Релігія і суспільство № 10
Людина і світ. — 2001. — № 10. — С. 11-26
БЮЛЕТЕНЬ
Підготовлено Центром гуманітарних і релігійних досліджень, журналом «Людина і світ», Українсько-Американським бюро захисту прав людини.
Репортаж з Ватикану
«Єпископ: слуга Євангелія Ісуса Христа задля надії світу»
Такою була тема 10-ої Звичайної Генеральної Асамблеї єпископів Католицької церкви, яка проходила з 30 вересня по 27 жовтня у Ватикані.
Серед її учасників є патріархи, верховні архиєпископи та митрополити Східних Католицьких церков sui iuris; єпископи, вибрані кожною національною Єпископською конференцією; релігійні представники церковних релігійних інститутів; особи посвяченого життя, вибрані своїми чинами; голови дикастерій Римської курії і члени, номіновані самим Римським Понтифіком. Усього синодальних отців налічується 247, з яких 184 (74,49%) належать до дієцезій, а 63 (25%) — до інституцій посвяченого життя.
Офіційним представником Української греко-католицької церкви був її глава кардинал Любомир Гузар; також папа ввів до числа синодальних отців митрополита Філадельфійського Стефана Сороку. Римо-Католицьку церкву в Україні представляв кардинал Мар’ян Яворський.
Серед 23 мирян зі всього світу (14 чоловіків і 9 жінок), що мали статус спостерігачів (авдиторів), було запрошено й автора пропонованих нашим читачам репортажів — відомого правозахисника, віце-ректора Львівської Богословської академії Мирослава Мариновича.
Синод єпископів є дорадчою інституцією, створеною Папою Павлом VI 15 вересня 1965 р. Головним мотивом для його створення було бажання отців ІІ Ватиканського Собору підтримати той позитивний дух, який панував під час його роботи. Синод єпископів можна окреслити як зібрання єпископів, покликаних допомогти Папі здійснювати свій уряд у Вселенській церкві шляхом подання своїх рекомендацій. Сам Папа Іван Павло II назвав Синод «особливо плідним вираженням і засобом колегіальності єпископів» (L’Osservatore Romano, 1.05.1983 р.). Під час роботи Синоду єпископи обмінюються інформацією й досвідом, шукають таких душпастирських підходів до складних проблем сучасності, які мали б універсальне значення та застосування.
Колегіальність має місце на кожному етапі підготовки й роботи Синоду. Так, тема кожної наступної Асамблеї, а також його основний Робочий документ (Іnstrumentum Laboris) готуються в тісній співпраці з єпископами місцевих (партикулярних) церков, які подають свої відгуки на різних стадіях підготовки Синоду. Робота самої Асамблеї має три етапи: І) представлення ситуації з місць та обмін досвідом на пленарних засіданнях. 2) обговорення доповідей у менших групах і 3) формулювання конкретних пропозицій, які мають бути проголосовані на завершальних пленарних засіданнях. Після завершення роботи Синоду відредагований документ лягає на стіл Папи. На основі поданих пропозицій Папа може скласти своє апостольське повчання, як це було після більшості синодів. Так, в основу відомого в нас апостольського повчання Christefidelis laici (Покликання мирян) було покладено матеріали відповідного Синоду єпископів 1987 р.
Нинішня Асамблея, яка тривала до 27 жовтня, є черговою в серії тих, що присвячені обговоренню місця й ролі складових частин Церкви. Ось їхні теми, починаючи з VI Звичайної Генеральної Асамблеї: «Покликання й місія мирян у Церкві та світі» (1987), «Формація священиків в умовах сьогодення» (1990), «Посвячене життя і його роль у Церкві і світі» (1994) і, нарешті, нинішня Асамблея, присвячена служінню єпископа.
Папа Іван Павло II був присутній на всіх засіданнях, за винятком кількох годин, коли він змушений був відлучитися з нагоди нових беатифікацій. Він брав участь у засіданнях навіть у той спеціально виділений час, коли зі своїми промовами виступали спостерігачі. Таку особливу увагу до Синоду відзначили чимало промовців, які ставили це собі за приклад.
Напруженість нинішнього політичного моменту впливає не тільки на зміст окремих виступів (багато синодальних отців відзначали вплив недавніх терористичних актів у США на загальну ситуацію Церкви у світі), а й на заходи безпеки. І хоч над Римом заборонено польоти будь-яких пасажирських літаків, береженого, як кажуть, Бог береже.
Якщо з головних тем умовно виділити напрям «Єпископ і світ», то тут найбільше уваги привернули такі аспекти. По-перше, бідність, голод і епідемія СНІДу. Важко навіть передати, яким болем сповнені промови єпископів з країн Третього світу, в яку прірву людського відчаю можна зазирнути, якщо вникнути в їхні слова всім серцем. Ясна річ. допомога з багатших західних єпархій іде велика, однак усім зрозуміло, що цю складну соціальну проблему треба вирішувати на рівні макроструктурних економічних змін. По-друге, це глобалізація, яка для тих же країн Третього світу є просто синонімом до згаданої проблеми бідності й голоду. Душпастирських засобів для компенсації негативних наслідків глобалізації тут, вочевидь, теж недостатньо. По-третє, це тема насильства, зокрема тероризму й ісламського фундаменталізму. Тут головна турбота — як досягти того, щоб світові релігії не ставали об’єктами маніпуляцій з боку політичних угруповань, які мають далеко не релігійні інтереси.
Коли ж умовно виділити напрям «Єпископ всередині Церкви», то тут головну увагу доповідачі приділяють проблемам гармонійного поєднання примату папи Римського і колегіальності єпископів, застосування принципів синодальності іі субсидіарності у внутрішньому житті Церкви, балансу повноважень Римської курії та національних Єпископських конференцій. Мені як людині східнохристиянського контексту було цікаво порівнювати синодальні дискусії з тими, що точаться в наших краях. Так. з одного боку, мені не раз доводилося спостерігати, як негативно відбивається на житті Православних церков відсутність засадничого елемента Вселенської церкви — влади Вселенського архиєрея. Ніколи не признаючись у цьому, православ’я все-таки тужить за кимось, хто стояв би понад існуючою його структурою й міг зняти певні напруження, що в ній виникають. У свою чергу, католицизм, як бачиться, щораз більше тужить за іншим засадничим елементом Вселенської церкви — колегіальністю, або синодальністю, у процесі прийняття рішень. У цій тенденції немає нічого песимістичного. Навпаки, така конвергенція є знаком спільної туги християн за єдністю у Вселенській церкві, яка мас взаємодоповнювальну природу.
«Для вас я єпископ, з вами я — християнин»
А тепер звернімося до проголошених на Асамблеї доповідей, розбивши їх для зручності на тематичні блоки.
Єпископ як знамення Христа
«Сторожем надії» назвав особу єпископа аргентинський кардинал Берголіо. Саме єпископ доглядає за всім, що підтримує його паству, — за тим, що відбувається в серцях людей, як це чинить Сам Христос; за відповідністю їхньої віри доктрині Церкви та її традиції. Канадський єпископ Легі вважає єпископа особою, яка передусім підтримує животворність таїнств спасіння і слідкує за тим. щоб його єпархія була місцем, де люди можуть пізнати милосердя Боже. Розгорнуту розвідку в питанні про онтологічну ідентичність єпископа, посилаючись на документ II Ватиканського собору Lumen Gentium і на послання Папи Івана Павла II американським єпископам від 5.09.1983 р., подав у своєму виступі американський архиєпископ Рігалі. Тут єпископ постає як знамення любові Христа, Його правди; знамення вірності доктрині Церкви, а разом із Христом — знамення суперечності щодо світу; живе знамення Христа в молитві, знамення єдності Вселенської церкви й католицької солідарності; нарешті — знамення надії для Божого народу. На думку ж архиспископа Мерама з Ірану, присутність єпископа має бути джерелом щастя й надії для його пастви: його особа має творити в серцях і думках людей таку атмосферу, в якій вони відкриватимуться надихаючій дії Святого Духа.
Троякий характер єпископського служіння
Місія єпископа, як нагадав про це кардинал Мерфі-О’Коннор з Великої Британії, полягає в учительському, освячувальному й душпастирському ного служінні. Для більш успішного проповідування в умовах споживацького суспільства доповідач запропонував душпастирський план, в основу якого були б покладені такі елементи:
1. Молитва й літургія, особливо євхаристія, а також нове вивчення Біблії.
2. Спільноти, особливо малі, — групи людей, що зустрічаються задля спільної молитви, розважання над Господнім Словом.
3. Формація: ефективна катехизація в тому, що складає нашу віру (Вірую), чим є наші таїнства, і в тому, як ми повинні жити (заповіді, блаженства).
4. Працювати задля справедливості й миру, бути голосом тих, хто його позбавлений; піклуватися про людей у потребі.
Для успішного здійснення цього плану особа єпископа є засадничою.
Апостольська природа єпископського служіння
На думку єпископа Даженса з Франції, у суспільстві, де місію Церкви розглядають передусім з точки зору політичних і соціальних аспектів, таку апостольську природу далеко не завжди вважають очевидною. Якщо в минулому єпископів ототожнювали з монархами і князями, то тепер їх часто ототожнюють з адміністраторами й суддями. Однак саме Христос, через дію Святого Духа, призначив єпископів за посередництвом апостолів Своїми свідками і представниками. Отож єпископи повинні добиватися того, щоб очолювані ними церкви були вірні цій апостольській ідентичності.
