Релігія і суспільство (№ 3)

Людина і світ. — 2002. — № 3. — С. 27-38

Бюлетень

Підготовлено Центром гуманітарних і релігійних досліджень, журналом «Людина і світ», Українсько-Американським бюро захисту прав людини.

• Протестантизм у державно-церковних відносинах
• Релігія, церква і суспільство в Україні: початок 2002-го

* * *

Протестантизм у державно-церковних відносинах

Вікторія ЛЮБАЩЕНКО

Передусім нагадаю - поняття "протестантизм" не відображає специфіки й навіть часом сутності різних церков і течій, традиційно об'єднаних цією назвою. Але за безумовної наявності серед них певних відмінностей, часом глибоких і принципових, більшість протестантських церков і течій в Україні виявляють доволі спільну позицію в баченні державно-церковних відносин і розумінні самої держави. У міру кількісного зростання протестантів в Україні та зміцнення суспільного статусу протестантських церков ця позиція ставатиме дедалі більш відкритою й може навіть набути певної ваги в державно-церковних відносинах. Однак характер останніх істотною мірою залежатиме від уміння протестантських церков обгрунтувати свою позицію, послідовно дотримуватися її у сформованому правовому полі, а також від готовності владних структур прийняти її у процесі подальшої оптимізації суспільно-церковного життя.

Основний фундамент протестантської політичної етики, що обіймає досить широке коло питань, у тому числі державно-правничих, закладений, звичайно ж європейськими реформаторами. Мартін Лютер і Жан Кальвін, попри численні стереотипи, що ними часто поверхово змальовують ці постаті (на кшталт: монархіст чи республіканець), мали, по суті, подібні політичні погляди, а в них відображали особливості тієї суспільної ситуації, в якій їм доводилося діяти.

Для Лютера та Кальвіна божественність будь-якої влади безперечна. Однак божественність не в людському чи в церковному (якщо мати на увазі принципи теократії чи візантійського цезарепапізму), а винятково в біблійному розумінні. Останнє є визначальним координатом будь-якої ідеї у протестантизмі. Тому для нього держава або, за стилістикою реформаційного часу, світська влада не є абсолютною та непомильною, а у своїй провіденційній сутності не є і верховною - як загалом, так і в конкретних моделях. За Біблією, будь-яка держава поставлена Богом для втілення Його задумів, має владу лише від Бога й діє виключно за Його вказівками. Це стосується навіть тієї влади, яка цього не визнає або думає, що виникла та існує за якимись людськими законами, бо й останні є лише втіленням та конкретизацією Божого Закону. "Ми не збираємося віддавати державі ту честь, яка по праву належить Богові" [1].

Для християнина, який у своєму баченні світу керується виключно Біблією, будь-яке суспільство являє собою, умовно кажучи, трикутник. На вершині його - Господь, посередині - держава, якій Він тимчасово делегує свою земну владу, внизу - народ, яким Господь керує через поставлену Ним владу. При цьому народ не є пасивним елементом піраміди: він своїм життям демонструє й перевіряє, як поставлена Богом влада виконує Його верховну волю. Якщо влада відходить від Божих принципів, записаних у Слові та ілюстрованих численними прикладами Старого і Нового Завітів, вона втрачає свого Господа, позбавляється Його захисту. Якщо ж влада свідомо і вперто не бажає повернутися до Бога, Він, як Творець і Володар усього, має право знищити таку владу, бо вона перешкоджає Його плану. Для цього у Бога є чимало інструментів. Одним з них може бути й народ - народ цієї держави, який скидає своїх неправедних володарів, або чужий народ, який нищить чи завойовує їх. І не просто "народ може", а й повинен, бо піраміда є життєвою за умови взаємодії усіх її складових. Та за будь-яких обставин конечна доля держави вирішується тільки Богом, і ніхто не владний переймати на себе Його функції. Такий протестантський погляд, що, зрештою, є загально-християнським, відтворений, наприклад, у твердженні: "Ми молимось за Президента України як людину, якій Господь довірив керувати народом... Ми щиро просимо Отця Небесного простити нашому народові й виявити до нього Свою небесну милість" [2].

