (чи навіть міг споглядати) як особливий світ, в якому кожен персонаж та кожна історія, кожне слово та кожний символ мають свої, почасти множинні духовні смисли. Єпіфанович описує весь світ Писання, як його пізнавав Максим, всі духовні смисли зображеної в Біблії священної історії — від створення світу до страшного суду, всі персонажі та різноманітні символи — імена, числа, образи і т. п. Ця робота написана в стилі патрологічного есе, подібно до “Максим Сповідник і візантійська теологія”. Вона є справжнім шедевром в дослідницькій літературі про творчість Максима.

Для потреб нашого дослідження християнського неоплатонізму Максима необхідно зосередити увагу на результатах, досягнутих Єпіфановичем в книзі “Максим Сповідник і візантійська теологія” та її безпосередньому продовженні “Особистість св. Максима Сповідника, його творчий і життєвий стиль”. З самого початку це був єдиний текст, розірваний лише по технічним причинам: Сергій Леонтійович, з огляду на тяжкі обставини воєнного часу, вирішив видати вже набраний в типографії матеріал без заключної частини. А тому ми будемо аналізувати цю книгу та опубліковане нами продовження як єдине ціле.

На початку свого дослідження Єпіфанович зазначає, що мета його дослідження — вивчення поглядів Максима. Відповідно до цієї мети, він ставить перед собою ряд завдань: вказати джерела вчення Максима, систематично представити, охарактеризувати та оцінити його погляди, поставити їх у зв’язок з поглядами епохи, позначити місце Максима в культурній історії Візантії, виявити характер його як письменника, виявити глибинні основи його системи. Особливе значення дослідження системи поглядів Єпіфанович вбачає в тому, що ця система була органічним синтезом різноманітних течій та тенденцій попередньої християнської теології і філософії, — синтезом, що був надалі повністю сприйнятий візантійською культурою, що якраз формувалася в шостому-сьомому столітті. Відразу зазначимо, що всі поставлені завдання Єпіфанович виконав на високому теоретичному рівні, створивши взірцеве дослідження, яке вирізняється не лише глибиною аналізу, але й ясністю викладу.

Перша велика частина праці Єпіфановича присвячена аналізу джерел вчення Максима. Такі джерела Єпіфанович вбачає, по-перше, у візантійській культурі VI–VII століть, яка додала до грецького світогляду і наук ще й релігійно-аскетичний елемент, що повністю замінив собою світську етику.

Другим джерелом стала теологія Афанасія Олександрійського та великих Кападокійців. В шостому столітті Церква засудила оригенізм, а тому потребувала такої систематичної теології, що, основуючись на літературі золотого віку грецької патристики, була б всеохоплюючим світоглядним, теологічним і філософським синтезом. Така потреба в шостому столітті загостилась ще й тому, що в релігійних дискусіях V–VI століть олександрійська теологія була частково скомпрометована як джерело оригенізму і монофізитства, а антіохійська теологія — ще в більшій мірі — як джерело несторіанства. При цьому більш авторитетною залишалась олександрійська теологія і тому саме вона була покладена в підґрунтя синтезу Максима. Антіохійська теологія залишалась авторитетною лише в області аскетики — завдяки творам Іоанна Златоуста і Єфрема Сиріна. Після засудження оригенізму у візантійців не було пам’ятників, в яких би на високому теоретичному рівні викладалась вся теологічна система грецької патристики. Ця прогалина була заповнена рядом спеціальних трактатів авторитетних авторів, що в сумі давало нарис такої системи. Тріадологія вважалась взірцево викладеною в “П’яти теологічних словах” Григорія Назіанзіна, антропологія — трактаті “Про влаштування людини” Григорія Ниського, сотеріологія (христологія) – “Слові про втілення Логосу” Афанасія Олександрійського. Саме основоположення цих найбільш авторитетних отців і були об’єднані Максимом в цілісну систему богословсько-філософських поглядів, а тому вони були другим джерелом вчення Максима.

Третім джерелом для теології Максима стала християнська містика у своїх двох різновидах: морально-практична Псевдо-Макарія Єгипетського та споглядальна Григорія Ниського і Євагрія. Різниця між ними за Єпіфановичем не є суттєвою, оскільки макаріанський психологізм у описі духовного досвіду доповнюється кападокійською і євагріанською систематизацією та схематизацією того ж самого духовного досвіду. На жаль, Єпіфанович не бачив того, що аскетизм Григорія Ниського є не стільки інтелектуальним, скільки волюнтаристичним. В шостому столітті через боротьбу з оригенізмом були несприятливі умови для розвитку інтелектуальної містики, а тому розвивалась переважно містика морально-практична. Але в цьому ж столітті з’являється корпус “Ареопагітик”, який стає новою основою споглядально-інтелектуальної містики замість оригенізму.

“Ареопагітики”, що стали четвертим джерелом вчення Максима, являли собою за Єпіфановичем “філософське опрацювання християнства”, яке не вступало в протиріччя з церковним віровченням, на відміну від оригенізму, і тому було сприйняте Візантією, яка потребувала задоволення своїх інтелектуально-споглядальних інтересів. Псевдо-Діонісій дав Візантії християнську філософію, замінивши в цій якості “гносис Оригена”. Взагалі, завдяки “Ареопагітикам” відбулося відродження філософських споглядань в теології, філософського напрямку в аскетиці та містиці, що могли зникнути в зв’язку з повним запереченням оригенізму в VI ст. Ця філософія відгукалась і на специфічно візантійську потребу в обґрунтуванні не лише містики, але й церковного культу. За Єпіфановичем теологія Псевдо-Діонісія не була новою в порівнянні з теологією Афанасія та Кападокійців, але була більш філософським та містико-споглядальним виразом тих же самих догматів та основоположень. Розробка теоретичних схем у Псевдо-Діонісія мала місце в методології теології та аскетики, і ця робота була продовжена Максимом.