Єпископ як учитель
Цій темі було присвячено чи не найбільше доповідей. Коротко згадаю бодай деякі з них. Так, архиєпископ Кьольна кардинал Мейснер з тривогою говорив про явище «автосекуляризації», причиною якої часто є, зокрема, самі єпископи. Йдеться про тих, хто недооцінює небезпеку кризи віри й розходжень у сфері віри, сподіваючись у майбутньому на новий синтез. Вони сприймають тайну свого служіння як місію «стриманого балансування» між різними опозиційними групами. В цьому разі єпископ зводить свою місію просто до людської опіки над своєю паствою, забуваючи, що ця місія передбачає також право управляти, яке містить й елемент здійснення юрисдикції. Єпископ несе відповідальність за доктринальну чистоту віри й повинен прилюдно захищати її, виправляти хибні ухили й дисциплінувати членів Церкви.
Практично ті ж елементи містилися і в доповіді префекта Конгрегації віровчення кардинала Ратцінгера. На його думку, служити надії означає проповідувати Бога з Його людським обличчям — з обличчям Христа. Тільки тоді, коли ми станемо сучасниками Христа і вогонь займеться в наших серцях, проповідуване нами Євангеліє зможе запалити серця наших сучасників. Таке проповідування вимагає мужності правди й готовності страждати за неї. Центральною проблемою нашого часу є збіднення історичної особи Христа. Такий збіднений Ісус не може бути Єдиним Спасителем і Посередником; тому Ісуса намагаються замінити ідеєю «цінностей царства», від чого Він стає даремною надією. Тому ми повинні рішуче повернутися до Ісуса Євангелія, оскільки саме Він і є справжнім історичним Ісусом.
Головний пенітенціарій Римської курії кардинал Баум говорив про те, що в нинішній час часто заперечують ті правди віри, що стосуються Тайни Святої Трійці та Ісуса Христа як Воплоченого Бога і єдиного Спасителя світу. Не можна миритися з усім тим, що ставить під сумнів ці фундаментальні правди віри, релятивізує чи заперечує їх. Єпископ не повинен боятися обстоювати ці правди, навіть якщо при цьому він буде наражатися на критику чи висміювання. Про необхідність стійкості єпископа перед критикою з боку ЗМІ говорив також перемиський архиєпископ для латинників Юзеф Міхалік. Правда не повинна ставати на коліна перед сучасними медіями, а єпископ не повинен шукати популярності будь-якою ціною.
Про важливість ефективного використання засобів масової інформації для проповідування Божого слова натхненно говорив президент Папської ради для соціальних комунікацій кардинал Фолі. На його думку, треба звертати особливу увагу на тих, хто не має віри в серці, але шукає правди й сенсу життя, а ще більше на тих, хто й не шукає цього, а через те не усвідомлює, що втрачає. Чи в наших семінаріях та інших структурах Церкви ставлять перед собою пріоритетне завдання навчити священиків і мирян ефективно користуватися ЗМІ? Чи заохочуємо ми творчий підхід у цій ділянці? Адже не досить забезпечити правовірність наших звернень — важливо ще добитися, щоб їх почули. Бути правим дуже важливо, але не менш важливо — не бути проігнорованим. Через ЗМІ ми можемо дійти не тільки до всіх народів, а й до кожної людини.
Говорячи про важливість вивчення соціальної доктрини Церкви, єпископ Каукі з Мальти процитував слова енцикліки Sollecitudo Rei Socialis про те, що «засудження зла й несправедливості також є частиною євангелізаційного служіння в соціальній сфері, яке є одним з аспектів профетичної ролі Церкви. Проте треба чітко зазначити, що проповідування є завжди важливішим, ніж засудження» (переклад мій. — М. М.). Отож це правда, що єпископи повинні слідкувати за моральною поведінкою своєї пастви, однак вони повинні також підтримувати в ній прихильність бути «відданими справедливості».
Кардинал Пупар, президент Папської ради з питань культури, наголосив на тому, яке важливе значення має необхідна й відповідальна присутність єпископа в католицьких школах та університетах, церковних навчальних закладах та інститутах релігійних наук. До речі, про великий внесок католицьких університетів у постійну формацію не тільки мирян, а й священиків говорив також архиєпископ Кабрехос Відарте з Перу.
Про засоби впливу єпископа на свою паству у зміненому світі говорив патріарх Кідікійський для вірмен (Ліван) Нерсес Бедрос XIX Тармуні. Масової Церкви сьогодні не існує — натомість є Церква Свідчення. Першим свідком Церкви є єпископ, і його особисте свідчення більш впливове, ніж його еклезіальна влада.
Архиєпископ для сиро-малабарців Йосип Поватіл з Індії застеріг єпископів, що Церква завжди стояла перед спокусою вихолощування апостольської традиції на догоду тій чи іншій тимчасовій людській вигоді. Хоч проповідники сучасних ЗМІ часто дезорієнтують простих вірних, єпископ повинен підносити свій голос на захист Христової Церкви.
Важко навіть перелічити, скільки промовців згадували у своїх виступах про важливість життя у спільноті, про необхідність перетворювати парафії у школи спільнотного життя. У зв’язку з цим найулюбленішою цитатою Синоду, яку вплітали у свої промови чи не найбільше синодальних отців, була фраза св. Августина, на яку посилається й Робочий документ Собору: «Для вас я єпископ, з вами я – християнин». Щоб успішно здійснювати свій учительський уряд, спископ повинен плекати, зокрема, свою власну духовність. Навіть будучи висвяченим, він теж духовно окормлясться святою євхаристією і, внаслідок своїх людських немочей, відчуває потребу в прощенні з боку Отця.
«Несіть тягарі одне одного!»
Говорячи про Синод єпископів Католицької церкви, треба мати на увазі, що синодальність у Римо-Католицькій церкві не має такого ж «законодавчого» характеру, як у церкві Греко-Католицькій. Це лише дорадчий орган Церкви — дорадчий щодо Римського понтифіка, який може прийняти чи відкинути пропозиції єпископів. Відповідно єпископи хотіли б мати більше можливостей для озвучення своїх проблем.
Після II Ватиканського собору розвинувся ще один важливий колегіальний орган Римо-Католицької церкви — національні Єпископські конференції, на яких обговорюються деякі проблеми регіонального значення. Отож часом певні непорозуміння виникають на стикові логіки місцевих єпископів і логіки Римської курії — виконавчого органу Римо-Католицької церкви, який підпорядковується виключно Папі.
Саме довкола функцій згаданих органів і їхньої взаємодії — а якшо говорити ширше, то довкола проблеми колегіальності в Церкві — й точилися цікаві дискусії під час Синоду. Нижче я подам окремі думки декількох промовців, які виражали найважливіші аспекти цієї проблеми.
Архиєпископ Моралес Рейєс з Мексики відзначив, що хоч Петро, у відповідності з Христовою волею (Мт. 16:18), і став наріжним каменем, на якому постала Церква, роль пастиря належить не лише Петру, а й усім апостолам (Мт. 10:6). Ісус є Вчителем Колегії дванадцятьох. Він формує з них такий собі пересувний навчальний клас катехитів (Мк. 10:32). Тому єпископську колегіальність треба розуміти передусім у сенсі джерела спасіння, а не як людську чи соціальну моделі.
Нагадавши про заклик самого Папи «постійно досліджувати» зміст Петрового служіння й колегіальності єпископів, так щоб Церква могла «вчасно й ефективно» відгукуватися на потреби часу (Novo Millenio ineunte, п. 44), новозеландський єпископ Джеймс Дунн запропонував щорічно чи що два роки влаштовувати зустрічі між президентами Єпископських конференцій з єпископами Римської курії для обговорення тих труднощів, які доводиться долати єпископам на місцях.
Про потребу застосовувати у внутрішньому житті Церкви принцип субсидіарності (у цьому контексті — розмежування повноважень різних рівнів ієрархічних структур) говорив американський єпископ Ентоні Фйоренца. Він доповів про однозгідне побажання 13 регіонів Американської Єпископської конференції, щоб Синод розглянув відповідні засоби, з допомогою яких можна було б забезпечити партикулярні церкви правом приймати окремі рішення з місцевих питань. На думку американських єпископів, принцип субсидіарності можна гармонійно поєднати з принципами сопричастя й солідарності, причому завжди «cum Petro et sub Petro» (букв.: з Петром і під Петром) так, щоб це не послабило єдність Церкви й не зводило Вселенську церкву до федерації партикулярних церков.
Позицію американських єпископів підтримали аргентинський архиєпископ Едуардо Мірас, а також канадський єпископ Джеймс Вайсгербер, який відзначив, що впродовж історії намітився дисбаланс між здійсненням примату Папи й колегіальністю єпископів. Проте надмірна централізація Церкви шкодить їй так само, як і уніфікаційні наслідки глобалізації. Його доповнив Кілікійський Патріарх для вірмен Нерсес Бедрос XIX Тармуні, який зазначив, що з одного боку, єпископ повинен слідкувати за тим, щоб кожне його рішення перебувало в гармонії з позицією Римського понтифіка. з другого же боку, місцеві церкви не є просто вікаріатами Риму. Надмірна централізація може тільки послабити багатства партикулярних церков.