Тому не зовсім праві ті, хто бачить особливу законослухняність протестанта в його політичній нейтральності та дистанційованості від інституту держави. У своєму служінні державі й виконанні її законів протестант передусім служить Господу. А "вірність Господу, - читаємо у часописі Української лютеранської церкви, - є добрим гарантом й державності України та її добробуту" [3]. Тому якщо для протестанта Божі настанови є святі, він поважатиме закони та суспільні норми, які впроваджені поставленою Богом владою й відповідають Його Слову. Поспішають з висновками, мабуть, і ті, хто тлумачить відомі слова Павлового послання до римлян (а ця думка інтерпретується в багатьох місцях Біблії) у той спосіб, що світська й божественна влада цілком відмінні. Таке розуміння, здатне похитнути безмежну владу й верховенство Творця, для протестанта сумнівне. Бо у словах "кесарю - кесареве" йдеться передусім про те, що світська влада має свою межу, за яку переступати не може. Ця межа - Божа воля. У словах "Богові - Боже" йдеться про те, що все створене Ним є Його, тому підпорядковане Його волі, як і сам кесар.

Біблійне розуміння сутності і функцій земної, тобто державної, влади, яке, звичайно, у світських політичних теоріях втрачає свій авторитет і векторність, знайшло найбільш повне втілення в Лютеровій теорії двох влад. У ній, відштовхуючись від концепції Августина про два гради, Лютер відкинув ідею якогось окремого християнського громадянства, його поділу на "клір" і "мир", а відтак - духовну і світську владу. Для Лютера мирянин і священик - одна особа, світська й церковна влада - єдиний організм. При цьому світська влада може втручатися в церковні справи, якщо церква посягає на її функції, а церковна влада - у світські, якщо світська влада перебирає на себе Божественну. І хоча Лютер прискіпливо визначає й постійно конкретизує межу світської влади, особливо наполягаючи на небезпечності абсолютного підпорядкування Церкви державі, він заперечує і зворотне: підпорядкування держави Церкві, яка у своєму земному, видимому бутті є важливим інструментом держави при виконанні нею Божої волі. (Останнє, зауважу, є істотною рисою Лютерового погляду, що знайшло втілення у прийнятті лютеранством концепції державної церкви.) Виходячи з вищесказаного, Лютер заперечував протидію владі. У вирішенні політичних чи соціальних проблем християнин не може вдаватися до насильства; єдиний суддя і месник - Бог, а зброя християнина - слово і власний приклад.

Така політична етика обумовила неприйняття лютеранством радикальних перетворень у церковній структурі, революційних змін у суспільстві, а також непротивлення тоталітарному режимові. Наприклад - у Німеччині часів Другої світової війни, що так негативно було сприйнято європейською громадськістю. За радянської системи лютеранські спільноти також не приєдналися до опозиції, що її виявили тодішній владі євангельські громади, православна "катакомбна церква" і греко-католицьке підпілля. Натомість така зовні політична пасивність Лютеранської церкви завжди компенсувалася в ній критичною налаштованістю її окремих вірних і пастирів. Згадаймо хоча б Дітріха Бонгоффера або Сповідальну німецьку євангелічну церкву, яка виступила проти гітлеризму. Відоме світове лютеранство і своєю активною громадською позицією, передусім у тих галузях життя, що завжди були й будуть для нього пріоритетними: культура, освіта, наука, виховання, соціальне служіння, душпастирство. Водночас чимало лютеран, і не в одній лише Німеччині, є відомими політиками, державними діячами, членами християнських партій.

І тут особливо важливо ще раз підкреслити: одне діло - віруючий, інше - церква. Віруючий служить Господу будь-якою діяльністю, якщо вона не суперечить його переконанням. А місія церкви - над-суспільна, її сфера діяльності - людські душі. "Завдання Церкви - в силі Духа Святого приводити людей до Ісуса Христа. Це сьогодні єдине, чого світ потребує від Церкви" [4]. Подібні погляди на державу і ставлення до неї церкви виявляв Жан Кальвін: "Господь є Царем царів... Ми підпорядковуємося тим, кого Він поставив над нами, але лише в Ньому". Додаток "в Ньому" показує, що підпорядкованість церкви державі тут далека від безмежної слухняності віруючих, Кальвін роз'яснює це так: "Якщо вони (правителі - В.Л.) накажуть нам щось, що суперечитиме Його волі, то для нас цей наказ нічого не означатиме. В цьому разі ми повинні ігнорувати владу таких правителів. Немає нічого незаконного в тому, щоб змусити їх підпорядковуватися істинній, унікальній і верховній владі Господа" [5]. Принциповість такої позиції у протестантизмі незмінна. її відлуння відчувається, наприклад, у "Зверненні до Президента України" від 27 березня 1998 p., підписаному учасниками 23-го з'їзду євангельських християн-баптистів України. У ньому вимога заборонити вивчення валеологїї у школах підкріплюється застереженням: "У разі якщо цей предмет і далі залишиться у шкільній програмі, ми, як батьки, залишаємо за собою право не пускати наших дітей на ці уроки" [6].

