Напередодні Берестя (2)
Київська митрополія у другій половині XVI століття
Закінчення. Початок у № 4, 1996.
Зазнавали збитків і господарства священиків. Так, міщани м. Кременця та королівські піддані с. Сапанівці, нехтуючи привілей, виданий ще Сигізмундом II Августом, користувалися лісом, пасікою та садом, що належали священику церкви св. Миколи отцю Остафію. У конфлікт навіть змушений був втрутитися сам король Стефан Баторій. Не обійшла лиха доля й священика з кременецького передмістя отця Михайла. Шляхтич Лаврін Древинський відібрав у нього майно, а його самого з дружиною ув’язнив. Ще більше постраждали поповичі Стефан Шолуха, Кирик і Филон Дороготиські, в яких підляський воєвода Я. Заславський відібрав листи про грошовий борг, захопив майно, а самих побив і кинув у темницю.
Розбій та грабунки чинилися й у митрополичих володіннях. У 1590 р. Київський митрополит Михайло Рогоза судився зі шляхтичем Н. Івашкевичем, який пограбував села Уніне та Заруддя, що належали владиці. У 1594 р. шляхтич Єроним Горностай захопив митрополиче село Детятковичі.
Слід відзначити, що й самі митрополити не дуже відрізнялися від шляхти та своїх підлеглих архиєреїв. Річ у тім, що король іноді призначав на митрополичу кафедру не обраного собором кандидата, а того з єпископів, котрий сам прохав монарха про обдарування «хлібом духовним — Київською митрополією». Про розлад і занепад митрополії свідчить, зокрема, лист галичан до митрополита Онисифора Дівочки, в якому вони писали: «...Найскорботнішим є те, що ваша милість сам один поставляєш єпископів, без нас, братії своєї, чого й правила не дозволяють. І при такому незаконному призначенні висвячуються у великий сан люди негідні, які на наругу святого закону на єпископськім сідалищі без всякого сорому проживають з жінками й народжують дітей».
Поширеним серед духовенства явищем стало й заборонене Церквою «двоєженство», тобто повторне одруження священика після смерті дружини. У 1589 р. на Тернопільському соборі Константинопольський патріарх Єремія за «двоєженство» позбавив кафедри Київського митрополита Онисифора Дівочку.
Окрім права «подання», яке торкалося церковних верхів, чималої шкоди українській Православній церкві завдавав ще й так званий патронат світських людей над церквами і монастирями, що по суті був тим самим «поданням» щодо дрібного духовенства. Виникнувши як засіб допомоги церквам і монастирям, що вважалося справою честі кожної заможної людини, патронат поступово зробився спадковим і передавався за заповітом. В особливо нестерпні умови потрапляли церкви й монастирі, коли їх патрони ставали католиками або протестантами. В таких випадках патронат, замість опіки, обертався на свою протилежність: православних священиків і мирян починали зневажати й переслідувати. Таких випадків ставало дедалі більше.
Про це з сумом розповідає М. Смотрицький — автор «Треносу, або Плачу Східної Церкви». Він подає довжелезний список православних родів, які перейшли у католицизм. Серед них князі Острозькі, Слуцькі, Збаразькі, Заславські, Пронські, Горські, Вишневецькі, Сангушки, Ружинські, Соломирецькі, Масольські, Соколинські, Лукомські, Пузини та інші; шляхетні роди — Ходкевичі, Глібовичі, Кишки, Сапіги, Дорогостайські, Тишкевичі, Горностаї, Семашки, Гулевичі, Чолганські, Калиновські, Кердеї, Загоровські, Боговитини, Потії та інші.
Отак український народ втрачав свою інтелігенцію — провідну культурну верству. До того ж внаслідок занепаду Церкви мало хто з порядних людей бажав висвятитись у священицький сан. Сучасники з жалем у серці відзначали, що у православні священики йде саме «людське сміття», голодне і невчене, ті, кого частіше можна зустріти в корчмі, ніж у церкві.
«Сама перебуваючи в стані великого розстрою, дезорганізації й занепаду, — писав відомий історик Д. Дорошенко, — Православна церква не могла виконувати як слід завдання, яке випало на її долю з утратою українським народом державності: піддержувати стару духовну традицію, піддержувати рідну освіту й письменство і тим зберігати свою народність». Разом з тим у свідомості руського (українського) народу руська православна віра залишалася синонімом народності. Перестати бути православним означало перестати бути українцем.
У ті скрутні часи з Риму від папи почали надходити в Україну та Литву листи. Так, з середини XVI ст. до 1595 р. українська проблема розглядалася в дев’яти папських посланнях. Шість з них належали Григорію XIII й датувалися 1582—1583 рр. Одне послання папи стосувалося відкриття Віленської єзуїтської колегії, решта були адресовані українським і білоруським магнатам К. Острозькому, його сину Янушу (Івану) Острозькому та Г. Слуцькому. Григорій XIII намагався схилити на свій бік найвпливовіші роди й таким чином вирішити суперечку між православ’ям і католицизмом у Речі Посполитій на користь останнього. У листі до Г. Слуцького відверто йшлося про об’єднання церков.