Генеральний настоятель Товариства Марії о. Девід Флемінг відзначив щедрі джерела духовної мудрості, якими Святий Дух обдаровує якусь церковну спільноту на різних її рівнях. Тому якщо перед прийняттям важливого рішення, що стосується всієї спільноти, проконсультуватися з усіма її ланками, це лише збагатить її загалом. Отцю Флемінгу вторив ліберійський архиєпископ Міхаел Френсіс, який наголошував на тому, що ті, хто встановлює пріоритети і приймає рішення для всієї Церкви, повинні бути обізнані з особливостями місцевих церков і чутливими до них.
У цій атмосфері особливу увагу привернув виступ державного секретаря Ватикану кардинала Анджело Содано. Його виступ містив і богословське тлумачення служіння єпископа, і відгук на певну критику роботи Римської курії, що прозвучала з уст інших промовців. Оскільки Вселенська церква онтологічно і хронологічно існувала ще до появи Церкви партикулярної, то і єпископ, на думку Содано, через свої свячення входить у Колегію єпископів, яка веде свій початок від Колегії апостолів. Питання про те, на який саме пост буде поставлено єпископа, є вже вторинним, оскільки де б він не працював, він до смерті буде членом цієї Колегії. Кардинал Содано звернувся також до Синоду з проханням не вимагати неможливого від єпископів, які працюють у Курії. «Аltеr alterius onera portate!» (Несіть тягарі одне одного!) — нагадав він синодальним отцям відомий заповіт апостолів. Він також висловив сподівання, що місцеві єпископи сприятимуть нунціям у їхній нелегкій місії представників Папи, оскільки всіх об’єднує одна мета — поширення Царства Божого.
Усі промовці так чи інакше закликали до глибшого вивчення проблеми колегіальності: в цьому, на мою думку, і міститься головне зерно проблеми. Мало донести до синодальних отців своє відчуття, що міра колегіальності на нинішній момент є недостатньою. Потрібно ще глибоко вивчити цю проблему, чітко зрозумівши, які саме централізовані сьогодні функції слід було б передати у відання місцевих єпископів чи їх об’єднань, а тоді представити ці результати у вигляді добре вивірених рекомендацій. Такої чіткості уявлень і рекомендацій на Синоді, бачиться, бракувало.
Таке ж враження залишили по собі й виступи більшості представників Східних Католицьких церков (за даними кардинала Содано, на Синоді їх усього було одинадцять — шестеро патріархів, двоє верховних архиєпископів і троє митрополитів), що так чи інакше стосувалися проблеми місця цих церков у Вселенській церкві. А проблем накопичилося впродовж історії вочевидь чимало.
Чи не найемоційнішим був виступ Антіохійського Патріарха для греко-мелкітів Григорія ПІ Лагама (Сирія). Він відзначив некоректність урівнювання Патріарших синодів і Єпископських конференцій, оскільки це зовсім різні за своїми повноваженнями й функціями структури. Патріарше служіння не є витвором Риму, а також не є плодом привілеїв, які він надає. Зволікання з втіленням в життя рішень II Ватиканського собору й папських енциклік, зокрема енциклік Івана Павла II, на думку Патріарха ГригоріяІІІ. негативно позначається на екуменічному діалогові.
Верховний Архиєпископ для сиромалабарців Індії кардинал Варкі Вітаятил наголосив на тому, що певні труднощі виникають, наприклад, у тих випадках, коли парафії східного обряду створюються на території латинських дієцезій. Він визнав перед присутнім у залі Святішим Отцем, що внаслідок цих труднощів він не спроможний забезпечити відповідною душпастирською опікою вірних своєї Церкви поза її територією, а також знайти поле місійної праці для тих осіб, що відчувають покликання до неї. Це створює дивну ситуацію, коли на Заході так багато справ поставлено під сумнів через брак покликань, тоді як на Сході ці покликання через певні юрисдикційні перешкоди не можуть знайти собі належного застосування.
Торкаючись проблеми колегіальності, промовець зауважив, що Христос не вибрав одного апостола — Петра, доручивши йому самому добрати собі власну команду. Якщо християни, що виводять себе з традиції св. Томи, так гордяться тим, що їх євангелізував саме він, то звідси випливає, що «шлях Томи» добре поєднується зі «шляхом Петра» і що воістину без шляху св. Томи Церква була б недовершеною.
Про труднощі, які виникають у зв’язку зі щораз більшою еміграцією вірних Східних Церков з Близького Сходу, говорив канадський маронітський єпископ Жозеф Хорі. На його думку, перед єпископом, що здійснює духовну опіку над емігрантами у країні проживання, стоїть потрійне завдання. По-перше, він повинен служити вірним-емігрантам і підтримувати зв’язки зі своїми братами й сестрами у країні походження. По-друге, перед ним стоїть євангелізаційна місія, яку він здійснює у співпраці з місцевою церквою країни проживання. І по-третє, такий єпископ здійснює своє покликання сприяти плідній зустрічі Східних церков і церков латинського обряду. Все це вимагає сьогодні творення нових форм сопричастя між церквами Сходу і Заходу.
Отож труднощів у згаданому питанні справді можна перелічити багато. Проте з кожним новим виступом «східних» ставало очевидно: їхній досвід так і не буде ними представлений у вигляді конкретних пропозицій, що можуть бути інкорпоровані в тексти документів, в основі яких лежить головним чином досвід Латинської церкви. Тому на цьому Синоді з усією очевидністю постали дві потреби. З одного боку, існує велика потреба у глибшому вивченні християнами Заходу досвіду Церков Сходу як перший і неминучий крок до усвідомлення ними важливості тих розв’язок, які може запропонувати християнський Схід. З другого боку, самі Східні Церкви повинні, на мою думку, припинити скаржитися на ігнорування їхньої церковної реальності, а «закачавши рукави», взятися до серйозного богословського опрацювання проблеми місця й повноцінної їх участі у Вселенській церкві.
Добрий крок у цьому напрямку зробили представники нашої Церкви. Так, патріарх УГКЦ Любомир Гузар (ватиканський титул — Верховний архиєпископ Львова для українців) присвятив свій виступ висвітленню важливості духовного й еклезіального досвіду Східних Католицьких церков. Зокрема, говорячи про ідентичність єпископа, блаженніший Владика зауважив, що первинним є визначення «людина Святого Духа». Іншими словами, духовне провідництво єпископа щодо духовенства й мирян є основним. Тоді, посилаючись на євангельські тексти, ми в нашій традиції підкреслюємо сопричастя з Наслідником Петра як гарантію єдності Церкви, однак відразу ж додаємо потребу в синодальності — не стільки функціонально для забезпечення законодавчих та організаційних потреб, а як «місце» для здійснення Господньої волі. Щоб знову відкрити для себе потребу в синодальності, ми повинні згадати традицію, яка була спільною для Церкви Сходу і Церкви Заходу ще перед їхнім розділенням.
Митрополит Філадельфії для українців Стефан Сорока, у свою чергу, зазначив, що Східні Католицькі церкви подають виразне свідчення легітимної розмаїтості, яка може й повинна існувати у християнській спільноті. Крім того, наприклад, писання Отців Сходу заохочують до активнішої участі духовенства й мирян у процесі вибору єпископа.
І все ж, як мені здається, систематизована й різностороння праця нашої Церкви над висвітленням згаданого вище завдання ще попереду. Зокрема, надзвичайно важливо різносторонньо проаналізувати, як можна гармонійно поєднати колегіальність, традиційно існуючи у Східних Церквах, з тими тенденціями в напрямку колегіальності, що розвиваються сьогодні в церкві Латинській.
«Зміниться єпископ — зміниться й Церква»
Під час засідань Синоду не раз звучало самокритичне питання про відповідність реального єпископа його високій місії. Найлаконічніше це питання сформулював єпископ Легаспі з Філіппін: «Чи справді світ бачить у нас надію?» Його виступ був чи не найсумнішим, і тривога, що бриніла в його голосі, запам’яталася багатьом учасникам Синоду.
«Нас надто часто бачать як частину адміністративної структури, а не як знак служіння Христа, — сказав, зокрема, єпископ Вокср з Австралії. — Витворилася особлива клерикальна культура, на яку ми і спираємося. Однак вона часто діє проти нас». Його підтримав, зокрема, єпископ Гонзалес Амадор з Куби: «Люди хочуть бачити нас святими, вільними від надмірної прив’язаності до влади». «Сучасна людина більше довіряє свідченню, а не повчанням», — відзначив єпископ Морисет з Канади. Тому необхідність формації самих єпископів часто згадувалась як шлях для підсилення харизми єпископа.