Кальвін у своїх політичних поглядах був радикальнішим за Лютера, а кальвінізм витворив низку політичних концепцій, що дістали неоднозначну оцінку з боку навіть самих протестантів. Це, наприклад, теорія виправданого царевбивства англійських кальвіністів Івана Понета і Кристофера Гудмана або концепція противления неправедній владі французьких гугенотів Франсуа Хотмана та Філіпа Дюплесі-Морнай, або ідея справедливої війни нідерландських оранжистів.

Сучасне бачення державно-церковних відносин у кальвінізмі резюмується чотирма основними засадами. 1) Держава не повинна залишатися байдужою до релігії, інакше відкриє шлях безвір'ю та атеїзму, отже, піде проти Бога. 2) Держава не має права створювати жодної державної церкви; цим вона переступає межу своєї компетентності, бо не є Богом встановленим закладом для впровадження й поширення релігії; це вже посягання на авторитет Творця. (Така засада, до речі, відтворена й у "Короткому доктринальному твердженні Української Лютеранської Церкви", де читаємо, що "держава... не є вісником Євангелія й не повинна втручатися в його поширення" [7]. Український уніон Церкви адвентистів сьомого дня своє заперечення альянсу "держава - церква" також грунтує на Біблії: "Моє царство не від світу цього". Поєднуючись з державою, християнська релігія стає релігією "від світу цього" й перестає бути Христовою" [8]). 3) Держава має владу стосовно церкви лише тією мірою, якою це торкається зовнішнього, а не внутрішнього церковного життя. 4) Держава гарантує свободу совісті всім громадянам - віруючим і невіруючим. Ці засади поділяє більшість протестантів, доповнюючи їх лише ситуативною конкретикою й виставлянням акцентів. Скажімо, особливою увагою до останнього пункту з боку євангельсько-баптистських та адвентистських громад, які в Україні зазнавали більших утисків, а у світі були переслідувані навіть іншими протестантськими церквами.

Своєю політичною етикою Лютер і Кальвін, з одного боку, мусили відповісти на ренесансний гуманізм. Останній у своєму виступі проти суспільного й духовного імперативу папства прагнув такого піднесення світської влади, за якого вона, по суті, зрівнювалася з божественною. Це був відхід від Біблії, початок секулярних теорій Просвітництва, переддень Паризької комуни. З іншого боку, Лютер і Кальвін виступили проти речників радикальної Реформації, які у своєму абсолютному неприйнятті держави як уособлення антихриста прагнули не тільки повного розведення світської і божественної влади, а й заперечення першої. Частина радикалів при цьому йшла шляхом фізичного заперечення влади, частина - її ігноруванням.

Однак у перебігу свого становлення євангельські течії, які значною мірою завдячують саме радикальній Реформації, відмовилися від будь-якого нігілістичного пафосу, чужого букві й духу Одкровення. Досить навести дві порівняльні цитати. Першу взято з анабаптистського Шляйтхаймського сповідання 1527 р. "Уряд магістратури є витвором плоті, а християнин - духа. Його (уряду - В.Л.) дім перебуває в цьому світі, а дім християнина - на небесах... Віруючі повинні відокремитися від нечестивого світу, в тому числі... державної церкви і військової служби... Христос заперечує насилля, тому християнин не повинен обіймати посаду в магістраті... й виголошувати клятву" [9]. Натомість у символі віри євангельських християн-баптистів читаємо інше: "... участь у виборних органах, партіях і суспільних організаціях є допустимою, залежно від совісті кожного, якщо діяльність їх не розходиться з принципами Євангелія. Але ця участь не повинна бути від імені церкви й не бажана для служителя, який має бути цілком присвячений Христу, а можлива лише як громадянська ініціатива особи" [10]. І навіть більше - "Ми не бачимо для себе перешкод з боку нашої віри приймати на себе державні посади" [11]. Сьогодні серед протестантів чимало військових, які становлять доволі активну групу в Об'єднанні військовослужбовців-християн України. На думку одного з них - члена п'ятидесятницької громади, сам Господь покликав його "стримувати сили зла... і якби в силових структурах було більше християн, було би більше порядку" [12]. А баптистський автор переконаний, що "чим більше у країні християн, тим менше свободи урядові чинити самоправно, без оглядки на слово Боже" [13].

