Іудаїзм: напрямки і ставлення до джерел віровчення

Людина і світ. – 2004. – №4. – С. 44-48.

Григорій БАКАНУРСЬКИЙ,
доктор філософських наук

Ставлення до джерел віровчення в іудаїзмі, особливо з першої половини XIX ст., не є одностайним. Відсутність централізованого керівництва сприяла тому, що модернізація іудейської догматики супроводжувалася не тільки появою різних теологічних шкіл, а й різних напрямків в іудаїзмі. Якщо для першого періоду модернізації, зв'язаного з відомою лібералізацією теології, характерним було виникнення реформованого напрямку, то наступний період, що ознаменувався наступом фундаменталізму, на початку XX ст. покликав до життя консервативний напрямок. Хоча посилення традиційних елементів у теології і культі, що складає зміст другого періоду модернізації, пом'якшило протиріччя між трьома основними напрямками іудаїзму (ортодоксальний, реформований, консервативний), розходження між ними продовжують існувати й у наш час.

Ортодоксальний іудаїзм стоїть на позиції визнання вербального одкровення Біблії, священного характеру галахічного й агадичного матеріалу Талмуду [1]. У книзі "Іудаїзм як філософія", присвяченій середньовічному єврейському філософу Авраамові бар Хийя (1065-1143), стверджується, що "в іудаїзмі кожний біблійний припис зв'язаний з якою-небудь домінуючою метою... і вимагає прийняття трансцендентного контексту" [2].

Концепція вербального одкровення відбита в "символі віри", сформульованому Клівлендською рабинською конференцією (1855 р., США). Незважаючи на те, що формально ця конференція була загальнорабинською і, крім ортодоксальних, там були присутні також перші рабини реформованих конгрегацій, позиція ортодоксії, підкріплена чисельною перевагою її прихильників, перемогла. Конференція ухвалила, що Біблія — то результат божественного одкровення й виконання її приписів у відповідності з рекомендаціями Талмуду є обов'язковим.

Біблійна критика з часів Бенедикта Спінози (1632-1677) стала однією з істотних причин, що підштовхнули іудейську теологію піти шляхом модернізації її ставлення до джерел віровчення. Такого роду модернізацію вперше було здійснено богословами реформованого напрямку. Заперечуючи ортодоксальну концепцію вербального одкровення, яка вже не могла сприйматися секуляризованою свідомістю певної частини західноєвропейського й американського єврейства, реформований іудаїзм проголосив Біблію результатом творчості людей, що перебували під впливом божественного натхнення. Реформований рабин Гаррі Стерн, характеризуючи особливості віри "ліберала" (прихильника реформованого іудаїзму), підкреслює раціональні основи цієї віри і з огляду на це стверджує, що релігійний лібералізм означає "використання наукового ставлення до релігії". "Тому, — пише він далі, — для ліберала Біблія — людська книга, натхнена божеством. Біблія є духовна біографія людей" [3].

Ставлення реформованого іудаїзму до Біблії було відбито в піттсбурзькому (1885 р., США) "символі віри": "Ми визнаємо в Біблії розповідь про присвяту єврейського народу його місії служителя єдиного бога й цінуємо Біблію як наймогутніший інструмент релігійного й морального навчання. Ми вважаємо, що сучасні наукові відкриття в галузі природи й історії не суперечать доктринам іудаїзму. Біблія відбиває примітивні ідеї своєї епохи, за умов якої вона надавала своїм концепціям божественного провидіння і справедливості форми надприродних оповідань". Поряд з цим декларація так визначила ставлення реформованого іудаїзму до системи біблійного законодавства: "Ми визнаємо в Мойсеєвому законодавстві систему навчання єврейського народу в період його національного життя в Палестині для виконання своєї місії, і тепер ми приймаємо як обов'язкові тільки такі обряди, які підносять й освітлюють наше життя, відкидаючи все те, що не відповідає поглядам і звичаям сучасної цивілізації" [4].