Висловлюючись на засіданнях моєї групи про характер учительського уряду єпископа, я особисто скористався вже знайомими читачам словами св. Августина: «Для вас я єпископ, з вами я — християнин». У першій частині цієї фрази (у згаданому контексті) закладено елемент навчання вірних через роз’яснення правд віри, викладання доктрини Церкви. Тут присутня позиція: «Я знаю правду, ви — ні». І часом єпископ на цьому й зупиняється. Однак в августинівській фразі є і друга частина: зі своїми вірними єпископ є християнином, тобто він так само, як і інші християни, шукає правди, не маючи її гарантованою раз і назавжди. І тут уже важливо, щоб єпископ не боявся запрошувати священика чи мирянина до своїх духовних пошуків, до своїх сумнівів і вагань. Через цей досвід віри він наближається до тих інших, хто теж шукає, а тому учительство єпископа через свій власний приклад разюче (і в доброму сенсі!) скорочує дистанцію між ним і його ближніми.
Багато промовців згадували труднощі, що виникають на ниві душпастирювання. Запам’ятався виступ єпископа Данна з Нової Зеландії, який дуже промовисто говорив про кризу подружнього життя і двозначну ситуацію, в якій опиняється єпископ. З одного боку, він покликаний оберігати чистоту морального вчення Церкви, яке, на переконання християн, і є дороговказом до спасіння у сфері моралі. З другого боку, за свідченням промовця, католики одружуються вдруге і, не маючи на це згоди Церкви, відходять від неї, а з ними і їхні діти. Серед причин нинішньої секуляризації західного суспільства саме цей аспект є далеко не останнім. Зрозуміло, що вузол цих проблем надто складний, щоб його можна було задовільно розрубати за одним разом. Тому новозеландський єпископ запропонував обговорити це складне питання на спеціальному форумі.
І ще не можу не згадати одне місце з виступу спостерігача з Польщі Зібгнєва Носовського, який працює головним редактором журналу «Вєньзь». Ділячись польським досвідом душпастирської роботи з неповносправними, промовець закликав єпископів сміливіше залучати до літургійних служб людей з фізичними вадами нарівні з людьми статними і красивими. Це виховувало б у парафіян почуття пошани до будь-якої людини, вчило б їх бачити образ Божий навіть у тих, хто їм з якихось причин видається непривабливим. Можна навіть не згадувати, що на цих словах мені в уяві відразу ж перекинувся місточок в Україну...
Чуючи оті безконечні «єпископ повинен...», «єпископу треба...», не один з учасників Синоду задавав часом тривожне, часом іронічне запитання: «А чи спроможна реальна жива людина — не супермен! — всі оті вимоги задовольнити?» Здається, найкрасномовнішу відповідь на ці сумніви дав авдитор із США о. Малоні. Погоджуючись, що, справді, єпископ не може виконати всі без винятку вимоги, а тому змушений встановлювати для себе пріоритети, промовець сформулював два з них, на його думку — найголовніші: «По-перше, будьте відданими бідним — любіть бідних, зустрічайтеся з ними, їжте з ними, моліться з ними, особливо з жінками, які є найбіднішими з найбідніших. По-друге, будьте відданими священикам — любіть священиків, зустрічайтеся з ними, їжте з ними, моліться з ними й ніколи не забувайте, що їхня доля — у ваших руках». У відповідь на ці прекрасні слова зал просто вибухнув оплесками.
Приглядаючись до промовців, неможливо було не зауважити, якою значного у складі єпископату Католицької церкви стала частка неєвропейців, особливо африканців. Першою реакцією є здивування, відтак приходить рефлексія, а з нею — розуміння, що інакше просто не може бути. Ісус завжди йшов туди, де були бідні. І Церква, якщо вона іде слідами Ісуса, теж повинна прийти на цей, за визначенням одного африканського єпископа, найбільш знедолений континент. Інший африканський єпископ, Жітангар, навіть нагадав знаменні слова Івана Павла II: «Африка — нова батьківщина для Ісуса Христа».
Однак з Африкою тісно пов’язана ще одна проблема — проблема інкультурації. Це, до речі, була саме та тема, представленням якої на Синоді я особисто був найменше вдоволений. Не раз у мене складалося враження, що з уваги латинських єпископів випадає в цьому питанні щось засадничо важливе. Адже інкультурація — це не просто заміна культурних оздоб в одній і тій же латинській парадигмі. (Наприклад, коли африканці танцюють у тих місцях літургії, в яких, скажімо, українці — співають). Інкультурація — це таке зрощення християнства з культурою, коли друге вже неможливе без першого. До речі, єпископ Вайсгербер з Канади нагадав дуже точні слова Івана Павла II: «Якщо віра не стала культурою, вона не є повністю засвоєною».
Однак така інкультурація передбачає визнання та засвоєння християнством не тільки культурних особливостей, а й цивілізаційних ознак. Здається, найлегше було інкультурувати християнство у греко-римську цивілізацію, хоча й тут католицизм має свої проблеми. Адже грецький світ розуміє християнство таки принципово відмінно, що визнається Римською церквою теоретично (згадати бодай слова Івана Павла II: «Церква дихає двома легенями»), але далеко не завжди — практично. Що ж тоді говорити про інкультурацію християнства в засадничо відмінних цивілізаціях — африканській, китайській чи індійській? Тут виникають проблеми, які нам, «східним», зрозуміти значно легше, ніж латинникам. Так, про потребу розвитку особливого африканського богослов’я говорив кардинал Етсу-Нзаві-Бамунгваві з Кіншаси. А єпископ Фернандо з Індії взагалі здивував усіх, сказавши: «У країні гуру люди очікують, що єпископ буде гуру». Отож проблема інкультурації, на мою думку, з часом стане однією з центральних у католицизмі й чи не зрівняється за значенням з проблемою примату Папи, оскільки глибинно вони обидві значною мірою взаємопов’язані.
У роботі Синоду взяли участь і запрошені гості: фінляндський православний митрополит Амврозій, який зачитав, зокрема, послання Патріарха Царгорода Варфоломія; єпископ Аяпагян з Вірменської апостольської церкви, єпископ Форстер з Англіканської церкви, лютеранський єпископ Фурберг зі Швеції. Припускаю, що були запрошені і представники Московського патріархату, але не можу сказати точно, з яких причин їх не було.
В останні дні Синод працював одночасно над двома документами. Перший і основний — це так званий Instrumentum Laboris (Робочий документ), до якого єпископи вносили зміни та доповнення. Всі пропозиції спершу було обговорено на засіданнях вужчих груп, а тоді проголосовано на пленарному засіданні. Було також обрано постійно діючу Синодальну комісію (до якої, зокрема, увійшло кілька осіб, номінованих самим Папою, а серед них і глава УГКЦ Блаженніший Любомир Гузар). В обов’язки Комісії входить подальша праця над гармонійним і несуперечливим внесенням запропонованих змін і доповнень в основний документ Синоду та представлення його на розгляд Папи.
Другий документ, над яким працювали владики, — це «Послання» X Генеральної Асамблеї Синоду єпископів. Воно, як правило, містить думки, які синодальним отцям хотілося б сказати світові уже сьогодні. Отож у «Посланні» цього Синоду йдеться про велике значення самого синодального зібрання, яке дало можливість єпископам усіх п’яти континентів обмінятися дарами своїх місцевих церков і тим збагатити одне одного й усю Церкву, а також подано богословське обгрунтування надії цього світу, яку християни вбачають у Христі й місії єпископа як «Слуги Євангелія Надії». Синодальні отці висловили своє співчуття родинам загиблих під час терористичних актів 11 вересня, а також рішуче й беззастережно засудили тероризм. Синод звернув також увагу світу на той вражаючий факт, що 80% населення нашої планети виживає за рахунок 20% її доходів і що 1 мільярд 200 мільйонів людей «живе» сьогодні за менш як один долар на день. Така ситуація вимагає рішучих моральних змін. (До речі, під час засідань єпископ Віті з Анголи нагадав присутнім дивовижні слова Папи: «Якщо ви хочете миру — ідіть до бідних!») Названо також багато інших соціальних лих. які породжують страждання значної кількості людей, з якими Церква однозначно солідаризується.
Усвідомлюючи «свої обмеження і свою роль як єпископів і не претендуючи на будь-яку політичну владу», синодальні отці звернулися, серед інших, до політичних та економічних лідерів світу: «Хай спільне добро всіх людей і народів буде єдиною мотивацією ваших дій. Щоб якнайширше об’єднатися у праці задля справедливості й миру, вам не потрібно виходити за рамки вашого мандату. Ми просимо вас не забувати про ті куточки землі, про які не згадують засоби масової інформації і де наші брати і сестри вмирають від голоду й відсутності ліків. Утримування значної нерівності між народами загрожує мирові на планеті. Як Папа звертався до вас з виразним закликом, так і ми просимо вас зменшити тягар боргу країн, що розвиваються; захищати права людини, особливо право на релігійну свободу. З довірою й повагою просимо вас пам’ятати, що будь-яка влада набуває свого значення лише у служінні».
27 жовтня X Генеральна Асамблея Синоду єпископів світу закінчила свою роботу подячною літургією в соборі св. Петра. Журналісти не переставали запитувати в учасників Синоду, що нового, на їхню думку, він приніс, що йому вдалося змінити в Церкві. Мої колеги з Польщі — згаданий вище Збігнєв Носовскі та журналісти з КАІ — не переставали захоплюватися відповіддю нашого патріарха Любомира (Гузара), яку я цитую з пам’яті: «Я не знаю, чи змінить цей Синод Церкву, але знаю, що він постановив змінити єпископа. А зміниться єпископ, то через нього зміниться й Церква».