У цей критичний момент громадянську активність починає виявляти нова верства українського суспільства — міщанство. Організоване в церковні братства, воно енергійно береться рятувати віру, а отже й народність. Цьому сприяла й церковна реформа, проведена 1586 р. Антіохійським патріархом Йоакимом і поглиблена Константинопольським владикою Єремією (1589 р.). Реформа передбачала усунення церковного розладу в Київській митрополії. Для успішного її проведення братствам (насамперед Львівському та Віленському) надавалися особливі права. Зокрема, Львівське Успенське братство дістало почесний титул ставропігії та виняткові повноваження, зокрема право нагляду за «благочестям і моральністю» духовенства та світських людей. Братство отримало імунітет від місцевого владики і право контролю над єпископським судом. Нарешті, всі братства в Україні повинні були засновуватися на зразок Львівського й перебувати під його контролем.
Такі заходи патріархів сприяли піднесенню авторитету й ваги цих організацій у суспільному житті. По всій Україні — у Рогатині, Львові, Городку, Бересті, Перемишлі, Комарному, Сатаневі, Галичі, Красноставі, Більську, Любліні, Києві, Луцьку та в багатьох інших містах виникають нові й реформуються старі братства. Діяльність їх значно розширилась, до них почали приймати й жінок як сестер. Братства видавали літературу, виступали проти патронату (якщо він їх не влаштовував), проти польсько-католицької пропаганди, національних та релігійних обмежень. Братчики висміювали аморальний спосіб життя певної частини духовенства, протегували гідним пошани претендентам на висвячення, укладали протестації, виступали на судах, захищаючи церковне майно, тощо. По суті, тогочасні братства стали єдиними захисниками православ’я в Україні.
Разом з тим реформа, проведена без урахування традиційного церковного укладу в Україні, мала певні вади (контроль братств над духовенством, обмеження влади єпископів тощо), які призвели незабаром до негативних наслідків. Між братчиками і священнослужителями постійно виникали конфлікти, особливо між Львівським єпископом Гедеоном Балабаном та «шевцями, сідельниками й кожум’яками» з Успенського братства, які нерідко скаржилися митрополитові. Надання братствам нового статусу, усунення Константинопольським патріархом з митрополичої кафедри Онисифора Дівочки та хіротонія митрополита Михайла Рогози, обраного лише світським собором без участі духовенства, і, нарешті, призначення Луцького єпископа Кирила Терлецького екзархом Константинопольського патріарха з правом контролювати митрополита — все це поклало край бездіяльності українських ієрархів. Єпископат хоч і повільно, але прийшов-таки до усвідомлення слабкості української Церкви. Тому першим його бажанням стало відновити традиційну єпископську владу.
Водночас ієрархи не погодилися з вимогою патріархату надсилати до Константинополя кошти, бо мали дуже малу надію отримати звідти реальну допомогу в боротьбі своєї Церкви проти наступу католицизму та загрози, що нависла над руською культурною самобутністю в Речі Посполитій. Всі біди української Православної церкви, на думку ієрархів, постали «ні з якої іншої причини, а тільки через незгоди з римськими єпископами».
Наприкінці 1589 — на початку 1590 рр. Львівський єпископ Гедеон Балабан, особливо невдоволений братчиками, вперше порушив питання про злуку з Римським престолом. Невдовзі до нього приєдналися Кирило Терлецький — єпископ Луцький, Леонтій Пельчицький — єпископ Пинський і Турівський та Діонісій Збируйський — єпископ Холмський і Белзький. У червні 1590 р. під час приватної наради в Белзі вони підписали декларацію про готовність до унії. Про своє рішення єпископи повідомили короля. На соборах українських єпископів, які тоді щорічно скликалися, питання, про унію постійно обговорювалося. Врешті у 1594 р. на черговому соборі в м, Сокалі було вироблено ще одну декларацію, під якою поставили свої підписи майже всі єпископи Київської митрополії, Не підписався лише один, ім’я якого невідоме. Скориставшись чистими бланками з підписами чотирьох єпископів — учасників Собору, Кирило Терлецький написав і подав королю та сенату прохання прийняти Православну церкву в єднання з Католицькою. Через деякий час до Київського митрополита Михайла Рогози надійшла королівська грамота, в якій Сигізмунд III дозволяв провести в Бересті об’єднавчий собор. Проте напередодні цієї події ініціатор унії єпископ Львівський Г. Балабан та Перемиський М. Копистенський, злякавшись негативної реакції населення, змінили свою позицію щодо негайного об’єднання з Римом.