І тут знову бачимо властиву протестантизмові рівновагу: те, що виходить за межі Sola Scriptura, має бути переглянуто, переоцінено, відкинуто. Тому цілком логічно, що, звинувативши свого часу Лютера та Кальвіна в компромісах з державою і зраді євангельської чистоти на догоду сильним світу цього, сучасні спадкоємці радикальної традиції стали на шлях співпраці з державою. Їм далеко не чужа й політика; в цьому вони посилаються на цікаві історичні прецеденти. Після маніфесту Миколи II відомі євангельські діячі Росії (Іван Проханов, Микола Одинцов, Петро Фризен та ін.) створили політичну організацію - Союз свободи, правди і миролюбства, що поділяв гасла конституційних демократів. Очолював Іван Проханов і Російську християнсько-демократичну партію "Воскресіння", яка мала виразне конфесійне обличчя. Сьогодні ідея створення протестантської партії в Україні жваво обговорюється в нових, сформованих у 90-х pp., євангельських спільнотах. Щоправда, вона негативно оцінюється тими протестантськими церквами, які давно діють в Україні, спираються на усталені традиції й обережні у сприйнятті будь-яких ліберальних ідей та радикальних новацій у церковному житті.

Та слід визнати: українські протестанти виявляють сьогодні помітний інтерес до політичної царини. Не тільки рядові віруючі, а й пастирі прагнуть брати участь у парламентській і державній діяльності. Згадаймо хоча б колишнього міністра юстиції, голову Всеукраїнського об'єднання християн-юристів, п'ятидесятника Василя Онопенка, або координатора партії "Батьківщина" баптиста Олександра Турчинова, або народного депутата, пастора харизматичної громади Володимира Шушкевича. 1998 р. у Верховну Раду балотувалося кілька євангельських священнослужителів. Чимало баптистів і п'ятидесятників працює в місцевих органах влади різного рівня (щоправда, серед лютеран і кальвіністів таких зустрічати не довелося, хоча це не означає, що їх немає чи найближчим часом не буде).

Цей інтерес цілком мотивований. Він випливає з поступального розвитку українських протестантських церков, а також зі зміни самої релігійної ситуації. Не поділяючи думку про "повзучу протестантизацію" України, зазначу: її нове політичне обличчя й неминучі для будь-якого відкритого суспільства поліконфесіоналізм і плюралізм дійсно зміцнюватимуть шанси протестантських церков, здатних більш динамічно, порівняно з іншими християнськими конфесіями, реагувати на суспільно-політичні зміни. "Якщо ж ми відокремлюємо себе від суспільства, то не зможемо впливати на людей, не зможемо нести їм любов і прощення Христа" [14]. Цю просту сентенцію з лютеранського журналу "Добра звістка" загострює баптистський автор: "...для визнання Бога як рушійної сили на державному рівні необхідна активна участь у цьому процесі саме відроджених людей, тих, хто особисто знає Бога" [15]. А в заяві-зверненні пастирської конференції Всеукраїнського союзу церков християн віри євангельської відтворено вже думку не тільки вірних, а й керівництва церкви: "Ми розуміємо, що шлях до Бога, стосунки з Ним та дотримання Божих заповідей - це особиста справа кожної людини. Але є загальноприйняті норми моралі, поведінки та відносин, що їх держава як інститут, встановлений Богом для підтримання порядку в суспільстві, повинна пропагувати, підтримувати й охороняти... Вважаємо недопустимим, що держава не використовує своє право, владу й можливості для зупинення подальшого розтління та духовного руйнування суспільства... Віримо, що є єдиний шлях до... прогресу, благополуччя і процвітання - це шлях покаяння перед Богом за гріхи й беззаконня" [16].