Мирослав МАРИНОВИЧ, віце-ректор ЛБА
* * *
Релігійна свобода в сучасному світі: 2001-й рік
По сторінках Звіту Державного департаменту США
Як повідомлялося в минулому числі «ЛіС», цьогорічний Звіт про релігійну свободу у світі, вже втретє підготовлений Державним департаментом США на виконання Акта про міжнародну релігійну свободу 1998 р., цього року оприлюднено із запізненням. Але все-таки оприлюднено. Припущення, що США не наважаться зробити це через небажання дратувати своїх союзників по антитерористичніи операції з числа ісламських країн, де брутально порушуються релігійні свободи, не справдилися.
Нагадаємо, що Акт 1998 р. виріс із занепокоєння громадської думки США переслідуваннями християн у багатьох країнах сучасного світу. Сенат одноголосно схвалив проект Акта 9 жовтня 1998 р., а Президент Б. Клинтон підписав його 27 жовтня того ж року. Згідно з цим Актом, який після президентського підпису став законом, крім усього іншого, передбачено створення Офісу міжнародної релігійної свободи у складі Державного департаменту США. Цей офіс зобов’язаний щорічно готувати Звіт про свободу релігії у світі й називати в ньому країни-порушники. Проти них мають застосовуватися різноманітні санкції. Але це застосування не є автоматичним, як пропонував один з проектів акта (т. зв. Wolf-Specter bill). Натомість Президент одержав «меню» з 15 «президентських акцій», які він може застосовувати, — від непублічної заяви до блокування комерційних угод.
Офіційні особи Державного департаменту підкреслюють зазвичай, що метою цього Закону є не покарання, а підтримка релігійної свободи; що він спрямований на захист релігійної свободи, а не певної релігійної групи (скажімо, євангельських християн); що США захищають міжнародні стандарти у сфері релігійної свободи, а не прагнуть накинути світові свою систему державно-церковних відносин; що Акт не означає, нібито США вважають релігійну свободу найважливішим з прав людини, — Закон 1998 р. лише підкреслює, що уряди багатьох країн ігнорують саме це право; що цей Закон не означає, нібито США вважають себе моральним взірцем і не свідомі того, що самі мають проблеми у сфері прав людини. Отже, Звіт пропонує таку класифікацію країн, в яких відбуваються порушення релігійних свобод.
Перша категорія – це країни, в яких тоталітарні або авторитарні режими цілковито контролюють найменші вияви релігійних почуттів, де саме існування релігійних організацій можливе тією мірою, якою вони віддані режимові й де релігійні свободи придушуються особливо брутально та виключно жорстко. До цієї категорії належить Афганістан, де за звітний період (вересень 2000-го — вересень 2001 р.) було вбито велику кількість представників шиїтської меншини, знищено за наказом уряду Талібан безцінні статуї Будди, немусульманам заборонялося жити в районах проживання мусульман і наказувалося позначати певним чином свої домівки. До цієї категорії віднесено й Бірму, де відбувалися примусова «буддизація», особливо серед етнічних меншин, насильство проти християн і мусульман, побиття духовенства солдатами, а також Китай, Кубу, Лаос, В’єтнам та Північну Корею.
Друга категорія – це країни, де здійснюється політика державної ворожнечі стосовно релігійних меншин і невизнаних державою релігій. Перелік цих країн, де порушення релігійних свобод є часом аніскільки не меншим, ніж у країнах першої категорії, досить довгий. Зокрема, безпосередньо урядом Іраку роздмухуються антибахаїстські й антиєврейські настрої, а християни й мусульмани-суфіти піддаються переслідуванням та ув’язнюються саме за релігійні переконання; в Ірані мусульмани-шиїти піддаються відвертій дискримінації, їхні святині плюндруються, контрольоване урядом телебачення забороняє інші програми; в Пакистані закон про блюзнірство унеможливлює вільне сповідання будь-якої релігії, крім ісламу. Деякі правові норми передбачають, що злочин, скоєний проти немусульманина (немусульманки), наприклад, згвалтування, не мають такої ж самої підсудності, як у разі скоєння його проти визнавця ісламу. Що ж стосується Саудівської Аравії, то тут висновок Звіту категоричний: «Свободи релігії у цій країни не існує». До країн другої категорії віднесено також Туркменістан, Судан та Узбекистан.
Третя категорія – країни, де держава ігнорує проблеми переслідування та дискримінацію релігійних меншин і невизнаних релігій. Як правило, ці переслідування здійснюються представниками релігійних більшостей, а уряди не вживають необхідних заходів для недопущення насильства. Водночас у багатьох випадках сама влада стає на шлях підтримки більшості, часом навіть застосовуючи фізичну силу проти представників релігійних меншин. Це стосується Індії, де індуїстські радикали вимагають насильницької «індуїзації» християн і мусульман, Індонезії, де спалахи релігійної нетерпимості вийшли з-під контролю уряду і спричинилися до погромів церков та вбивств багатьох людей; Нігерії, де введення елементів шаріату в десяти північних штатах призвело до кривавих сутичок, а також Єгипту.
Четверта категорія – країни, де запроваджено дискримінаційні законодавства чи здійснюється політика дискримінації певних релігійних спільнот. До цієї категорії віднесено 12 різних за історико-культурними традиціями й суспільно-політичним устроєм країн, де законодавство спрямоване на обмеження одних релігійних груп на догоду іншим або подібна політика здійснюється радше де-факто, ніж де-юре.
Скажімо, в Білорусі, за даними авторів Звіту, уряд послідовно підтримує Руську православну церкву, тоді як Білоруській автокефальній православній церкві, деяким протестантським деномінаціям та новим релігійним групам відмовляють у реєстрації. У Болгарії та Грузії існують подібні проблеми, до того ж місцеві власті вдаються до рейдів, метою яких є припинення діяльності «нетрадиційних» релігійних груп. У цій категорії перелічено Бруней, Йорданію та Малайзію, де обмежується свобода немусульманських меншин; Ізраїль та окуповані ним території, де негромадяни Ізраїлю, більшість яких є мусульманами, християнами або друзами, мають серйозні проблеми у сфері релігійної свободи; Туреччина, де політика боротьби з «войовничим ісламським фундаменталізмом» призводить до порушень релігійних прав людини, а окремі групи християн і бахаїстів відчувають тиск з боку влади аж до застосування ув’язнення за місіонерські акції або недозволені збори. Серед 12 країн цієї категорії також Румунія, Югославія та Росія, де федеральний закон 1997 р. лишається предметом занепокоєності та джерелом дискримінації певних релігійних угруповань.
Нарешті, п’ята категорія – це розвинуті демократичні країни, які досягли дуже високих показників у сфері прав людини. Водночас вони потрапили в поле особливої уваги авторів Звіту тому, що їхні уряди у своєму прагненні захистити своїх громадян від груп, які зловживають релігією на шкоду суспільству й особі, вдалися до дискримінаційних юридичних або політичних практик. Це, звичайно, не ті практики, з якими ми зустрічаємося у країнах Азії та Африки, — йдеться про посилене вивчення окремих релігійних спільнот і відмову частині з них у правовому статусі, на який ці спільноти претендують. Серед релігійних організацій, які мають проблеми в цих країнах, — свідки Єгови (Австрія, Німеччина) та Церква сайєнтології (Бельгія, Німеччина). До цієї категорії належить також Франція — цього року там запроваджено закон, що передбачає припинення діяльності асоціацій (у т, ч. релігійних), чиїх лідерів було більш ніж двічі звинувачено в певних зловживаннях. Деякі з можливих зловживань сформульовано, однак, не дуже зрозуміло («психологічне або фізичне підкорення», шахрайське зловживання «станом послабленості або необізнаністю» тощо).
Природно, що занепокоєність звіту не обмежується переліченими тут країнами. В детальному аналізі для кожної країни Державний департамент вказує на конкретні порушення й робить загальний висновок у кожному окремому випадку. Відносно одних країн висновується, що їхні конституції проголошують свободу релігії і уряди загалом поважають цю свободу на практиці (наприклад, Бразилія, Колумбія, а також Україна); стосовно інших — що конституції проголошують релігійну свободу й уряди поважають її на практиці, але існують певні обмеження (Алжир, Ліван), або ці обмеження застосовуються місцевими властями (Ефіопія) чи лаконічно зазначено: «Уряд обмежує релігійну свободу» (Лівія).
Разом з тим у Звіті згадано також країни, де впродовж останнього року відбулися позитивні зрушення. Це вимога згаданого Закону про міжнародну релігійну свободу 1998 р., який зобов’язує Президента США не лише накладати санкції на порушників, але передбачає заохочення тих країн, чиї показники у сфері релігійної свободи поліпшуються. Звісно, поліпшення ці відносні, і стан свобод у цих країнах дуже різний. У список потрапили і країни, де й надалі існують гранично серйозні проблеми, і ті, хто й раніше поважав релігійну свободу, а тепер зробив наступний крок у напрямку поліпшення законодавчої бази в цій сфері, усунення окремих фактів дискримінації на релігійному грунті тощо.
