Один день у середньовічному монастирі
Ми добре знаємо, яку видатну роль відіграли монастирі середньовічної Русі-України в царині культури. Інтелектуальній, ідеологічній, політичній, просвітницькій праці давньоруського чернецтва присвячено чимало досліджень. Однак як саме за тих далеких часів жили ченці, люди, що мали зректися «світу цього», проте все-таки були зв’язані з ним? Спробуємо відтворити за історичними джерелами бодай одну добу монастирського життя...
Основним змістом повсякденного життя ченців була молитва. Літургічний цикл монастирських обрядів обіймав добру половину розкладу дня, проте за середньовіччя існували й такі монастирі, де служба правилась цілодобово. Система внутрішньої організації культової літургії, відбиваючи релігійну історію людства, співвідносить її з порами року й часом доби, а відтак і з положеннями християнського віровчення. Богослужіння в монастирських храмах розпочиналося рано. Заутреню починали служити приблизно з другої години ночі. Так, розповідаючи про розкопки останків ігумена Печерського монастиря Феодосія, його агіограф Нестор пише, що до цієї роботи ченці взялися з вечора й працювали до півночі, аж поки зрозуміли, що копати треба з іншого боку. Однак невдовзі змушені, були припинити роботу, бо «услыша било церковное заутреніи». Такий самий добовий літургійний цикл мені випадало спостерігати на Святій горі Афон, що є «живим уламком» Візантійської імперії.
Після заутрені труд духовний поступався місцем фізичному. Монастирські статути передбачали його для всіх без винятку ченців. Разом з літургією він був для насельників монастиря невід’ємною складовою «діла Божого». Повсякденна праця мала сакральний смисл: вважалося, що тим самим чернець працює для вічності – зводить мури Небесного Єрусалима. Витворюючи ідеальний образ «человека Божия», автор «Житія» Феодосія Печерського ставить йому в заслугу, що той «дълаа* по вся дьни руками своима. Еще же и в пекленицю часто входжаше и с пекущими работаше... тесто мъсяще и хлъбы пека, ... воду носяще... сещи дрова... съдящу и прядущу вервие». Приклад ігумена наслідувала братія, яка також «дълаху ручное свое дело». Частина ченців «в оградъ копаху зелейного ради растениа», інші тим часом «копытьца (тобто взуття. — В. Р.) плетуще и клобукы, и инаа ручнаа дъла строяще». Тим часом закінчувалося приготування їжі, і три удари «била» запрошували на обід.
До трапезної ченці заходили, співаючи псалми. «Въ въходъ же пръдидеть пръдъ всъми слоуживыи поп близъ же его идеть игоумен, по томъ же вься прочая братия въслъдоуоть. Егда же приближить к степеньмъ поп к вышьнии трапезъ възводящи стоить долъ таковых степении на деснъи странъ на въстокъ зьря и сию молитву о себе глаголя...» Коли подавалася їжа, всі підводилися з-за столу для молитви. Потім знову сідали й після того, як ігумен «брашьно роуку наложить», починали їсти. Монастирський статут забороняв ченцям брати недоїдки до келії. Келар мусив дбайливо їх зберігати, щоб потім подавати жебракам. Після закінчення трапези ченців до столу сідав келар, запрошуючи обідати й інших монастирських «служебників» — пекаря, пономаря, ключаря, воротаря та інших.
Монастирський раціон визначався статутом обителі та загальноцерковними канонічними правилами. Продуктовий набір монастирського обіднього столу складався звичайно із сиру, яєць, хліба, риби, смаженого гороху, бобів, сочевиці та інших стручкових, що мали збірну назву «сочиво». Однак на першому місці в раціоні був звичайно житній хліб. Ченці самі пекли його з борошна, змеленого на жорнах. У святкові дні до столу подавали хліб вищої якості, нерідко з медом або маком. Звичайний обід складався з двох страв. На перше готували «вариво з зіллям», тобто овочевий суп або борщ, а на друге — «сочиво», присмачене олією або оцтом. У піст споживали більше фруктів, тоді ж годилося їсти й квашену капусту. Масло заборонялося їсти по середах і п’ятницях, а рибу — в день Хрестовоздвиження. До столу подавалось і вино. Монастирський статут, щоправда, приписував протягом першого тижня посту замість вина споживати юшку з гороху, приправлену кропом і перцем. Як ченці дотримувались цього правила на практиці, можна тільки гадати. На вечерю нічого спеціально не готувалося. До столу подавалося «от оставльшагося сочива на объде вечеря бо ради ничьсо же варити подобаеть, не стоудене же его ядеть нъ тепло».