В області христології попередником Максима був перш за все Леонтій Візантійський, що обґрунтував необхідність чіткої термінології, закріпивши за поняттями “hypostasis” і “prosopon” (іпостась та особа) значення “окрема річ, індивід, особистість”, а за поняттями “ousia”, “physis” (сутність, природа) значення “загальне, що існує в індивіді”. Загальне було охарактеризоване цим аристотеліком як “воіпостасне”. Людська природа Христа за Леонтієм була загальним, що було індивідуалізовано Іпостассю Сина Божого, “воіпостазовано” Ним. Ця теорія стала для Максима фундаментальною не лише в христології, але й в усій його онтології. Єпіфанович також підкреслює, що твердження Максима про те, що енергії (дії) Христа належать не Особистості, а є проявами Його двох природ — Божої і людської — було загальним місцем для ортодоксальних теологів: Афанасія Олександрійського, Льва Великого, Євстафія монаха, Євстафія Антіохійського, Єфрема Антіохійського, Іоанна Скіфопольського, Леонтія Візантійського, Євлогія Олександрійського. Останній ясно навчав і про природні волі в Христі. Таким чином, ортодоксальні теологи V–VI століть займали ті ж позиції, які в сьомому столітті відстоював Максим в боротьбі із монофелітством — штучним компромісом офіційної ортодоксії з монофізитами. В області сотеріології попередником Максима був Леонтій Візантійський, який, в свою чергу, спирався на вчення Афанасія Олександрійського. Ортодоксальна христологія V–VI століть, таким чином, була останнім, п’ятим джерелом системи Максима.

В результаті дослідження джерел вчення Максима Єпіфанович приходить до висновків, що були, з деякими важливими уточненнями, підтвердженні в XX ст. працею зарубіжних вчених. В той же час значним недоліком є оцінка в якості джерел вчення Максима лише християнської теології. Філософія впливала на Максима, на думку Єпіфановича, лише опосередковано: через систему навчання впливала антична філософія взагалі, через “Ареопагітики” — неоплатонізм Прокла, через христологію V–VI століть — аристотелізм. Після розгляду всієї системи Єпіфанович ще раз робить заяву, що філософія не була самостійним джерелом системи Максима. Але Єпіфанович робив такий висновок через некритичне ставлення до тогочасних уявлень про неоплатонізм. До розгляду цього суттєвого недоліку роботи Єпіфановича ми ще повернемося при критичному аналізі загальної характеристики Єпіфановичем поглядів Максима.

Після дослідження джерел теології Максима Єпіфанович переходить до виконання другого завдання своєї праці: систематично представити вчення Сповідника. Спочатку Єпіфанович доводить, що мислення Максима мало “внутрішню стрункість”, а тому реконструкція теології як системи не була б штучною. Єпіфанович повторює звичну тезу всіх дослідників творчості Максима, що хоча у Сповідника не було систематичних творів, але цілісність його поглядів відчувається і кожному з його творів. Максим як систематик за стилем свого мислення є перш за все містиком у своєму аскетизмі, догматиці, теології та філософії. Зокрема, Максим вчить про гармонію віри та розуму, які тотожні в містичному знанні. Містичне знання є максимальним розвитком як віри, так і розуму. І саме це містичне знання, що має споглядальний характер та виникає під прямим впливом Божих думок — логосів, є джерелом вчення для Максима.

Єпіфанович наголошує, що при всьому впливі на Максима теоретичних теологічних та філософських джерел його вчення, твердження Сповідника в першу чергу спираються на його споглядання. Предметом цих споглядань є: механізм пізнання та Богопізнання, Трійця, творіння, промисл, суд, Божий Логос, ієрархія створеного, людина та її гріховність, містерія Боговтілення, таїнства, Церква, аскетика, закон і благодать, практична, споглядальна та містична філософія, Писання. Споглядання як джерело вчення Максима недооцінюється багатьма дослідниками, але Єпіфанович вірно зрозумів центральну роль містичної інтуїції для суджень Сповідника у всіх частинах його системи. Максим не лише уникає як догматичного фідеїзму, так і схоластичного раціоналізму, але й доводить, що джерелом істинного знання може бути лише містичне споглядання, а не віра чи розум, чи їх механічна єдність. Вчення Максима не є лише раціональним виразом віровчення, тобто не є лише єдністю раціональної форми та фідеїстичного змісту.

Твердження Максима про містичне споглядання як головне і обов’язкове джерело його суджень часто не сприймається дослідниками всерйоз. Єпіфанович же вважав, що Максим дійсно був містиком і дійсно спирався у власних твердженнях на свої містично-інтелектуальні споглядання, хоча і враховував віровчення, сповіщене через Писання, передання та вчительство церкви, а також дані раціонального, наукового і повсякденного пізнання. Після викладу усієї системи Максима Єпіфанович повернеться до аналізу містично-інтелектуального споглядання не лише як методу пізнання для Сповідника, але й основи його життєвої морально-аскетичної та філософської поведінки.

Згідно з Єпіфановичем Максимів Бог є Буттям і є причиною світу. Бог є над всім створеним і навіть над всіма Своїми можливими властивостями та якостями, які є Його діями. Бог є надрозумним і надчуттєвим, а тому — непізнаваним. Єпіфанович не стверджує, що за Максимом Бог є не тільки надпізнаним, але й Надбуттям. Пізнання дій Бога є містичною позитивною (катафатичною) теологією, яку слід відрізняти від теоретичної позитивної теології, що теж іменується катафатичною. Пізнання самого Бога, що є над властивостями та якостями, є містичною теологією і заперечує всі властивості у Бога. Ця містична теологія називається апофатичною, як, між іншим, і теоретичне заперечення у самого Бога наявності властивостей називається так само апофатичною теологією.

Містичне і теоретичне пізнання розумом дій Бога дозволяє судити як про спосіб Його буття, що виявився Троїчним, так і про Його творчість, промисл та суд. Троїчність Бога пізнається із споглядання того, що дії Бога є існуючими, розумними та живими, а відповідно і сам Бог може бути Буттям, Мудрістю і Життям. Теоретична теологія тлумачить ці три принципи як Три Іпостасі — Отця, що є Буттям, Сина, що є Логосом, та Святого Духу, що є Життям. Бог є творцем, оскільки цей світ не може виникнути сам по собі: світ сам по собі в усіх його частинах, і ідеальних, і матеріальних, тяжіє до хаосу, і лише зовнішня Причинність робить можливою його існування, унеможливлює загибель. Змінний світ, що сам по собі тяжіє до розпаду, не може бути вічним, а отже виник у часі. Світ є очевидно несамостійним, таким, що не може сам виникнути та існувати, а отже має Творця. Бог є Промислителем, адже фізичний і моральний порядок, що існує у світі, не може бути насідком самоорганізації. Бог є Суддею, адже моральна цілеспрямованість у світі, спрямованість подій на виправлення та викуплення гріхів через невільні страждання і випробування не може бути випадковою.