Серед країн, які зробили такі кроки, автори Звіту називають Аргентину, Азербайджан, Боснію і Герцеговину, Чехію, Екваторіальну Гвінею, Еритрею, Угорщину. Індонезію, Йорданію, Казахстан, Кенію, Мозамбік, Нігерію, Перу, Польщу, Росію та Руанду. Щоправда, в багатьох випадках покращання відбулося не за рахунок власне законодавчих нововведень або змін у політиці урядів, а завдяки суспільним або громадсько-релігійним змінам. Скажімо, стосовно Боснії і Герцеговини відзначено, що впродовж року було реконструйовано велику кількість сакральних споруд, зруйнованих під час війни, яка супроводжувалася етнічними чистками. В Еритреї лідери християн і мусульман почали регулярно зустрічатися для встановлення співробітництва й досягнення взаєморозуміння; в Індонезії міжрелігійні організації стали більш активними та впливовими; в Казахстані релігійним та правозахисним організаціям вдалося домогтися відкликання урядом проекту закону, який забороняв місіонерську активність, обмежував діяльність релігійних інституцій місцем їхньої реєстрації, накладав серйозні обмеження на реєстрацію нових релігійних організацій; у Мозамбіці низка релігійних і неурядових організацій сформувала Комісію громадянського суспільства, яка перш за все розпочала власне розслідування факту смерті від задухи майже 100 в’язнів у тюрмі Монтепез; у Перу Католицька церква за звітний період відігравала провідну роль у демократичних та антикорупційних ініціативах.
Що ж до Росії, то її включили до переліку країн, які поліпшили свої показники у сфері релігійної свободи тому, що «на відміну від попередньої адміністрації, яка неохоче зверталася до цієї проблеми, Президент В. Путін та його адміністрація займають дуже відкриту, зрозумілу позицію проти антисемітизму, і президентська адміністрація та інші урядові офіційні особи активно виступали за необхідність соціальної толерантності в поліетнічному й поліконфесійному суспільстві».
Стан релігійної свободи в Україні у Звіті отримав загалом доволі позитивну оцінку. У ньому підкреслюється, що «Конституція України та Закон про свободу совісті запроваджують релігійну свободу, і уряд в цілому поважає це на практиці. За звітний період ставлення уряду до свободи релігії дещо покращилося, хоча релігійні організації ще відчувають бюрократичні труднощі при реєстрації на місцевому рівні.
Президент Леонід Кучма продовжував зустрічатися з лідерами, які представляють весь релігійний спектр країни. Президент і члени Кабінету використовували численні можливості для підтримки релігійної толерантності й наводили червневий візит папи Івана Павла II як свідчення цього. Реституція церковної власності, відчуженої у радянський період, триває, хоча й повільніше, ніж у попередні роки.
Релігійній свободі сприяли загалом дружні відносини між релігіями. Єврейські лідери повідомляли, що акти антисемітизму стають дедалі рідшими. Однак міжправославні відносини, встановлення хрестів на місцях або поблизу іудейських чи мусульманських місць поховань, а також візит папи Івана Павла II були джерелами напруженості між різними релігійними групами».
Назагал же 4631 слово, присвячене у Звіті Україні, не містить, по-перше, нічого такого, що свідчило би про особливу занепокоєність Державного департаменту США станом релігійної свободи у країні, і, по-друге, чогось не відомого нашим постійним читачам.
Віктор ЄЛЕНСЬКИЙ
* * *
Греко-Католицька церква та українська національна ідентичність у Галичині
Сьогодні в Україні вже якось не прийнято говорити про «уніатів» як «лютих ворогів українського народу» чи «агентів Ватикану й міжнародного імперіалізму». Натомість не бракує популярних і науковоподібних промов і писань, де теза про «органічну українськість унії» та «провідну роль Греко-Католицької церкви в українському національному відродженні» перетворюється мало не в нову догму на кшталт провідної ролі, закріпленої 6-ю статтею Конституції «покійного» СРСР. Однак у кожного дослідника, який не звик «думати як усі», мимоволі виникає запитання: а чи були в українській історії інші — «незберігаючі» та «неукраїнські» — варіанти цього співвідношення конфесійної (чи точніше — церковно-обрядової) та національної ідентичностей?
Моя головна теза, яку я відразу хотів би задекларувати, а потім проілюструвати на кількох конкретних прикладах, полягає в тому, що роль унійної церкви у формуванні власне української національної самосвідомості та розвитку українського національного руху аж ніяк не випливала із внутрішньої сутності самої церкви як духовної інституції чи з характеру церковної унії, яка від кінця XVI ст. пов’язувала цю церкву з Римським престолом і західнохристиянським світом, і тим більше не була наслідком її власного осмисленого й цілеспрямованого бажання таку роль відігравати. Приналежність до унії в окремі історичні періоди й за певних обставин була лише одним із (далеко не головних) чинників, які визначали національну тотожність українця. Іншими словами: далеко не всі українці були і є греко-католиками, так само як далеко не всі греко-католики вважали і вважають себе українцями.
Варто нагадати, що конфесійний поділ, який виник у Київській митрополії внаслідок укладення Берестейської унії, хоч і спричинився до формування модерної української нації, проте саме заперечення, а не прийняття унії було її формуючим чинником, що особливо проявилося в період козацьких повстань і Хмельниччини. Унійна церква в давній Речі Посполитій майже до кінця XVII ст., якщо послуговуватись сучасною географічною термінологією, була явищем радше «білоруським», аніж «українським». Якщо ж брати до уваги мовно-культурні критерії, то від середини XVII і аж до середини XIX ст. бачимо виразну тенденцію до прогресуючої полонізації, а в богословсько-літургійному відношенні — до дедалі більшої латинізації цілого етосу київської християнської традиції загалом та вищої уніатської ієрархії і духовенства зокрема. Можна припустити. що саме ця обставина була однією з вагомих причин порівняно швидкої ліквідації унії та масової «православізації» з подальшою «русифікацією» вірних на тих українсько-білоруських землях, що перейшли до складу Росії внаслідок поділів Речі Посполитої.
Чому ж тоді в Галичині унійній церкві судилося відіграти іншу роль? На думку деяких сучасних дослідників, важливе значення мала та обставина, що в пізньому середньовіччі галицькі землі найдовше зберігали традиції самостійного державного існування, а остаточний перехід галицьких єпархій до єдності з Римом відбувався майже через 100 років після укладення Берестейської унії, внаслідок тривалої підготовки і свідомого прийняття, в умовах давно існуючого й досить гострого українсько-польського антагонізму. Всупереч постійним намаганням польської світської та церковної еліти перетворити унію на місток до повної латинізації і полонізації (часто не без «внутрішньої готовності» та «добровільного сприяння» частини самого уніатського кліру й мирянства), вона поступово стала для всіх вірних східного обряду в Галичині тією самою «руською вірою», таким самим ідентифікаційним чинником, яким раніше було її заперечення. Різна церковно-обрядова приналежність (на фоні інших культурно-соціальних відмінностей) в умовах нерозвиненої національної самосвідомості була тим формальним бар’єром, який позначав межі (а значить — давав змогу відрізнити) українця (русина) — греко-католика від поляка — римо-католика. І цей чинник у повсякденному житті пересічного галичанина (українця чи поляка) мав набагато важливіше значення і «практичну актуалізацію», ніж якісь догматичні чи юрисдикційні постулати, за якими греко- і римо-католики мали б належати до однієї конфесії. Устійненню цього бар’єра сприяли фактична нерівність і постійні утиски єрархії та вірних східної традиції з боку їх польсько-латинських «братів по вірі», підкріплені офіційною римською доктриною praestantia ritus latini.
По-друге, внаслідок згаданих особливостей історичного розвитку в українській спільноті Галичини, крім духовенства, просто не було іншої суспільної сили, яка могла б витворити програму національно-політичного розвитку й очолити цей рух. Така роль у «національному пробудженні» так званих «недержавних» або «малих» народів здебільшого належала духовній еліті, а, як писав відомий український мислитель Іван Франко, «говорити про інтелігенцію перед скасуванням панщини у нас, то значить говорити про духовенство, бо ніякої другої інтелігенції у нас просто не було» [1]. І хоч ці передумови були визначальними в історичній долі уніатського кліру, вони аж ніяк не були самодостатніми для перетворення «пастирів людських душ» у політичних лідерів і національних патріотів.
Необхідні були докорінні зміни у становищі і світогляді самого духовенства, щоб воно могло піднятися до осмислення потреб власного народу та розуміння своєї єдності з ним на ширших засадах, ніж церковно-обрядова спільність. Через те ще однією важливою передумовою зміни суспільної ролі унійної церкви в Галичині стала просвітницька політика Габсбургів, яка докорінно відрізнялася від трактування уніатів у колишній Речі Посполитій та в тодішній Російській імперії. Греко-католицька ієрархія (а саме так стали офіційно іменувати колишніх уніатів згідно з декретом Марії Терезії від 1774 р. з огляду на їх східний — «грецький» обряд і західну — «римську» юрисдикційну приналежність) здобула підтримку й покровительство цісарського уряду, то проявлялося у формальному зрівнянні у правах з римо-католиками. удоступненні загальної та богословської освіти (зокрема й рідною мовою), забезпеченні мінімального матеріального добробуту, організаційному оформленні церковно-адміністративних структур (1807 р. відновлено Галицьку митрополію) та в інших змінах, пов’язаних з т. зв, політикою «йосифінізму», які по суті витворили новий тип уніатського душпастиря. Все це означало тісну інтегрованість Греко-Католицької церкви як самостійного чинника в державно-політичні структури (на відміну від колишнього відсторонення в Речі Посполитій та Росії), що, у свою чергу, привело до більшої заангажованості священиків у громадському житті своїх парафіян та їх залучення до культурно-просвітницької, а згодом і національно-політичної діяльності.