Аналіз протестантської візії церковно-державних відносин засвідчує: той стереотип мовчазного спостерігача суспільно-політичного життя, байдужого до інституту держави, далекого від політики, який стосовно протестантів так довго нав'язувався не лише пересічному українцеві, а й самому протестанту, є поверховим і необ'єктивним. Так, коло протестантських інтересів поза власне релігією значно вужче порівняно з історичними церквами в Україні, й особливо це стосується політики. Але ця вузькість, обумовлена непохитним збереженням біблійних меж, ще не означає конформізму і нейтральності до суспільного зла. І це коло протестант відстоюватиме з такою непоступливістю, яку продемонстрував упродовж усієї історії своєї Церкви в Україні.

Примітки

1 Вера и жизнь. — 2000. — №1. — С. 11.
2 Благовісник. — 2001. — №2. — С. 48.
3 Стяг. — 1997. — Ч. 8. — С. 1.
4 Євангельська нива. — 1997. — №3. — С. 8.
5 Цит. за: Маграт А. Богословская мысль Реформации. — Одесса, 1994. — С. 262.
6 Євангельська нива. — 1998. — №2. — С. 64.
7 Стяг. — 2001. — 4.2. — С. 4.
8 Ознаки часу. — 1997. — №1. — С. 3.
9 Цит. за: Маграт А. Вказ. тв. С. 235.
10 История баптизма. Сборник. — Одесса, 1996. — Вып. 1. — С. 483.
11 Там само. — С. 433.
12 Світло Воскресіння. — 1999. — №2. — С. 10.
13 Вера и жизнь. — 2000. — №1. — С. 11.
14 Добра звістка. — 1996. — Ч. 2. — С. 29.
15 Євангельська нива. — 1997. — №4. — С. 30.
16 Там само. — С. 48.

* * *

Релігія, церква і суспільство в Україні: початок 2002-го

Віктор ЄЛЕНСЬКИЙ

Виборча кампанія

Напередодні парламентських виборів 2002 р. партії та блоки, а також кандидати, які балотувалися до Верховної Ради за мажоритарними округами, традиційно розглядали релігійні організації як серйозний додатковий ресурс залучення голосів виборців. Водночас виборча кампанія 2002 р. відрізнялася від попередньої не лише надзвичайною увагою з боку міжнародного співтовариства, присутністю серед суб’єктів виборчого процесу сильного і вперше — «нелівого» лідера — блоку В. Ющенка «Наша Україна» та виразного блоку влади «За Єдину Україну!», але й значно більш агресивними за способом здійснення і стилістикою виборчими технологіями. Ця стилістика прибирала відверто «кліпових» форм, розрахованих навіть не на емоції, а на автоматичне запам’ятовування. Під безперестанне скандування здравиць на честь українського народу, який начебто «помудрішав, не дозволить ввести себе в оману і геть усе розуміє», переважна кількість блоків намагалася за всяку ціну просто вбити в голови виборців свою «картинку».

Водночас, звертаючись до проблем релігії і церков у своїх передвиборчих програмах, вони були помітно більш стриманими порівняно з виборами 1998 р. Деякі фаворити парламентського марафону (наприклад, блок В. Ющенка «Наша Україна», Партія зелених України, Соціалістична партія) взагалі не згадували про цю проблему, інші обіцяли «з повагою ставитися до різних світоглядних і релігійних переконань» (блок «За єдину Україну!»), дотримуватися принципів свободи совісті та віросповідань («Жінки України»), «сприяти гармонізації міжнаціональних і міжконфесійних відносин: розвивати «...релігійну самобутність» (СПДУ (о)), сприяти створенню умов для задоволення релігійних потреб віруючих і засуджували релігійний екстремізм (Компартія України). Блок Юлії Тимошенко висловився у своїй програмі за впровадження добровільної духовної освіти у школи.

Особливо прикметною є відсутність релігійної проблематики у програмі «Нашої України», куди увійшли серед інших Християнський народний союз і Республіканська християнська партія, не кажучи вже про завжди чутливі до церковних питань Рухи та Конгрес українських націоналістів. Очевидно, блок не знайшов за можливе програмно ідентифікувати себе з ідеєю «Єдиної Помісної Церкви», старанно дискредитованою УПЦ в єдності з Московським патріархатом, і тим самим послабити підтримку з боку її духовенства й вірних на Волині, Поділлі та Буковині. Що ж стосується УПЦ КП, то її підтримка «Нашій Україні» була беззастережно забезпечена — патріарх Філарет не лише освящав заходи блоку, але й в одному з інтерв’ю прямо заявив, що більшість вірних Київського патріархату підтримує блок Віктора Ющенка, хоча це й не означає, що церква не підтримує блоки «За єдину Україну!» та «Єдність».