Але на жаль Єпіфанович не бачить, що в теорії Бога як Творця існування, промислу та правосуддя Максим залежить від “Платонівської теології” Прокла. Єпіфанович досліджує співвідношення Логосу та “логосів” — Божих енергій-думок, що є ідеями для всіх створених реальностей. Як ідеї ці логоси є творчими принципами речей, їх визначеннями, цілями, смислами, правилами і законами їх діяльності. Логоси споглядаються містично, але як саме — Єпіфанович не пояснює, і це один із недоліків його дослідження. Єпіфанович констатує те, що за твердженнями Максима всі логоси єднаються як енергії Логосу. Але як саме в Логосі існують окремі логоси — пояснюється лише за допомогою метафор. Єпіфанович не досліджує джерел пояснення способу, яким логоси єднаються в Логосі, хоча такі джерела можна знайти в неоплатонізмі.

За Максимом, створене Богом ділиться на два світи: духовний, до якого належать ангели та душі, і чуттєвий — до якого належать всі матеріальні речі, рослини та тварини. Людина є частиною духовного світу за душею та матеріального за тілом, а тому є символом всього космосу. Людина, як і весь світ, існує лише завдяки причетності до логосів, і в цьому також полягає її єдність із світом. Людська душа як існуюча, розумна і жива є образом Бога як Буття, Розуму та Життя. Людина створена Богом, підлягає Його Промислу і Суду, і Бог мислить людину відповідно через три думки-ідеї: логоси буття, благо-буття і вічно-буття. Покликанням людини було єднання — через пізнання — всіх світів та їх частин, а відповідно — і всіх ідей. Фактично людина повинна стати дзеркальним відображенням Божественних логосів. Людина як таке відображення логосів всього мала б принципово нову можливість: об’єднатися з самим Логосом. Втім, людина через власні пристрасті не може сама по собі реалізувати покликання, але у Христі, єдності Бога-Логосу і Його ідеального відображення — людини, це покликання було реалізовано.

Гріх визначається Максимом в руслі загальної для неоплатонізму інтерпретації зла як недоліку добра, як невиконання індивідами власного природного призначення, як викривлення природної діяльності. Єпіфанович описує фактично неоплатонічну концепцію зла за Максимом, але не робить висновок про її неоплатонічний характер, і це є недоліком його дослідження. Значним досягненням Єпіфановича є аналіз теорій розвитку гріха та його передачі від Адама та Єви до всіх нащадків. Єпіфанович порівнює теорії Максима з аналогічним вченням Августина і приходить до висновку про наявність принципової різниці між ними. Августин вчить, що передається провина за гріх та покарання за цей гріх, а всі нащадки Адама є повністю злими і добрих природних задатків у них не залишилося. Максим, навпаки, вважає, що передаються наслідки гріхопадіння у вигляді нахилу волі, розуму і чуттєвості до пристрасності, у вигляді схильності тілесності до розпаду і смерті. Тобто передаються викривлення природної діяльності, які виникли в Адамі після гріхопадіння — але не як покарання, а як необхідний наслідок буття людини поза Божою благодаттю, поза єднанням з Богом. За Максимом, як і за більшістю мислителів грецької патристики, від Адама нащадкам передається не провина за гріх та необхідність грішити, а лише наслідки Адамового гріхопадіння, серед яких є і схильність до гріха, яка, однак, не робить зло для людини необхідним. За Максимом людина залишається вільною і здатна боротися із схильністю до зла, розвивати схильність до добра, що є природною для людини. Але сама по собі людина не здатна подолати інші наслідки гріхопадіння — тління та смертність, не здатна навіть протистояти їм. І людина сама не здатна подолати повністю пристрасність, хоча й може протистояти їй. Це може зробити сам Бог, і для цього Йому було необхідно об’єднатися з людиною аж до того, щоб Він став людиною. І хоча пристрасність, тління і смертність долаються Божою силою, але у відповідних випробуваннях саме людства Христа: при спокушанні дияволом, в хресних стражданнях і смерті.

Людство Христа власною природною волею, добровільно приймає ці випробування, а тому приймає участь і у всіх цих діяннях виправлення і спасіння людства. Людська природа Христа не лише подолала всі наслідки гріхопадіння, але й була обожненою, стала Богом по благодаті, Сином Божим за способом існування, хоч і залишилась людством за сутністю. Безпристрасність, нетління, безсмертя і обожнення людства Христа передаються іншим людям лише через таїнства Церкви. Ця містеріальна передача є всезагальною: кожен, хто охрестився і причащається, потенційно має повноту безпристрасності, нетління, безсмертя і обожнення, які він ще повинен актуалізувати для себе через морально-аскетичне життя. Церква є саме таким втіленням Бога в окремих людей через таїнства, формуванням великого Тіла Христова.

Аскетика є для Максима практикою боротьби з пристрастями, є духовно-філософськими вправами спогляданням та містичним єднанням з Богом (обожненням). За Єпіфановичем, аскетику Максима відрізняє опора на тогочасну філософську антропологію і психологію, використання відповідних наукових класифікацій сил душі, діяльностей і т. ін. Пристрасть є викривленим способом діяльності природних сил душі. Аскетика Максима покликана перш за все повернути людині природній спосіб діяльності розуму, волі, чуттєвості, емоційності, який робить можливими, при допомозі Божої благодаті, і надприродні способи діяльності природних здібностей (християнську любов в першу чергу).

Для трьох етапів аскетичного життя даються від Бога три закони: для подолання пристрасності — писаний закон, для природної діяльності — природний закон, для надприродного життя — євангельський закон. Три етапи аскетичного життя названі Максимом практичною філософією, природним спогляданням і містичною теологією. Єпіфанович констатує, що така схематика під більш поетичними назвами (“раби”, “наймити”, “сини” і т. п.) є загальноприйнятою у християнських аскетичних письменників. Філософським елементом є розподіл чотирьох платонівських доброчесностей на практичні (цноту і мужність) і споглядальні (мудрість і справедливість), до яких додається і доброчесність третього етапу духовного життя — екстатична любов. Практична філософія містеріально є втіленням доброчесностей Христа-Логоса в душу аскета, природне споглядання — втіленням Його думок (логосів), а містична теологія — втіленням Його Самого. Вчення Максима про містеріальне втілення Христа в душу і тіло аскета Єпіфанович вважає вершиною системи Сповідника.

Також Єпіфанович звертає увагу на те, що духовний розвиток людини в аскетиці Максима є плодом не лише благодаті, але й вольової активності людини. Лише у відповідь на розвиток людини, що досягається зусиллями волі, Христос вселяється в людину. Таким чином, твердження Максимової христології, що людська воля Христа необхідно існує і суттєво потрібна для діла спасіння, за Єпіфановичем, ґрунтується і на аскетичному досвіді — необхідності вольового зусилля для духовного розвитку всіх.