Однак романтичні захоплення мовою, історією та культурою «народу», просвітницькі ідеї «служіння народові» аж ніяк не означали, що відповідь на питання, якому саме «народові» має «служити» греко-католицький душпастир, була простою й однозначною. Процес формування національної ідентичності та розвитку національного руху галицьких русинів не лише переходив через кілька різних етапів, описаних сучасними дослідниками націоналізму «малих народів» (М. Грох та ін.) [2], але і включав кілька різних національно-політичних орієнтацій (полонофільську, русофільську, українофільську, австро-русинську), співвідношення між якими перебувало в постійній динаміці, у зв’язку з чим часто змінювався не лише характер самого руху, але й світогляд та переконання його окремих діячів.
Історія «національного відродження» галицьких русинів сповнена несподіваних поворотів, драматичних перемін і навіть парадоксів. Так, відомий галицький діяч Богдан Дідицький писав, що «премногії наші руські поповичі та хлоповичі» більше ополячились «у школах під Австрією, ніж за Польщі». Потрапивши, завдяки доступу до вищої освіти, в коло польського «середнього класу», переважна більшість греко-католицького духовенства першої половини XIX ст. засвоїла не лише польську мову й культуру, а й шляхетські манери та політичні переконання. Чимало українських семінаристів і священиків у 20-30-х рр. були учасниками польських таємних організацій, навіть потерпали в ув’язненні за «польську справу» [3]. Зрештою й пізніше в Галичині не бракувало тих, хто називав себе «поляками східного обряду» або особами «gente rutenus, nationale polonus».
Разом з тим під впливом австрійського просвітництва, ідей «слов’янського відродження» народів Габсбурзької монархії й особливо польського національного руху, а також пробудження національно-культурного життя на Наддніпрянській Україні, частина нижчого кліру звернула свої погляди до власного простолюду. Як говорилось у донесенні крайової адміністрації австрійському урядові, «серед молодого греко-католицького духовенства й особливо серед вихованців греко-католицької семінарії утворилася партія, яка противилась полонізму, заповзятливо культивувала зовсім забуту руську мову...» [4] Ця організація, відома під назвою «Руської трійці», душею котрої були молоді богослови Маркіян Шашкевич, Іван Вагилевич і Яків Головацький, виникнувши як об’єднання суто культурницького характеру, дуже скоро прибрала рис політичної течії, яку ми й можемо вважати зародком українського національного руху. Основні ідеї «Руської трійці» знайшли своє концентроване відображення у статті о. Якова Головацького «Становище русинів у Галичині» (1846). яка була по суті першою національно-політичною програмою галицьких українців. Основною засадою програми було ствердження самого факту існування єдиного «руського або малоруського народу», розділеного між двома імперіями, відмінного від поляків і росіян своєю мовою, культурою, історичним минулим [5]. Проте керівництво Греко-Католицької церкви та більшість духовенства аж до «Весни народів» 1848 р. не поділяли ідей «Руської трійці», а молоді «галицькі будителі» зазнавали переслідувань і поневірянь не так від австрійської адміністрації чи польських діячів, як від власної митрополичої консисторії.
Тому для багатьох сучасників і пізніших дослідників видавався абсолютно несподіваним той факт, що перша національно-політична організація галицьких українців — Головна Руська Рада, утворена у Львові 2. 05. 1848 р. під впливом революційних подій у Відні, активізації польського національного руху та при безпосередньому керівництві греко-католицької ієрархії, вже в першій своїй відозві задекларувала тезу про окремішність австрійських русинів від поляків та їх національну єдність із наддніпрянськими українцями [6]. Таке означення своєї національної приналежності дала не лише Головна Руська Рада, але воно пролунало на численних зібраннях її місцевих філій, у різних відозвах і петиціях, на сторінках преси й у творах художньої літератури. Що ж спричинилося до цього?
Релігійний чинник, без сумніву, мав важливе значення для відрізняння галицьких русинів від поляків. Трохи складніше пояснити, чому «галицькі уніати» національно зідентифікували себе з «малоруськими схизматиками». Очевидно, конфесійна приналежність не була тут вирішальним чинником. Можна припустити, що якусь роль могла відігравати історична пам’ять про давніше існування унії на схід від Збруча. Але такий підхід міг «сконструювати» греко-католицьку націю принаймні до Дніпра, спроба «прив’язати» до унії Лівобережжя, не кажучи вже про Слобожанщину та Південь України, виглядала б, м’яко кажучи, дуже й дуже проблематичною. До того ж ця концепція неминуче наштовхнулася б на проблему ідентифікації білорусів.
Оригінальність та унікальність Греко-Католицької церкви полягала в тому, що її священнослужителі й вірні одночасно виступали у двох іспостасях і, залежно від обставин, могли акцентувати на своєму «православному походженні» або не менш переконливо доводити свою «католицьку приналежність». Звичайно коли йшлося про статус «Руської церкви» (а з часом — і «руської народності») в системі державного управління чи суспільних відносин, то греко-католицька ієрархія апелювала до гарантованої владою «рівності всіх католицьких обрядів». Але якщо справа торкалася національно-політичних проблем — то навпаки, робився акцент на особливостях своєї «руської» («восточної» або часто і «православної») церковної традиції.
Таким чином, у середовищі греко-католицького духовенства щодо розуміння внутрішньої сутності й перспектив розвитку церкви існували дві крайні точки зору, які відображали дві взаємовиключні тенденції: 1) до тіснішої інтеграції із західнохристиянським світом і латинських запозичень; 2) до возвеличення східної традиції і відновлення «первісної чистоти греко-слов’янського обряду» [7]. Кожна із вказаних тенденцій мала свої межі: перша — повну латинізацію, що за тих умов означало б і ополячення; друга — перехід у православ’я, що несло загрозу русифікації. Тобто перемога однієї з них призвела б не лише до ліквідації унії та самої церкви, але потенційно загрожувала би збереженню національної самобутності галицьких українців. Отже, церковно-обрядова приналежність греко-католиків чисто об’єктивно мала б перешкоджати їх ототожненню з поляками або росіянами. «Але... – як влучно зауважив Іван-Павло Химка, — негативної відповіді на запитання стосовно національного самовизначення було не досить. Хоча теоретично можливі були відразу декілька непольських і неросійських розв’язків кризи галицької національної ідентичності, історична реальність пропонувала лише два виходи: бути або австрійськими русинами (тобто обмежити націю територіально до Галичини, Буковини й Закарпаття), або ж — великоукраїнцями (тобто ототожнювати себе з українською нацією в Південно-Західній Росії)» [8].
Отож не тільки й не стільки «уніатське минуле» визначало «українське» вирішення проблеми національної ідентичності греко-католицької інтелігенції Галичини. Дуже сумнівно, щоб і австрійська влада була особливо зацікавлена саме в такій розв’язці, а тим більше якось штучно стимулювала українофільську орієнтацію своїх вірнопідданих. Традиційна (часто надмірна) лояльність до цісарського трону й австрійської монархії, навпаки, перешкоджала «вірним русинам» навіть у найпотаємніших мріях виходити поза державні кордони імперії Габсбургів і заохочувала обмежитися чисто галицьким чи австрорусинським означенням своєї національної приналежності. Лише наявність такого сильного й небезпечного супротивника, як польський національний рух з його провідною ідеєю відновлення польської державності (зокрема на тій території, яку українці вважали своєю), змушував «галицько-руських патріотів» шукати адекватної протидії.
Вирішальними, на думку Романа Шпорлюка, були два моменти: «По-перше, Україна мала культурні ресурси, які уможливлювали змагання культурно збіднених та соціально дискримінованих русинів Галичини з польською культурою. По-друге, приєднавшись до України, українці ставали членами нації, що була більшою за польську. Не випадково вони називали її «Великою Україною»... Мабуть, власне це почуття, що давало найкращу надію на виживання в умовах польського панування, робило можливим для греко-католиків Галичини об’єднуватися з православними східняками проти католиків-поляків» [9].