Від 6-го по 10-те жовтня 1596 р. у Бересті працював церковний Собор, на якому українські ієрархи ратифікували унійну угоду, затверджену папою Климентом VII ще 23 грудня 1595 р. Відбувся розрив Київської митрополії з Константинополем і об’єднання з Римом. Київська митрополія, зберігаючи всі свої обряди, звичаї, права та привілеї, підпорядковувалася тепер папському престолу. Так утворилася нова — з’єднана (греко-католицька) Церква. Водночас єпископи і священнослужителі, що не погодилися на унію, провели в тому ж Бересті свій собор, який засудив її. На ньому головував екзарх Константинопольської патріархії протосингел Никифор.
Історія свідчить, що на унію покладали надії і українське духовенство та шляхта, і польський уряд, і римська курія. Але в усіх були свої, часом протилежні, сподівання. Більшість православного духовенства вбачала в унії єдиний засіб оздоровити церковну атмосферу митрополії. Остаточне рішення про об’єднання з Римом було прийнято соборно, тобто всіма єпископами митрополії. Грудневий меморандум 1594 р., розроблений у Новогрудку і згодом оформлений у тридцять три пункти «Статей унії», також був ухвалений усіма українськими владиками, що брали участь в останньому доунійному Берестейському соборі в червні 1595 р.
Бачив занепад Православної церкви й певний час допускав її об’єднання з Католицькою й князь Костянтин Острозький, один з наймогутніших захисників православ’я в Україні. Свої погляди він виклав у відомих умовах — «артикулах» і надіслав їх на Собор 1593 р. На жаль, там вони так і не були оголошені. Артикули обстоювали збереження православного обряду, забороняли переходити на латинський обряд і віддавати католикам православні храми. Костянтин Острозький погоджувався на об’єднання церков як рівноправних суб’єктів, а не у формі підкорення однієї другій. На його думку, православне духовенство повинно було мати абсолютно однакові права з католицьким, включаючи й право на освіту. Серед основних вимог було відкриття шкіл для православного духовенства. Український князь вважав участь східних патріархів необхідною умовою будь-якої унійної угоди з Римом. Власне, через їх відсутність він і став запеклим противником унії. Підтримував злуку церков, сподіваючись виправити ситуацію в Київській митрополії, і Тишкевич, який вважався одним із стовпів Православної церви.
Особливо активно підтримував ідею унії папа Климент VII (1592—1605 рр.). намагаючись таким чином розширити сферу впливу Католицької церкви. На 1596 р. припадає найбільший потік папської кореспонденції в Україну. Крім «булли унії», Климент VII надіслав 26 листів, в яких постійно цікавився подіями на українських та білоруських землях.
У церковному об’єднанні була безпосередньо зацікавлена й Польська держава. На тлі інших європейських держав Польща виглядала відносно толерантною країною, але її релігійна терпимість диктувалася радше необхідністю, ніж переконаннями. Вона була змушена погодитися з фактом, що руська (українсько-білоруська) меншість, яка складала принаймні третину, а може й половину населення Речі Посполитої, ніколи не погодиться прийняти латинський варіант католицизму. Отож реально можна було розраховувати на компроміс — єдність віри з різницею в обряді, бодай на перших порах. Усунення міжконфесійних протиріч давало можливість польському уряду підтримувати в державі відносний спокій і закріпити за собою територіальні володіння в Україні.
З точки зору українських ієрархів, унія повинна була ліквідувати церковний розлад у Київській митрополії; зберегти в умовах латинізації та полонізації східний обряд віросповідання, що забезпечувалося спеціальною папською буллою; припинити процес окатоличення й ополячення українського народу; захистити українську мову як найважливішу національну ознаку; створити передумови для появи національної інтелігенції. Зрівняння у правах з католиками відкривало для українського духовенства можливість здобувати середню та вищу освіту. Зрештою, нова Церква мала стати виразником і захисником інтересів свого народу в умовах відсутності української держави.
Проте польський уряд і Рим розглядали унію як реальну можливість розширити сферу впливу Католицької церкви й стабілізувати суспільно-політичну ситуацію в Речі Посполитій, а в перспективі повністю окатоличити й полонізувати національні меншини, насамперед український народ.
Отже, стверджувати, що церковна унія 1596 р. сталася лише з вини польського уряду та Римського престолу, було б не зовсім правильно, хоча й слід визнати їхню провідну роль у її наближенні та здійсненні. Ця роль проявилася головним чином у деструктивному втручанні у справи Київської митрополії, що в підсумку призвело до церковного розладу та утворення нової української Церкви. Проте розрахунки польсько-католицької партії виявилися хибними. Новоутворена Церква не тільки не відмовилася від східних обрядів, не тільки не пов’язала свою долю з польською владою, а, навпаки, за висновком історика Д. Дорошенка, «стала головним заборолом української народности проти полонізації».
Людина і світ. — 1996. — №5. — С. 40-43.
Михайло ХАРИШИН,
кандидат історичних наук