Таким чином, вся система Максима є містичною христологією, а христологія Максима була не лише прямим продовженням христологічних побудов Леонтія Візантійського і Євлогія Олександрійського, але й основою для цілісного всеохоплюючого християнського теологічно-філософського синтезу. Цей синтез мав ідеалістичний і містичний характер, тому що Максим за всім матеріальним шукав ідеальну основу, а всяке пізнання намагався завершити безпосереднім спогляданням Божественної Основи як матеріального, так і ідеального. При чому Максим був не просто містиком, але саме християнським містиком. Його містицизм є теїстичним, Логосо-центричним, ґрунтується на спогляданні Писання і таїнств, а не лише людини і світу. На цьому попередньому висновку щодо характеру системи Максима Єпіфанович завершує свій прекрасний систематичний виклад теології Сповідника. Єдиним загальним недоліком цього викладу є те, що при цілому ряді очевидних аналогій між вченням Максима і неоплатонізмом Єпіфанович не робить необхідних історико-філософських висновків про Сповідника як центральну фігуру східно-християнського неоплатонізму.

В результаті нашого дослідження можна зробити висновок, що С. Л. Єпіфановичу вдалося реконструювати систему Максима. Єпіфанович показав системність відбору Максимом матеріалу для власної теології від попередників, довів системність самого мислення Максима, показав наявність у нього власної суми теології грецької патристики — суми, що, на жаль, так і не була записана у вигляді окремого твору. Сучасні дослідники стоять лише перед завданнями більш глибокої історико-філософської інтерпретації системи і виявлення всієї оригінальності неоплатонізму Максима в порівнянні не лише із античними неоплатоніками, але й Псевдо-Діонісієм. Саме таке завдання, в разі його виконання, стало б достойним продовженням справи видатного київського патролога С. Л. Єпіфановича.

Частина ІІ

На думку Єпіфановича система Сповідника відрізняється строгою цілісністю та стрункістю свого змісту. Цілісність задається єдністю ідеї, центральної для всієї системи. В ідеалістичному світогляді такою ідеєю є поняття Першопочатку, яким у Максима є перш за все Логос. На Логосі як Першопринципі буття і пізнання всього створеного базується вся онтологія, етика, теодицея, антропологія, сотеріологія, аскетика та есхатологія Максима.

Символом Логосу в цьому світі є людина. Синтезом Першовзірця та Його символу є Боголюдина, Ісус Христос. У Христі даний як Логос, так і людина в її ідеальній довершеності. Христологічні ідеї є ключем для вирішення всіх інших важливих питань в усіх сферах реальності. Світ, людина, храм, Писання спочатку створюються логосами Логоса, а потім стають частинами містеріального тіла Христова. Зокрема, аскетика є вченням про містичне відтворення Христа в особистості аскета та обожнення останнього.

Система Максима відрізняється і повною узгодженістю своїх частин: вчення про логоси як енергії Бога та про Його творчу, промислительну та судову діяльність дозволяє Максиму створити катафатичну теологію, що дає позитивні знання про Бога. Гріхопадіння тлумачиться як помилка Адама та Єви, що призводить до “хвороби” людської природи, яка зцілюється Христом. Для спасіння необхідна благодать, і церковні таїнства дають її вповні. Людина повинна досягти Божественного життя, і євхаристія надає таку можливість. Людина може пізнати Бога лише містично, і Бог відкривається у власних одкровеннях. Катафатична теологія можлива завдяки містичному екстатичному “незабутньому знанню”, а апофатична — завдяки “містичній теології”, в якій особистість екстатично відчуває, що “Бог є”, але “який Він” — пізнати не може. Онтологія Максима передбачає, що світ, Писання, людина мають за власну основу логоси, і “природне споглядання” покликано бути їх містико-інтуїтивним пізнанням. Антропологія вчить про сили душі, а практична філософія — про пристрасні їх викривлення та доброчесні реалізації. Христологія вчить про викупне значення вільних страждань Христа, а аскетика навчає терпіти аналогічні спокуси.

Можна додати до цих спостережень Єпіфановича, що насправді всі частини системи Максима передбачають наявність відповідних до себе теорій в усіх інших частинах його богословсько-філософського синтезу. У Максима немає положень, неузгоджених чи мало узгоджених із загальною системою та всіма її частинами. Єпіфанович, на жаль, не зауважує, що така повна діалектична взаємоузгодженість частин системи характерна для Прокла і Дамаскія, а в патристиці зустрічається лише у Максима.

Система Сповідника має в усіх своїх частинах характерні відмінності від Августина, і деякі західні дослідники в минулому вважали це недоліком. Єпіфанович вказує, що такі претензії є некоректними, оскільки Максим є довершеним теоретичним виразом грецької патристики, а не відмінної від неї — латинської. Центральному значенню Сповідника для візантійської теології на думку Єпіфановича відповідає і той факт, що все його вчення було засвоєне авторами більш пізніх століть, а загальні для грецької патристики теорії в пізнішій літературі зустрічаються саме в тому вигляді, якого їм надав Сповідник у власних інтерпретаціях. На думку Єпіфановича, лише вчення про логоси не було підхоплене візантійською теологією через піднесено-теоретичний характер, занадто складний для візантійських теологів та філософів епохи занепаду, яка нібито настала після Максима і тривала до кінця Візантії. Зазначимо, що вчення Максима про логоси все-таки зустрічається у подальшій візантійській теології, наприклад, у Палами в третій книзі “Тріад”. Але в цілому Єпіфанович правий, що це надзвичайно потенційно плідне вчення Максима про логоси Логоса не було адекватно відтворене у візантійській теології, а тим більше не було розвинуте — через власний неоплатонічний характер, малозрозумілий православним теологам і філософам аж досьогодні. Єпіфанович зазначає, що і філософська онтологія Максима, а також його вчення про Церкву і благодать виявилися занадто складними для наступних візантійських теологів. Але в усьому іншому, починаючи від Іоанна Дамаскіна, візантійські теологи лише спрощено переказують теологічну систему Максима. І в цьому Єпіфанович, на нашу думку, безумовно правий: адже лише Микола Кавасила в XIV ст. зміг розвинути вчення Максима про таїнства і обожнення людини в них, а Каліст Ангелікуд — дещо більш наближено до Прокла повторити тези Максима про містичне споглядання на всіх етапах розвитку людини. До речі, лише в цьому столітті (XIV-му) візантійці допустили і викривлене тлумачення теології Максима, яке знаходимо у Палами.