Щоправда, ці ж самі чинники (польська культурна, економічна та суспільно-політична домінація) вплинули й на посилення проросійських симпатій, які після поразки революції 1848-1849 рр. і майже до кінця XIX ст. були переважаючими в середовищі греко-католицької духовної та світської інтелігенції Галичини. Перехід на русофільські позиції багатьох відомих і впливових діячів (зокрема і священиків), поблажлива індиферентність чи навіть приховане сприяння поширенню русофільських ідей у пресі, літературі, шкільництві, обрядово-літургійній практиці з боку представників вищої церковної єрархії не могли не позначитися на політичному становищі й суспільному авторитеті Греко-Католицької церкви. Постійні підозри і звинувачення у «відступництві» з боку латинського кліру та польської верхівки, яка в 60-х рр. перебрала у свої руки всю повноту влади в Галичині, байдужість австрійського уряду до долі своїх «тірольців Сходу», постійні коливання між лояльністю до Австрії та симпатіями до Росії, внутрішня боротьба різних національно-політичних течій привели Греко-Католицьку церкву до глибокої кризи. Ця криза, з одного боку, проявилася в хаотичному обрядовському русі 60-х рр., масовій еміграції священиків до Росії, активній ролі галицьких русофілів у ліквідації унії на Холмщині (1876) й, нарешті, переході у православ’я галицької парафії Гнилички (1882). З другого боку, дедалі вагомішим ставав голос прихильників українофільської орієнтації, які, незважаючи на насмішки й заборони старшої генерації, читали й видавали твори одного «схизматика» (Шевченка) фонетичним правописом іншого (Куліша), друкували книги, газети й навіть перекладали Святе Письмо «простонародним нарєчієм», засновували просвітні й наукові товариства разом зі своїми однодумцями з Великої України та домагалися «своєї народної Церкви». Спроби митрополита Сильвестра Сембратовича у 80-90-х рр. під тиском Риму та Відня подолати цю кризу шляхом усунення з церковного проводу найбільш відомих русофілів й одночасного політичного компромісу з поляками та поступок латинникам (реформа єзуїтами василіянського чину, ідея запровадження целібату та нового календаря) лише посилили конфронтацію, послабивши авторитет церкви як в очах «ображених» русофілів, так і «невдоволених» українофілів.
Отже, провідна роль греко-католицького духовенства в національно-політичному житті Галичини була не лише об’єктивно обумовлена, але й історично обмежена, а тому воно рано чи пізно мусило поступитися місцем іншим суспільним силам. Як не парадоксально, але якраз своєю турботою про виховання світської інтелігенції (зокрема й у власних родинах) та справді подвижницькою працею серед народу — поширенням освіти й культури, заснуванням читалень, пропагандою тверезості і створенням різних господарських та фінансових об’єднань — священики власноручно підкопали ті засади, на яких грунтувалася провідна роль їхньої церкви й підштовхнули українське суспільство (основну масу якого складало селянство) до вироблення нових політичних ідей та формування нових національно-політичних структур — аж до виникнення радикальної течії, яка висунула на передній план соціальні вимоги, зайнявши відверто антиклерикальні позиції. Отже, в кінці XIX ст. політичне життя галицьких українців досягло такого рівня розвитку, коли воно вже не потребувало керівництва церкви, хоча якраз вона найбільше спричинилася до його становлення. Ще один парадокс полягав у тому, що втрата церквою своєї провідної ролі в національному русі збіглася з остаточною перемогою української національної ідентичності в масовій самосвідомості галицьких греко-католиків.
Перед Греко-Католицькою церквою постала необхідність оновлення чи радше віднайдення властивого їй як духовній інституції місця в суспільному житті. Це важливе завдання стало основним змістом архиєрейського служіння митрополита Андрея Шептицького (1901-1944). Наполеглива душпастирська праця, турбота про освіту та культуру, захист національних і соціальних прав народу, харитативна діяльність, екуменічні зусилля зробили Шептицького беззаперечним провідником і моральним авторитетом української спільноти, а саму церкву — широко розгалуженою та впливовою інституцією Галичини, яка хоч і втратила свою функцію головного індикатора національної ідентичності, все ж була важливим консолідаційним чинником і духовною опорою у змаганнях за українську державність.
Зворотним проявом цієї нової якості Української греко-католицької церкви стали арешт митрополита та політика «православізації». яку проводила російська адміністрація під час окупації Галичини в роки Першої світової війни: складні взаємини з польською владою та римо-католицькою ієрархією в міжвоєнний період; репресії з боку радянської влади та офіційна ліквідація церкви шляхом її «возз’єднання» з підконтрольною сталінському режимові Російською православною церквою після Другої світової війни [10]. Рух греко-католиків, які, незважаючи на державний терор, зберегли свою церкву і прихильність значної частини вірних у підпіллі, за легалізацію був складовою частиною протистояння тоталітарній атеїстичній владі та процесів демократизації й українського державотворення наприкінці 80-х — на початку 90-х рр. XX ст.
Водночас це нове ототожнення конфесійного й національного разом з незагоєними ранами колишніх історичних кривд, глибокими травмами, завданими масовій свідомості десятиліттями кривавого терору й насилля над сумлінням людей, духовним спустошенням та суспільною деморалізацією, недостатньою богословською й екуменічною формацією частини духовенства та вірних стали причинами міжконфесійного напруження й конфліктів, які часто набирають «національного» забарвлення або послуговуються «національною» риторикою. Особливо гострими ці конфлікти були в Західній Україні, де легалізація Української греко-католицької церкви й утворення Української автокефальної православної церкви супроводжувалися антиросійськими й антипольськими лозунгами. При тому греко-католики в утворенні православних автокефальних громад вбачали всюдисущу «руку Москви», а в аргументації «автокефалістів» не бракувало закидів у тому, що греко-католики є «польськими агентами». Останнім часом улюбленим кліше російської шовіністичної пропаганди та проросійських сил в Україні (яке взяли «на озброєння» й ідеологи Московського патріархату) стає теза про єдність «Святої Русі» (Великої, Малої та Білої) і про «галицьких сепаратистів», від яких варто було б позбутися заради «святого спокою» в оновленому «східнослов’янському Союзі». Спостерігаються і спроби оживити «русинство» на Закарпатті та реанімувати галицьке русофільство. Водночас на Західній Україні все голоснішими стають заяви окремих інтелектуалів про «галицьку націю» та «західноукраїнську автономію».
Усе це засвідчує, що питання національної самосвідомості у цій чистині Європи ще не стали виключно предметом дослідження істориків, а радше навпаки, можуть бути доброю «поживою» для політологів і «футурологів». Не бракує сьогодні й сил, зацікавлених у тому, щоб «актуалізувати» проблему «національної ідентичності українських греко-католиків». Для самої ж УГКЦ (як в Україні, так і серед українців у діаспорі) ця проблема є лише частиною ширшої (і важливішої) проблеми й еклезіальної ідентичності та духовного служіння в сучасному світі. Важливо тільки, щоб самі греко-католики мали змогу й були спроможні шукати вирішення й давати власні відповіді на цю та інші проблеми сьогодення. І тут історія дає чимало підстав для оптимізму.
ПРИМІТКИ
1 Франко І. Критичні письма о галицькій інтелігенції // Франко І. Зібр. творів у 50-ти томах. Т. 26. — Київ, 1980. — С. 87.
2 Стосовно періодизації українського національного руху див. праці; Магочий П. Українське національне відродження. Нова аналітична структура // УІЖ. -1991. — №3. — С. 97-107; Каппелер А. Національний рух українців у Росії та Галичині: спроба порівняння // Україна: культурна спадщина, національна свідомість, державність. — К., 1992. — С. 104-119; Ніmkа J.-Р. Stratificazione sociale e movemento nazionale Ukraino nella Galizia dell’ottocento // Quaderni storісі. — 1993. — VоІ. 84. — № 3. — Р. 657-678; Шпорлюк Р. Українське національне відродження у контексті європейської історії кінця XVIII — початку XIX століть (доповідь на Першому конгресі Міжнародної Асоціації україністів, серпень 1990 р.) // Слово. -1991. — № 4 (26). — С. 5.
3 Студинський К. Польські конспірації серед руських питомців і духовенства в Галичині в роках 1831-46. — Львів, 1908. — С. 3.
4 Русалка Дністровая: Документи і матеріали. — Київ, 1989. — С, 213,
5 Наvrylo Rusyn. Zustandeder Russinen in Galizien // Jahrbucher fur slawische Literatur. — 1846. — S. 136-179.
6 Зоря Галицка. — 1848. — 15 травня.
7 Коrczok A. Die grichisch-katholische Kirche in Galizien. — Leipzig-Berlin, 1921. — S.121-136.
8 Химка І.-П. Греко-католицька церква і національне відродження у Галичині, 1772-1918 // Ковчег. Збірник статей з церковної історії. Ч. 1. / Ред. Я. Грицак, Б. Гудзяк. — Львів, 1993. — С. 87.
9 Szporluk R. Ukraine: From an Imperial Periphery to a Sovereign State. ЦИТ. за: Грицак Я. Нарис історії України: формування модерної української нації ХІХ-ХХ ст. — Київ, 1996. — С. 82.
10 Про це, зокрема, відверто заявляє у своєму інформаційному звіті від 2.07.1948 р. уповноважений у справах РПЦ по Львівській області: «Полное воссоединение греко-католиков с православними не єсть частное дело только церкви. В наших условиях мы должны добиваться полного и откровенного воссоединения, поскольку зтот фактор является еще одним звеном, связывающим украинцев Западной Украины со всем украинским и русским народом. К чему и направлена сейчас большая часть пропагандистской и агитационной работы» (ДАЛО, ф. р-1332, оп. 1, спр. 12, арк. 21-22).
Олег ТУРІЙ