Серед партій і виборчих блоків, яким важко було сподіватися на перетин 4-відсоткового бар’єру, дуже виразну «ідеологічну» позицію щодо релігійної ситуації у країні зайняли три суб’єкти. Виборчий блок «Народний рух України» заявив про підтримку тих церков і «релігійних конфесій» (так у тексті програми. — В. Є.), які стоять на грунті самостійної української держави і її повної політичної незалежності, виступають за єдину українську помісну церкву.

Натомість Селянська партія висловилася за підтримку «канонічного православ’я», а «Русский блок» звинуватив державу в дискримінації канонічної УПЦ і також оголосив про «намір захищати інтереси канонічного Православ’я і Церкви».

На відміну знов-таки від виборів 1998 р. лише одна партія — Народна партія вкладників та соціального захисту, відвертий аутсайдер виборчих перегонів, заявила про свій намір «боротися проти розвитку сект».

Набагато масштабніше було окреслено ворогів партії «ЗУБР» (За Україну, Білорусь, Росію) — вона звинуватила у протидії створенню Союзу держав Україна, Білорусь та Росія «христопродавців усіх кольорів... зовнішні сили неправославного світу».

Прикметно, що жодна з партій, які визначають себе як християнські і які брали участь у парламентських виборах 1998 p., 2002 р. не ризикнули піти на вибори самостійно й розчинилися у блоках. Разом з тим, згідно з опитуванням, здійсненим Українським інститутом соціальних досліджень і центром «Соціальний моніторинг» наприкінці 2001 р. (опитано понад 2000 осіб), 6% респондентів висловили впевненість у тому, що проголосують на майбутніх парламентських виборах за партію, яка керується християнськими ідеями. Ще 33% вважали, що подібний вибір для них цілком імовірний.

На цих людей передусім і розраховували, очевидно, дві християнські партії, які ризикнули самостійно взяти участь у виборах, — Всеукраїнське об’єднання християн та «Християнський рух».

Статут останнього був зареєстрований лише наприкінці 2000 p., і до виборів він нічим себе не проявив, власне, про його існування практично ніхто не чув. «Родзинкою» передвиборчого списку повинна була стати Т. Звягінцева. У виборчому штабі «ХР» пояснили, що вона є «черницею, яка живе у світі» й належить до УПЦ в єдності з Московським патріархатом. Під час 15-хвилинки, які надавалися всім партіям на УТ-1, Т. Звягінцева у тьмяному інтер’єрі проголосила програмні положення своєї партії. Серед них — всіляке зміцнення президентської влади, оскільки «лише Президент, маючи бажання, зможе захистити громадян України від сваволі кримінальних олігархів; потреба у Православній канонічній церкві для держави, бо «лише Православна церква спасає людські душі, виховує особистість у любові й милосерді»; впровадження християнської освіти як самостійної структури під духовним керівництвом церкви та «законодавча можливість для християн користуватися єпархіальним судом».

Самостійно йти на вибори вирішило також Всеукраїнське об’єднання християн, чиїм програмним гаслом стало «Жити, працювати і вчитися за Біблією!» Однак, на відміну від «ХР», об’єднання запропонувало виборцеві доволі докладну концепцію побудови держави на християнських принципах, яку підтримали представники найбільш впливових церков і релігійних спільнот України. Політична формула BOX включає ключові принципи європейських християнських демократій — відповідальність, солідарність, субсидіарність, права людини, справедливість. Об’єднання постулює центром усієї своєї політики інтереси людини й відповідно вибудовує пріоритети в економіці та соціальній сфері.

Під час виборчої кампанії ця партія продемонструвала послідовність у відстоюванні своєї позиції, а також наявність принципової позиції у питаннях, які чимало партій і блоків легко змінювали в залежності від аудиторії (як-от зовнішньополітичний вибір, податкова система, бюджетна сфера, пенсійне забезпечення тощо).

За списком BOX, який очолив його голова В. Бабич, балотувалися молодий священик УПЦ в єдності з Московським патріархатом В. Скнар, помічник президента Всеукраїнського Союзу християн віри євангельської, відомий проповідник, публіцист та історик церкви В. Франчук, ректор Київського християнського університету С. Волосюк.