За Єпіфановичем система Максима методологічно мала три основні джерела: Писання, твори отців Церкви і праці філософів. Єпіфанович зауважує, що навіть найбільш філософські тези Сповідник намагається доводити і цитатами з Біблії. Причому кожне положення своєї теології Максим так чи інакше обґрунтовував і буквальними словами Писання, а не лише його символічними тлумаченнями. Вся система Сповідника спирається на теорії попередників — авторитетних представників грецької патристики Григорія Назіанзина, Григорія Ниського, Афанасія Великого, Діонісія Ареопагіта, Леонтія Візантійського. Єпіфанович намагається довести, що за власним змістом вся система Максима походить від теології попередніх мислителів грецької патристики. При цьому він відносить до впливу отців грецького Сходу навіть ті елементи, що явно запозичені Максимом з філософії. Тут Єпіфанович коротко підсумовує дослідження першої частини своєї роботи, а відтворення ним системи Максима дозволило зробити деякі нові висновки про загальний характер його теології та філософії.

Єпіфанович зазначає, що Максимове вчення про Бога та богопізнання зазнало вирішального впливу Діонісія та Григорія Назіанзина, антропологія — Григорія Ниського і Немесія, вчення про прабатьківський гріх — Афанасія Олександрійського. Вчення про логоси виникло під впливом Климента Олександрійського, Діонісія, Григорія Назіанзина, Григорія Ниського та Євагрія. У вченні про викуплення як обожнення Максим слідував тому ж Афанасію і Григоріям — Назіанзину і Ниському; у христологічних формулах і теорії про тлінність плоті Христової Максим слідував Леонтію Візантійському; у вченні про таїнства Церкви тримався вчення Григорія Ниського та — з необхідними виправленнями явних помилок — Марка Аскета. Єпіфанович також вважав, що містичне бачення Церкви Максим запозичив у Мефодія Олімпійського, есхатологію у Григорія Назіанзина та — з антиоригенівськими поправками — у Григорія Ниського. План аскетики, вчення про пристрасті і 8 основних хиб запозичені Максимом у Євагрія. Феноменологія аскетичної боротьби з пристрастями Максима виникла під впливом Ісіхія і Дорофея. Вчення про доброчесності та три закони зазнало впливу того ж Дорофея. Вчення про вільні та невільні пристрасті, що відіграє велику роль у христології та аскетиці Максима, Єпіфанович оцінює як запозичене у Марка Аскета. Вчення про любов сформоване під впливом Діадоха, а теорія містичного екстазу — під впливом Діонісія та Григорія Ниського.

За Єпіфановичем, Максим знаходиться в межах східно-патристичної теології, оскільки основною його теологічною ідеєю є концепція обожнення людини. Цю теорію Максим розвиває в концепцію обожнення-втілення, коли кожне сходження людини до життя в Богові є втіленням життя Христового в людині. Така містична теорія відсутня у його попередників — Євагрія та Діонісія. Концепція втілення Логосу стає основою для всієї онтології Максима, а також фундаментом не лише христології, але й космології, етики, аскетики, містики, гносеології, теорії символу, тлумачення літургії. Така містична концепція, як і всі попередні, на думку Єпіфановича, різко відрізняє Максима від західної патристики, твори якої Сповідник, безумовно, читав. У Максима, на думку, Єпіфановича, не зустрічаємо таких (в інтерпретації православних) типових рис західної патристики (і особливо Августина), як: позитивні твердження про пізнаванність сутності Бога та опис її властивостей, неідеалістичне уявлення про первісний стан людства, а звідси і занадто песимістичне уявлення про сучасний стан людської природи, заперечення наявності людської свободи у нащадків Адама, юридична теорія викуплення. Ідеалізм східної патристики в порівнянні з “реалізмом” західної видається Єпіфановичу більш прийнятним для християнської філософії та теології, і те, що Максим був яскравим представником першого, оцінюється як достоїнство Сповідника. Якщо ж вважати опис істини найкращою критикою помилок, то система Максима виступає найкращим запереченням помилок августинізму. Характерною оригінальною рисою системи Максима є християнська філософська і містична апологія свободи волі. Свобода волі за Максимом не знищується ні внаслідок гріхопадіння, ні під впливом благодаті.

Максим дає більш адекватні християнському світогляду теорії таїнств і Церкви, аскетики і містики, ніж у його попередників, що були в тому чи іншому відношеннях однобічними. Так, Максим дає теорії таїнств Діонісія етичну та антропологічну основи, що були відсутні у самого Ареопагіта. Взагалі, в цьому плідному синтезі теологічних здобутків мислителів грецької патристики — величне досягнення Максима, оскільки кожна з теорій його попередників отримувала підтвердження через те, що займала власне місце у всебічному синтезі. Максим створив систему, яка своєю когерентністю стала засобом верифікації всіх теологічних теорій його попередників.

Крім Писання та творів Отців Церкви, джерелом системи Максима була антична філософія. Сам Максим вважав філософію одним з видів природного споглядання, а тексти філософів — результатами такого роду інтуїтивної діяльності природного розуму. Дані філософії, результати інтуїтивного мислення природного розуму можуть лише підтверджувати дані християнської теології, результати містично-інтуїтивного мислення розуму в надприродному, благодатному причасті до Бога взагалі та Логосу зокрема. Єпіфанович вважає виправданими слова самого Максима, що для його мислення не мають значення філософія в її відриві від теології, чи філософія як судження розсудку.

Безпосередній вплив філософії на систему Максима Єпіфанович вбачає в її філософській обробці та термінології, що є неоплатонічними взагалі та прокліанськими зокрема. Наявність такого впливу філософії на оформлення та термінологію системи Сповідника не викликає здивування, оскільки очевидно, що Максим мав вищу освіту, і в тому числі — філософську, а остання ґрунтувалась на вивченні творів Платона, Аристотеля і неоплатоніків. На зміст системи Сповідника, на думку Єпіфановича, філософія безпосереднього впливу не справила, але опосередкований вплив філософії, особливо неоплатонічної, відбувся через твори ареопагітського корпусу, через Немесія, Григорія Назіанзина та Григорія Ниського. Зокрема, неплатонічний вплив очевидний на загальній схемі системи: вчення про Першопочаток, вихід з Нього створеного та повернення створеного до Нього через аскетичне відсторонення від всього іншого, що не є Бог. Але при цьому сам Першопринцип розуміється персоналістично: оскільки діячем в єдиній дії Трьох є Логос, то Він розуміється не як космічний Розум, а як Син Божий, що втілюється і є Ісусом Христом. Вихід з Першопочатку створеного не є пантеїстичною еманацією, але вільним створенням. Повернення до Першопочатку має глибоко персоналістичний характер: людська особистість повертається до Особистого Бога, а Син Божий містеріально втілюється в людську особистість. Таким чином, християнсько-персоналістичне перетлумачення прокліанського неоплатонізму, що було розпочате Діонісієм, було успішно здійснене саме Максимом. Так само через Діонісія неоплатонізм справив вплив на систему Максима в діалектичній техніці, вченні про логоси, про причастя, про безсмертя і духовність душі. Але Максим перетлумачив неоплатонічне і Діонісієве поняття причастя в концепцію причастя-“втілення”: причастя людини до Бога і втілення Бога в людину як єдину реальність існування-обожнення.