Продукти надходили до монастирів, як правило, з належних їм сіл, господарств і городів. Нерідко їх дарували князі, та бояри. Наприклад, київський боярин Іван надіслав якось до Печерського монастиря три вози борошна, хліб, сир, рибу, сочиво і мед. Іншим разом, як засвідчує Києво-Печерський патерик, до монастиря «привезоша три возы коръчагь с вином, их же посла жена некаа, яже бъ придръжащи вся в дому благовърного князя Всеволода». До речі, кухню печерських ченців дуже шанував київський князь Ізяслав і часто залишався там на трапезу.
По обіді ченці розходилися по келіях на відпочинок. Як оповідає Києво-Печерський патерик, на цей час воротар «не отвързаеть врат никому же, и никто же пакы входить въ монастырь, дондеже будет вечерня, яко да полудьнію сущю почивають братиа нощных ради молитвъ и утреняго пъниа». (Ця традиція донині збереглася в афонських монастирях, де післяобідній відпочинок триває з 13-ї до 16-ї години.) Потім братія знову збиралась у храмі для молитви, яка тривала до самої вечері. Попоравшись після вечері, ченці мали розходитись по своїх келіях. Ігумен Печерського монастиря Феодосій полюбляв о цій порі наглядати за їхньою поведінкою. Одні з них «молитвы творяще», а інші, бувало, «бъсъдующа, два или трое съшедшеся въкупъ». Це викликало невдоволення ігумена, який напучував братію «не бесъдовати по навечернъй молитвъ и не преходити от келиа в келию, но в своей келии молити Бога, яко же кто можеть, и руками своими дълати по вся дьни». Ченці не мали права проживати поза монастирем і тримати в келіях мирський одяг, з’являтися на людях без головного убору і взагалі без потреби знімати з себе чернече вбрання.
Монастирський статут вимагав, щоб «никто же оубо от мнихъ въ льняноу или въ какоу любо да облъчеться одежю не тъчию аже от роуна и то же чьрно или то само чърньно или съро наричяемое да боудеть же имъ вьсяко одъни хоудо и чисто и никако же свътьло». Канонічні настанови визначали й спеціальні дні для миття, скорочуючи їх до мінімуму.
Ченці могли вільно переходити з монастиря в монастир чи залишати його назавжди з власної волі. У Печерському монастирі, наприклад, у таких випадках посилали «призывающе въ манастырь брата, дабы възратилъся, и егда прихожаше братъ, и шедше къ игумену, поклоняахуся за брата и умоляху игумена, абіе же приимаху брата с радостію въ манастырь». Проте далеко не таку ідилічну, як у Києво-Печерському патерику, картину повернення ченця змальовують пам’ятки канонічного права. На відступника накладалася трирічна єпітимія, а якщо в нього були гроші й коштовності, то вони конфісковувались.
Попри всю мобільність чернецтва то був досить численний прошарок духовенства. За підрахунками дослідників у Київській Русі існувало близько трьох сотень монастирів. Відповідною була й кількість їх насельників – у середньому 15 тисяч осіб. Звичайно в монастирі проживало не більше 40-50 ченців. Києво-Печерський монастир, вірогідно, в цьому плані був винятком — за ігуменства Феодосія в ньому, згідно з даними Патерика, налічувалося 100 насельників. Ця цифра не викликає подиву, якщо взяти до уваги величезний моральний авторитет монастиря у тогочасному християнському світі. Недаремно серед його ченців були представники не тільки різних земель Київської держави, а й навіть деяких зарубіжних країн.
Монастир не завжди був, як це змальовується в тогочасній церковній літературі, сховищем від життєвих бур. Ченці не цуралися й принад та забав світського життя. Митрополит Іоан наприкінці XI ст. з прикрістю писав, що за монастирськими мурами нерідко відбувалися гучні учти: «Иже в монастыръх часто пиры творять, съзывають мужа вкупъ и жены, и в тъх пиръх другъ другу преспъвають, кто лучей створить пиръ, си ревность не о Бозъ, но от лукаваго бываеть ревность си, и десною лестью приходящий и образъ милости и духовное оутъшенье привидящимъ и творящимъ пагубу. Подобаеть сихъ всею силою възбраняти епископомъ, наоучающи яко пьянству злу царства Божия лишаться». Ченці брали участь й у князівських учтах. Наприклад, князь Ростислав Мстиславич у 60-х pp. XII ст. по суботах та неділях у Великий піст запрошував до свого обіднього столу 12 ченців Києво-Печерського монастиря на чолі з ігуменом Полікарпом, а в Лазареву суботу «вси Печеряне взимаша». А проте канонічні настанови забороняли ченцям бенкетувати з мирянами.