Якщо стосовно біблійного законодавства реформований іудаїзм проголосив принцип вибірковості, висунувши як критерій "погляди і звичаї сучасної цивілізації", то стосовно Талмуду позиція його була різко негативною. Талмуд проголошувався документом середньовіччя, що втратив своє значення за нових умов. Один зі стовпів іудейської реформи, німецький рабин і релігійний філософ першої половини XIX ст. Авраам Гейгер, який справив великий вплив і на іудейську реформу в США, писав: "Середньовіччя минуло для нас безповоротно, тож чи нам жадати відновлення його побляклої величі та перебування серед його руїн, де несе цвіллю й віддає могильним запахом. Сучасний нам іудаїзм повинен почати серйозну боротьбу із середньовіччям, бо він бере свій початок не в ньому, а в сивій давнині; середні ж віки були для нього часом тяжких страждань, що подряпали до крові все його тіло, спотворили його колись прекрасний дух до невпізнанності" [5].

Питання про ставлення до післябіблійної літератури, у тому числі й до Талмуду, обговорювалося реформованим іудаїзмом у 1895 р. на зборах частини рабинів цього напрямку в Рочестері. Комісія з післябіблійної літератури, спеціально створена для визначення позиції реформованого іудаїзму щодо Талмуду, книг каббали й інших релігійних джерел середньовіччя, оголосила ці джерела закономірними явищами свого часу, що ввійшли в загальну будівлю іудаїзму. Таке роз'яснення було осудливо зустрінуто більшістю реформованих рабинів і змусило лідера реформованого іудаїзму І. Вайза виступити зі спеціальним роз'ясненням, в якому він повторював висновок комісії про обумовленість післябіблійних релігійних джерел певними історичними обставинами, а проте цілком заперечував їхнє значення для реформованого іудаїзму. Це роз'яснення І. Вайза було одноголосно прийняте рабинською конференцією 1896 р.

Ідеологи іудейської реформи при визначенні свого ставлення до Талмуду використовували аргументи, сформульовані апологетами реформи з буржуазно-ліберального середовища, зокрема ідеї X. Житловського, вихідця з Росії. Обстоюючи реформу іудейської релігії, Житловський стверджував, що Талмуд являє собою "штучно створене середовище", в якому етапи розвитку відрізнялися один від одного "більшим і найдокладнішим виробленням обрядів і норм". "Уся єврейська історія від падіння Іудеї до Мендельсона [6], — писав Житловський, — являє собою одну майже безперервну епоху підпорядкування особистості інтересам нації і є природним розвитком тих прагнень, які, у свою чергу, випливали з рішення, прийнятого нацією у час найбільшої для неї небезпеки"[7]. Таким чином, Талмуд, на думку Житловського, був спеціальним "охоронним засобом", "тимчасовими оковами", добровільно накладеними на себе єврейським народом для збереження своєї єдності в умовах діаспори.

Необхідно відзначити, що спроба реформованого іудаїзму представити талмудичну літературу втіленням стратегічного плану єврейської самоізоляції навряд чи відповідає дійсності. Ця спроба, зауважимо, суперечить й оцінкам Талмуду, даним його авторами, які вважали, що він, як і Біблія, має богодухновенний характер і даний єврейському народові на вічні часи [8].

Насправді же, розвиваючись на основі коментування Тори, Талмуд у релігійній формі відбив умови життя єврейського народу в період розкладання рабовласницького ладу й переходу до феодалізму, що призвело до ізоляції єврейського народу й перетворення його у феодально-корпоративну групу на основі релігійної ознаки. Ізоляція єврейського народу ніколи не була самоізоляцією; ця ізоляція була нав'язана єврейству самою феодальною організацією суспільства з її цеховою структурою в містах, де в основному концентрувалося єврейство. У значному ступені цій ізоляції сприяла економічна конкуренція в ремеслах і торгівлі, що прикривалася так званим релігійним антисемітизмом. Кращим спростуванням твердження про самоізоляцію єврейства і втілення плану та засобів цієї самоізоляції у Талмуді є самий факт виникнення реформованого іудаїзму з його запереченням Талмуду. Реформований іудаїзм виник не як результат відмови частини єврейства від раніше прийнятого плану самоізоляції, а як прямий наслідок краху феодального єврейського гетто й буржуазної емансипації євреїв у європейських країнах.