В результаті розгляду Максима як філософа Єпіфанович приходить до висновку, що Сповідник не належить до жодної з шкіл античної філософії, але його вчення має найбільше аналогій до неоплатонізму, а не платонізму чи аристотелізму. Головну причину для неоплатонічного характеру філософії Максима Єпіфанович вбачає у впливі на Сповідника християнських неоплатоніків — Діонісія, Немесія, Григорія Назіанзина та Григорія Ниського. Безпосередній вплив античних неоплатоніків Єпіфанович не вважає суттєвим. Останнє судження ґрунтувалося на уявленнях про античний неоплатонізм як пантеїстичну систему, в якій не було місця для креаціонізму, персоналізму та волюнтаризму. Але така оцінка неоплатонізму на сьогодні вважається історико-філософською наукою Заходу і Росії однобічною. Після праць В. Баєрвальтеса та Д. Ріста вже неможливі шаблонні уявлення про різницю між неоплатонізмом і християнською теологією. Тому безпосередній вплив неоплатонізму на зміст системи Максима видається можливим і закономірним, але Єпіфанович для такого висновку на початку XX ст. ще не мав ніяких підстав. В межах сучасної йому історико-філософської науки про неоплатоніків Єпіфанович зробив максимально можливі висновки про вплив неоплатонізму на Максима. Але на сьогодні можливі і необхідні нові дослідження саме в цій області.

Досліджуючи місце Максима в історії візантійської думки, Єпіфанович доводить, що Максим справив визначальний вплив в теології на систематичні твори Іоанна Дамаскіна і Евфімія Зігабена. Через ці пам’ятки візантійської схоластики та безпосередньо Максим впливав на всіх візантійських теологів від свого сучасника Анастасія Синаїта і до учасників диспутів XIV–XV стт. В області христології вчення Максима мало авторитет абсолютний, що ніколи не ставився під сумнів. Вся христологія Максима, а не лише його діофелітське вчення, вважалась взірцевою. Саме містика Максима, що на відміну від Діонісієвої не була однобічною, але відрізнялась синтетичністю, стала взірцевою для всіх візантійських містиків. Містика Максима відроджувалась в творах визначних містиків XI (Сімеон Новий Богослов, Нікіта Стифат) і XIV століть (Григорій Синаїт, Каліст Ангелікуд, Микола Кавасіла), твори яких були єдиним дійсно оригінальним плодом післямаксимової візантійської думки. В Максимовій містиці Єпіфанович вбачає найбільше досягнення Сповідника для візантійської культури.

Оцінюючи Максима як особистість, Єпіфанович правильно констатує той факт, що Максим був містиком — людиною, що була наділена багатою містично-інтелектуальною інтуїцією. А тому, на думку Єпіфановича, Максима можна назвати “містичним ідеалістом”. Як доводить Єпіфанович, цей містичний ідеалізм проявлявся не лише в його гносеології та практиці споглядання, але і в теорії та практиці моральної діяльності. Максим вважав, що людина повинна бути моральним інтуїтивістом, і сам був таким. На думку Єпіфановича, містичний ідеалізм характерний для Максима як для містика, теолога, філософа. Відповідно, Максим був містиком-аскетом, містично споглядав Писання, спирався на містичну інтелектуальну інтуїцію як філософ. Споглядання було його постійними “духовними вправами”. Це не виключало можливості для Максима і розмірковувати про світ звичайним для людей способом — і тоді, зазначимо від себе, Максим був реалістом. Висновок Єпіфановича про Максима як містичного ідеаліста в сфері теоретичного і практичного є безумовно вірним і повинен був би стати основою для аналізу вчення Максима про природну волю, чого до сих пір, на жаль, не сталося.

Єпіфанович стверджує, що Максим не був систематиком, оскільки містичний ідеалізм його не міг бути вираженим в схоластичних систематичних формах. “Духовні вправи” споглядання найкраще виражалися в “главах”, “розгляді таємничих місць Писання”, “посланнях”, які не втискують у задані форми “потік споглядання”. Зазначимо, такий висновок Єпіфановича, як і його твердження, що Максим ніде не виклав своєї системи, є помилковим: викладом всієї системи є невеликий твір Сповідника “15 різних теологічних та ікономічних глав”, а також “Містагогія”. Але й інші його твори мають системний характер, втім їх структурованість не співпадає із прийнятою в схоластиці, а тому переважно не помічається і не аналізується. І звести цю структурованість лише до форм, прийнятих в християнській аскетичній літературі, неможливо, оскільки Максим явно використовує побудови матеріалу, характерні для античного неоплатонізму.

Єпіфанович зазначає, що синтетичним було саме мислення Максима, і це постійно узгоджувало найрізноманітніші твердження попередників, навіть при наявності видимих протиріч. Єпіфанович джерело такої здібності Максима вбачає в постійному заглибленні Максима в дійсне споглядання предметів, що для багатьох були лише поняттями чи образами, над якими можна лише розмірковувати. Пріоритет споглядання над розмірковуванням призводить до варіативності та гнучкості теоретичної мови у Максима: мова може лише приблизно передавати те, що споглядається, і у різних контекстах одні й ті ж самі слова і поняття набувають різних значень. Часто діалектичні твердження є відображенням діалектичності самої реальності, що відкрилась для споглядаючого розуму.

Синтетичність і систематичність мислення Максима в самих його творах проявляється за Єпіфановичем не у вигляді поступового викладу матеріалу, а у вигляді кругів теоретизування і споглядання, що починаються кожен раз із тієї ж точки, аж поки знання не досягне задовільної для Максима повноти. “То и дело являются новые и новые потоки озарений, и изложение мыслей становится концентрическим: одна идея раскрывается все с новых и новых точек зрения, обнаруживая все новые и новые глубины. Глубокое содержание скрывается в кольцеобразных периодах, клубами окружающих главную мысль. Это круговращение мысли столь же постоянно у пр. Максима, как и отсутствие педантично-планомерного изложения” [3, 38]. Єпіфанович не говорить про те, що такий метод характерний саме для неоплатонічної діалектики, хоча цей висновок цілком очевидний.