Вищі церковні ієрархи у своїх повчаннях і проповідях постійно наголошували на необхідності неухильно дотримуватись християнських настанов не тільки в монастирі, а й поза його мурами. Найтяжчими з гріхів, вчинених монахами, давньоруські пенітенціалії називають розпусту, пияцтво та крадіжки. Важко сказати, наскільки часто вони траплялись у повсякденному монастирському житті, проте відомо, що єпітимійні покарання, які накладалися на ченців за їхні проступки, були більш суворими, ніж за рівноцінні провини білого духовенства.
Особливо велику небезпеку для монастирського укладу життя становили вияви природної сексуальності. Згідно з канонічними правилами хтивість позбавляє монаха благодаті Святого Духа. Ось чому монастирські статути та церковні пенітенціалії намагалися звести до мінімуму контакти братії з жінками. На ченця, який ішов поруч з жінкою «два поприща», належало накласти єпітимію. А якщо «чернець цълоуеть какоу любо женоу да ся постить 40 заутра, 40 вечеръ. Недостойно бо черньцю целовати никого же, тъкмо матерь на въскресиние». Такі суворі заборони нерідко призводили до сексуальних збочень, які каралися найжорстокіше: «Черньц аще съ моужьскъмь полъмъ беззаконна творя ли съ скотомь облиуиться да имать епитемью 8 лът и да не приметь камъканиа от паскы до паскы и поклонение 12 заутра, 12 вечеръ». Ченці як могли опиралися «брани плотскыя». Наприклад, Іоан Затворник у Печерському монастирі пробував «брони тяжкы възложити на тъло свое». Однак цей засіб виявився малоефективним. Тоді він «ину вещь сътворих, ея ради пользу обрътох. Ископавъ убо яму, до раму досяжущу, приспъвшим же днямъ святаго поста, и внидох въ яму и своими рукама осыпався перьстію, яко толико имъти свободнъ руцъ и главу, и тако угнътаем злъ, пребыхъ весь постъ, не могый двигнути ни единым съставом — но ни тако стремление плоти и ражжение телеси переста».
Гомеопатичним, за влучним висловом російського медієвіста Л. П. Карсавіна, засобом упокорення плоті для ченця була так звана волосяниця, виготовлена із смуху тварин. Її надягали, як правило, під свиту або рясу. Впиваючись у тіло, вона завдавала нестерпних страждань. Ісакій Печерник, наприклад, для більшого ефекту «повелъ купити собъ коз-лищь и одрати его мъхом, и возвлече на власяницю, и осъше около его кожа сыра». Та все ж найрезультативнішим був засіб, що його застосував якось у Печерському монастирі преподобний Мойсей. Коли до нього прийшов чернець, що «борим бывъ на блуд», той, «имъа жезлъ в руцъ своей... симь удари его в лоно, и абіе омертвъша уды его, и оттоле не бысть пакости брату».
Аскетичні ідеали східного чернецтва високо цінувалися в Київській Русі й були зразком для наслідування.
Насамкінець слід зазначити, що ставлення до чернецтва в середньовічному суспільстві не було однозначним. З одного боку, воно залишалось для мирян ідеалом духовної досконалості, недосяжною в повсякденні формою людських взаємин. Цим, очевидно, пояснювалось стійке прагнення багатьох давньоруських князів прийняти перед смертю постриг. З другого ж боку — ті самі князі нерідко ставились до чорного духовенства відверто зневажливо й навіть грубо. Характерним було й ставлення простолюду до ченців. Так, засуджуючи прихильність своїх сучасників до язичницьких вірувань і звичаїв, літописець скрушно нарікав на те, що вони лише «словомь нарицяющеся хрестьяни, а поганскы живуще. Се бо не по погански ли живем, аще усрести верующе? Аще бо кто устрящеть черноризца то възращается, ли единець, ли свинью, то не поганскы ли се есть?»
Характерною в цьому відношенні є й оповідь Києво-Печерського патерика про преподобного Феодосія, якого князь Ізяслав звелів допровадити до монастиря на возі. Не впізнавши в убого вдягнутому Феодосії ігумена Печерського монастиря, візник, покликаючись на марнотратство чернечого життя, запропонував тому сісти верхи на коня, а на возі вмостився сам.
Водночас людність тогочасного суспільства часто шукала в монастирях зцілення від недуг, захисту від свавілля можновладців та соціальних утисків. Така амбівалентність була органічною рисою релігійної свідомості середньовічної людини, яка, мовлячи словами А. Я. Гуревича, «сприймала сакрально-величне в єдності з «низинним» і грубо матеріальним». Подібний двоїстий характер був притаманний і внутрішньому змісту повсякденного життя монастирських громад.
Людина і світ. — 1996. — №5. — С. 30-33
Володимир РИЧКА,
кандидат філософських наук