З кінця XIX ст. у зв'язку з масовою єврейською еміграцією з царської Росії позиції ортодоксального іудаїзму в західних країнах (передусім у США), до того істотно підірвані впливом реформованого напрямку, зміцнюються. Якщо за період 1881-1908 pp. єврейська імміграція у США склала 1млн. 700 тис., то на частку Росії припадало 1 млн. 250 тис. [9] Хвиля масової східноєвропейської, головним чином російської імміграції осідала у великих промислових центрах північного сходу США, переважно в Нью-Йорку. Абсолютна більшість іммігрантів того періоду була бідна й перебувала на нижчих щаблях соціальних сходів американського суспільства. З погляду релігії вони не мали нічого спільного з колишніми іммігрантами — членами реформованих конгрегацій і продовжували, як раніш у себе на батьківщині, сповідувати іудаїзм у його ортодоксальній формі. Однак ортодоксальний іудаїзм, привезений східноєвропейськими іммігрантами, не міг довго залишатися таким, яким він був в єврейських містечках за рисою осілості. М. Прайз, який протягом багатьох років спостерігав приплив єврейських іммігрантів з Росії, описує ті "чарівні" зміни, що відбувалися з ними невдовзі по прибутті в Америку: найперше це стосувалося зовнішності, одягу; до того ж приїжджі, вливаючись в армію найманої праці на капіталістичних підприємствах, у багатьох випадках ставали "мехалел-шабесниками" — порушниками суботи [10].

Релігійне життя єврейства на початку XX ст. характеризується виникненням третього напрямку в іудаїзмі — консервативного, проміжного між ортодоксальним і реформованим іудаїзмом. Він перейняв і в одного, і в другого багато рис віровчення та культу. Як відзначають історики цього напрямку, консервативний іудаїзм поширив свій вплив серед "ліберальних" елементів ортодоксії і "консервативних" елементів реформи. Виникнення консервативного напрямку стало своєрідною реакцією на непорушність концепцій іудейської ортодоксії й асиміляторські тенденції реформи.

Становище серединного, консервативного напрямку, третьої сили в іудаїзмі, визначило еклектичність його теологічних концепцій. Ці риси консервативної теології відбилися й на її ставленні до джерел іудейського віровчення, визначивши вплив як ортодоксальної традиції, так і теологічного лібералізму реформи. Проголосивши лояльність до "історичного тлумачення" Тори, викладеного на сторінках талмудичних джерел, консервативний іудаїзм відбив ортодоксальний вплив, хоча й не прийняв ортодоксальної концепції вербального одкровення. Визнавши божественне походження Біблії й абсолютний характер її законів і приписів у тому вигляді, як їх викладено в Торі, а також у талмудичній інтерпретації, консервативний іудаїзм прийняв реформовану концепцію "божественного натхнення".

Як і реформований напрямок, консервативний іудаїзм визнає "прогресивний розвиток іудейської думки". Однак якщо це визнання в реформованому іудаїзмі пов'язане із запереченням деяких "Мойсеєвих законів" та галахічних приписів Талмуду, то в консервативному напрямку воно використовується для утвердження традиції і допущення тільки такого розвитку іудейських уявлень, який продовжує рабиністичну традицію. Відзначаючи, що в Талмуді знайшли своє відображення дискусії іудейського духовенства з питань віри, консерватори підкреслюють: "висока мета цих дискусій робить їх монументально значущими для іудаїзму".

Ствердження абсолютного характеру біблійних і талмудичних приписів у теології консервативного іудаїзму не означає безумовного прийняття всіх цих приписів. Щоб зберегти ідею божественного походження Біблії і разом з тим відмовитися від найбільш архаїчних її установлень, консервативні теологи висунули ідею так званої "подвійної санкції" релігійного закону. На відміну від ортодоксів, які стверджують, що будь-який закон віровчення є досконалістю в самому собі, незалежно від його відношення до дійсності, консерватори розрізняють у релігійному законі його трансцендентну й утилітарну санкції. Поняття трансцендентних санкцій використовується для утвердження божественної природи релігійного закону, тоді як утилітарна санкція — для того, щоб визнати чи не визнати даний закон відповідним потребам віруючих, як ці потреби розуміються теологами консервативного напрямку.

Значний вплив на консервативну теологію, як і теологію двох інших напрямків іудаїзму, справляє в сучасних умовах реконструкціонізм — четвертий напрямок в іудаїзмі, що виник у США у другій половині 30-х pp. XX ст. Релігія, за твердженням його ідеологів, є головним елементом народного життя й водночас умовою цього життя. Вона зв'язує нинішні покоління з історичними традиціями народу й забезпечує його існування як єдиного цілого. Основоположник реконструкціоністської доктрини М. Каплан у книзі "Іудаїзм як цивілізація" стверджував, що не народ існує для релігії, а релігія для народу. Каплан та його прихильники відмовилися від теологічних дискусій і дозволили самому віруючому інтерпретувати свої релігійні погляди; у цьому аспекті реконструкціонізм визначив і своє ставлення до джерел іудейського віровчення.