Єпіфанович доводить, що Максим втілив у власному житті свій містико-аскетичний ідеал. Визначальною рисою характеру Сповідника стало вольове втілення у житті принципів любові та смиренного терпіння. Максим зберігав спокій духу не лише як філософ-містик, але й як християнин, покликаний в цьому відношенні наслідувати поведінку Ісуса Христа. Аскетична самодисципліна та вольове самосмирення у Максима поєднуються з любов’ю до людей, яку не може знищити жоден гріх з боку цих людей: Максим бачить лише доброчесності інших. Така аскетична практика любові до людей робила Максима подібним до Христа. Максим ставив у вину людям лише помилки в області віри, догматичні заблудження.

Викривлення положень віровчення, що були для нього очевидними, викликали у Максима протест, ставали причиною теоретичної і практичної боротьби — полеміки та церковно-політичної діяльності. Максим вважав захист віровчення необхідним, а тому в 630-ті роки, не втрачаючи містичного настрою, став ще й полемістом. За Єпіфановичем, Максим як церковний діяч не був ідеалістом та виявив риси, характерні для візантійських придворних. Максим був тактовним і обережним, але вміло скористався всіма можливостями, що відкривалися при опозиційності Рима і африканських провінцій щодо монофелітської влади Константинополя. Єпіфанович правильно відмічає, що Максим не відразу, але все-таки прийшов до заперечення права світської влади втручатися в теологічні дискусії. Заперечення цезарепапізму у Максима було не тактичним ходом, а принциповим положенням його світогляду як теолога і філософа. Єпіфанович доводить, що саме енергійність діяльності Максима та теоретична обґрунтованість його позиції повернула до діофелітства спочатку Африку, потім Рим та весь Захід, а вже після смерті Максима — і Візантію. При всій своїй величезній боротьбі Сповідник не зрадив власного містичного самозаглиблення і лише кілька разів виступив у публічних диспутах. За власним містичним характером Максим надавав перевагу написанню трактатів, служінню неофіційним радником у префекта Африки та папи Римського, які захищали діофелітство як політики.

Отже, в аналізі Єпіфановича Максим як особистість, мислитель та практик є “містичним ідеалістом”, який, однак, був здібним і до реалізму, що й проявилось, наприклад, в його реалістичній логіці та в його церковній політиці.

Оскільки основним засобом пізнання та моральної (і навіть церковно-політичної) поведінки для Максима була містико-інтелектуальна інтуїція, то і твори Сповідника є записами такого роду споглядань. Формами таких записів містичних споглядань, а відповідно — формами творів Максима були: “глави” — збірки аскетично-містичних афоризмів; “містагогія” — тлумачення літургії через містичне споглядання окремих її елементів; “відповіді на питання” — вирішення апорій, що виникають при тлумаченні текстів Писання чи святих отців, через поглиблене споглядання. Єпіфанович на жаль не пише, що “глави” походять від “роздумів-нагадувань”, характерних для стоїцизму, але зазначає, що “містагогія” є винаходом самого Максима, а “розгляд складних місць священних текстів” характерний для прокліанського неоплатонізму: Максим тлумачить Писання та отців в тому ж стилі, в якому Прокл тлумачить священні для нього тексти Платона. Єпіфанович зазначає, що в 630-ті роки відбувається зміна стилю творів Сповідника. Оскільки Максим був змушений прийняти участь в христологічних дискусіях, то пише в новій для себе літературній формі: догматико-полемічного послання. Стиль неоплатонічної діалектики змінюється аристотелівськими силогізмами, містичні споглядання — очевидностями розсудку та доказами формальної логіки. На жаль, Єпіфанович не бачить, що в цьому стилі Максим є подібним до творів пізніх олександрійських неоплатоніків — Давіда, Еліаса, Стефана, що теж писали “аристотелівськими силогізмами”, змінючи містичні інтуїції Прокла на розсудкові очевидності та схоластичні доведення.

Після характеристики основних форм творів Максима Єпіфанович дає загальну хронологію розвитку літературної діяльності Сповідника. Виявленню дійсної хронології творів Максима Єпіфанович присвячує окреме дослідження в рамках вивчення біографії Сповідника — оскільки твори є найважливішим джерелом для реконструкції життєвого шляху святого отця, особливо в період до 645 року. Це дослідження під назвою “Хронологія творів преп. Максима Сповідника”, написане близько 1917 року як вставка до першого тому загального проекту Єпіфановича, є значною працею об’ємом в 2,5 авторських аркуша. Її без перебільшення слід вважати найбільшим досягненням науки до праці П. Шервуда на аналогічну тематику. В самому тексті вступу до другого тому, що і є предметом нашого огляду, Єпіфанович, даючи огляд літературної діяльності Максима, спирається на результати власної “Хронології творів”, що мала місце в межах досліджень першого тому. А тому огляд творів є коротким і хронологія їх тут не доводиться, бо вважається вже встановленою в ході попередніх досліджень самого Єпіфановича.

Київський дослідник намагається віднайти найглибший смисл літературного шляху Максима і знаходить його в тому, що твори Максима хронологічно самі розпадаються на три типи, що повністю відповідає трьом етапам духовного життя християнина, як про них вчив Сповідник. Перший етап — аскетичної практики — відзначений творами “Про любов”, “Аскетична книга”. На другому етапі — філософсько-теологічного споглядання — написані “Амбігви”, “Коментар на молитву Господню”, “Містагогія”, “Відповіді на питання Фалассія”. Вже в текстах трьох останніх творів розвиваються мотиви, характерні для останнього етапу духовного розвитку — містичної теології, тобто вчення про обожнення, єднання Бога і людини, єднання Христа і святих — Боголюдини і боголюдей. Пам’ятником цього третього етапу творчості Максима стали 200 “Теологічних та ікономічних глав”, які Єпіфанович (як, пізніше, і Бальтазар) вважав вершиною творчості Сповідника. Через зовнішні обставини Максим замість розвитку своєї “містичної христології”, яку найбільш цінують в його творах всі сучасні теологи, був змушений розвивати схоластичну христологію, захищаючи ортодоксію. Такий шлях видається Єпіфановичу зниженням в порівнянні з можливими досягненнями, але, об’єктивно, здається, що він не був таким: сучасний дослідник Гарігес показує, що вся “містична христологія” продовжувала розвиватися і в межах “схоластичної” полемічно загостреної теорії Боголюдського життя Христа. Єпіфанович, як, до речі, і Гарігес, вважає, що цей шлях вів Максима до містичної “теології Любові”. В цілому, інтерпретацію Єпіфановичем літературного шляху Максима можна вважати вдалою, хоча в дійсності у нас немає ніяких доказів того, що глави “Про любов” і “Аскетична книга” написані до “Амбігв”, тобто до 630 року. “Примітивний характер” цих творів міг бути спричинений лише тим, що вони писалися Максимом як прекрасним стилістом для цілей, що вимагали відповідної простоти літературної форми. Наприклад, та ж “Аскетична книга” може бути “чернецьким заповітом”, а “Про любов” — твором, написаним для чернецької общини. Адже причиною “споглядального” і “філософського” характеру дворів “другого етапу” є те, що вони написані для тих особисто знайомих Максиму представників візантійської аристократії, що мали філософську освіту. Єпіфанович сам визнає той факт, що Максим писав лише у відповідь на прохання своїх друзів, серед яких були найрізноманітніші особи від сановників та ієрархів до простих малоосвічених монахів і кліриків. За таких умов хронологія творів Максима може вважатися встановленою лише щодо творів “другого” і “третього” етапів на основі зовнішніх даних. Віднайдення ж в творчості Максима цілого періоду, коли він писав “примітивні” аскетичні твори і ще “не знав філософії”, є штучним і ґрунтується на неадекватній оцінці причин “примітивної” стилістики творів Максима “Про любов” і “Аскетичне слово”. В дійсності ці твори написала людина, яка мала прекрасну філософську освіту, але свідомо створювала саме такі “примітивні пам’ятки”. Виходячи з цих міркувань, ми вважаємо, що достовірно першим твором Максима є “Амбігва до Іоанна”, в якій Сповідник ще не повністю звільнився від філософського стилю мислення на користь теологічного. Саме така перспектива допоможе виявити дійсну еволюцію Максима, що залишилась прихованою навіть для Єпіфановича.

На нашу думку, Максим спочатку був світським філософом-неоплатоніком, що здобув відповідну освіту і, можливо, сам викладав до 618 року в Константинополі (і саме після його постригу Іраклій на заміну запрошує Стефана з Олександрії в Константинопольський університет). У зв’язку з надзвичайними обставинами початку правління Іраклія Максим як дворянин (і навіть, можливо, як родич імператора) та освічена людина міг бути секретарем імператора; між іншим, всі професори і так займали високе становище при дворі. Від цього періоду і могли зберегтися під Максимовим ім’ям уривки з коментарів на твори Аристотеля, що так бентежать дослідників своїм філософсько-світським характером. Після постригу Максим, між іншим, займається “духовними вправами” у вигляді семінару з тлумачення текстів Григорія Назіанзина, які на прохання свого друга Іоанна, що став єпископом Кізіка, змушений записати. І цей твір під назвою “Амбігва до Іоанна” стає першим теологічним в біографії Максима. У 620–630 роки Максим пише більшість своїх теологічних праць найрізноманітнішого характеру —  від аскетичних слів та глав до коментарів Писання та літургії. Починаючи з кінця 630-тих років до 653 року, коли Максима було арештовано, він пише велику кількість полемічних трактатів в межах христологічних дискусій з севіріанами та монофелітами. Але не можна вважати до кінця встановленим, що в 640-ті роки Максим не мав часу і енергії на твори неполемічні, оскільки в 641 році пише великий твір “Пасхалію”. Таким чином, можна говорити про повну світоглядну, філософську і теологічну зрілість Максима як письменника від самого початку його літературної творчості. А тому всі роздуми Єпіфановича про три етапи творчості Максима мають цінний науковий характер добре обґрунтованої гіпотези. Аналогічні періодизації створили і всі зарубіжні дослідники XX–XXI ст. Змінити схему літературного розвитку, накреслену Єпіфановичем, може лише новий погляд на творчу еволюцію Максима як шлях до найвидатнішого християнського неоплатоніка не від простого монаха із звичайною вищою освітою чи навіть без неї, а від світського неоплатоніка, що мав знання, звичайні для професора філософії в Олександрії чи Константинополі на початку VII ст.

В результаті нашого дослідження вдалося довести, що С. Л. Єпіфанович здійснив комплексний аналіз поглядів Максима, побіжно показавши системність біографії, творів, стилю Максима. Досягнення Єпіфановича не втрачають власної наукової значимості і ще до сих пір в багатьох аспектах залишаються попереду навіть в порівнянні із сучасними західними дослідженнями, не говорячи вже про вітчизняні. З цієї причини, до речі, важливим видається завдання наукової публікації всіх рукописів праць Єпіфановича, що мали б стати фундаментом для нових праць та сприяли б відновленню в Україні традицій вивчення середньовічної філософії та теології. У вивченні ж системи Максима сучасні дослідники стоять лише перед завданнями більш глибокої її інтерпретації, виявлення всієї оригінальності неоплатонізму Максима в порівнянні не лише із античними неоплатоніками, але й Псевдо-Діонісієм. Саме таке завдання, в разі його виконання, стало б достойним продовженням справи видатного київського патролога С. Л. Єпіфановича.

______________________________________

Література.

1. Епифанович С. Л. [Жития Максима Исповедника, К., 1917]. Институт рукопису Національної бібліотеки України ім. В. І. Вернадського. Фонд № 187. № 30.

2. Епифанович С. Л. [Хронология сочинений преподобного Максима Исповедника, К., 1917]. Інститут рукопису Національної бібліотеки України ім. В. І. Вернадського. Фонд № 187. № 30.

3. Епифанович С. Л. Личность Максима Исповедника, его жизненный и литературный стиль // Синопсис. Богослов’я, філософія, культурологія. № 4–5. К., 2001. С. 34–51.

4. Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. К., 1917.

5. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.: Мартис, 1996.

6. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник. К., 1910. Институт рукопису Національної бібліотеки України ім. В. І. Вернадського. Фонд № 160.

7. Анатолий (Грисюк), Мухин Н. Отзывы о рукописном сочинении исполняющего должность доцента Сергея Епифановича под заглавием: «Преподобный Максим Исповедник, его жизнь и творения», представленном на соискание степени магистра богословия // Извлечение из журналов Совета Императорской Киевской Духовной Академии за 1912–1913 г. С. 202–217.