Цінність Тори обстоюється не тому, що вона є результатом божественного одкровення чи натхнення її авторів, а тому, що вона являє собою гуртуюче начало. "Тора, — пише М. Каплан, — є символ того, що народ стає народом не завдяки випадковості спільного походження чи споріднення, а внаслідок згоди тих, хто його складає, жити разом і зробити своє спільне минуле засобом стимулювання спільного майбутнього"[11].

Під тиском нових історичних чинників першої половини XX ст., а також під явним впливом ідей реконструкціонізму в реформованому іудаїзмі намітився поворот вправо, що проявилося в ослабленні релігійного лібералізму першого періоду реформи. Ця тенденція знайшла своє втілення в декларації принципів, ухваленій конференцією реформованих рабинів у 1937 р. Ставлення до джерел віровчення тут сформульовано зовсім інакше, ніж у Піттсбурзькій платформі 1885 р. Змінилося ставлення не тільки до Біблії, а й до Талмуду ("усної Тори"), який колись категорично заперечувався як сучасне джерело віровчення. "Тора, і писана і усна, — говориться в декларації 1937 р., — зберігає постійно зростаюче ізраїльське усвідомлення бога й морального закону. Вона зберігає історичні прецеденти, санкції та норми єврейського життя й перетворює їх на приклади чеснот і святості. Будучи продуктом історичних процесів, деякі закони її втратили свою обов'язкову силу зі зникненням умов, що викликали їх. Проте як скарбниця постійних духовних ідеалів Тора залишається динамічним джерелом життя Ізраїлю. Кожне покоління зобов'язане пристосовувати вчення Тори до своїх головних потреб у відповідності з духом іудаїзму"[12].

Вплив реконструкціоністської ідеології на сучасний реформований іудаїзм знайшов своє вираження в тім, що цей напрямок, який у минулому підкреслював свою принципову незгоду з теологічними концепціями ортодоксії, тепер відсунув на задній план протиріччя богословського характеру і слідом за реконструкціонізмом закликає використовувати іудаїзм для збереження і зміцнення єврейської ідентичності. Аналіз позицій напрямків іудаїзму в такому кардинальному питанні, як ставлення до Тори й Талмуду, свідчить, що протиріччя не зникли, хоч і втратили колишню гостроту. Саме цим значною мірою пояснюється відсутність іудейського діалогу і внутріконфесійного екуменізму.

Примітки та використані джерела.

1. Галаха (від давньоєвр. halach — йти) — законодавча частина Талмуду. Агада (від давньоєвр. nagada — сказання) — частина талмудичного матеріалу, що складається з різних притч, легенд і міфів
2. Stitskin L. Judaism as a philosophy. - N.-Y., 1960. - P. 6.
3. Stern J. Judaism in the war of ideas. - N.-Y., 1937. - P. 123.
4. Glazer N. Amerikan Judaism. - Chicago, 1957. - P. 152.
5. Гейгер А. Еврейство в XIX столетии. // "Восход". - Спб., 1883. - №5-6. - С. 141.
6. Мойсей Мендельсон (1729-1786) — єврейський просвітитель у Німеччині, відомий своїм перекладом Старого Завіту на німецьку мову (Перший переклад Біблії німецькою зробив М. Лютер у 1521-1534 pp.).
7. Житловский X. Мысли об исторических судьбах еврейства. - M., 1887. - С. 70.
8. У талмудичному трактаті Барахот (5а) наводиться посилання на рабі Шимона бен Лакиша, який стверджував, що не тільки Тора, а й Мишна, і Гемара (частини Талмуду) були дані богом Яхве Моисею на горі Синай. Услід за авторами Талмуду іудейський філософ і теолог XII ст. Маймонід у своєму творі "Путівник заблукалих" ("Море небухим") також стверджував богоодкровенність талмудичних істин.
9. Див.: А. Руппин. Евреи нашего времени. - Сайрут, 1917. - С. 70.
10. Прайз Г. Русские евреи в Америке. - Спб., 1893. - С. 114, 115.
11. Kap?an M. Judaism as a civilization. - N.-Y., 1957. - P. 258-259.
12. The Universal judish encyclopedia. - Vol.6. - P. 242.