Лаконічність, з якою суб’єкти виборів визначали свої пріоритети у сфері державно-церковних відносин і розвитку релігійної сфери, взагалі певною мірою пояснюється й тим, що самі партійні програми порівняно з минулими виборами стали набагато більш стислими й «технологічними». Партійні ідеологи в більшості випадків явно не розраховували на ретельний аналіз своїх програм виборцями; вони прагли бути радше яскравими, привабливими й, поза сумнівом, демагогічними, аніж ґрунтовними.

Зрозуміло, разом із тим, що жоден виборчий суб’єкт, який міг, бодай гіпотетично, розраховувати на підтримку Церкви, не оминув можливості позмагатися за голоси виборців на цьому відтинку. Релігійна (зовсім нерідко — псевдорелігійна) риторика, звернення до християнських образів і символів були присутні у пропагандистських акціях переважної більшості партій і блоків. Інколи це звучало яскраво: «Щоби підвестися з колін, Україні треба стати на коліна перед Богом» (з виступу Ю. Тимошенко перед львів’янами); іноді — доволі кострубато: «Працювати за формулою: «Богу Богове — Кесарю Кесареве» — підтримка тієї влади, яка при владі — Президента України» (з програми Партії реабілітації важкохворих). Лідер «Нашої України» В. Ющенко в рекламних роликах накладав на себе хресне знамення й цілував ікону; лідер партії «Єдність», київський міський голова О. Омельченко поставав на плакатах з іконою на тлі Свято-Михайлівського Золотоверхого монастиря. Комуністична партія робітників і селян та СДПУ(о) зробили загальним місцем своєї пропаганди тези про глибинний зв’язок християнства з відповідно комуністичною й соціал-демократичною ідеями. «Русский блок» та «Жінки за майбутнє» брали участь у хресних ходах — і практично всі говорили про «духовність».

Але, мабуть, найбільш послідовними серед постійних учасників парламентських кампаній у здобутті «голосів Церкви» на виборах-2002 виявилися комуністи. Впродовж 2001-го — початку 2002 pp. вони дуже значною мірою зблизилися з УПЦ в єдності з Московським патріархатом і зробили кілька кроків, які не могли залишитися неоціненими з боку священноначалля цієї церкви. Це — жорсткий спротив візитові папи Івана Павла II в Україну; вибачення за репресії радянських часів; проголошення особливого ставлення до УПЦ і засудження діяльності «політико-церковних розкольницьких угруповань, які ведуть боротьбу з канонічним православ’ям». Комуністи виявилися найбільш впливовою силою, яка виступає за реінтеграцію радянського простору і проти конкурентів УПЦ, Компартія України відтак — головна героїня офіційного сайту УПЦ «Православ’я в Україні», а її лідер П. Симоненко двічі за півроку (причому вдруге — менш як за два тижні до березневих парламентських виборів) був прийнятий патріархом Московським і всієї Русі Алексієм II. Ц. Симоненко беззастережно виступає проти спроб переорієнтації України на західну модель розвитку, «в підґрунті якої знаходяться цілковито чужі українському народові протестантсько-католицькі погляди й уявлення». Саме західний вектор розвитку, за Симоненком, який відстоюють «католики, уніати й розкольники», робить їх ворогами комуністів, а прагнення УПЦ зберегти цілісність «культурно-історичного простору східного слов’янства, духовну єдність трьох братніх народів» — відповідно уможливлює співпрацю УПЦ і КПУ.

Наприкінці лютого комуністи зробили ще один серйозний крок на виконання своїх союзницьких зобов’язань перед УПЦ. А саме: ініціювали звернення 65 депутатів Верховної Ради до Генпрокуратури з вимогою скасувати постанову колишньої Ради у справах релігій від 20 липня 1992 p., якою реєструвалися зміни й доповнення до статуту УАПЦ. Ці зміни й узаконили новостворену Українську православну церкву Київський патріархат. Генпрокуратура, чий керівник посів 20-те місце у виборчому списку Компартії, 26 лютого надіслала Держкомрелігій протест на згадану постанову. У протесті вказано, що собори УПЦ та УАПЦ не ухвалювали рішення про об’єднання цих церков. Поза сумнівом, навколо подій десятилітньої давнини дійсно існує колізія, а точніше ціле сплетіння політичних, правових, канонічних тощо проблем; «ЛіС» писав про це і 10 років тому, і неодноразово звертався до цього згодом.

Безсумнівно, ніякого об’єднання УАПЦ та УПЦ в єдину церкву 25-26 червня 1992 р. не було. Поряд із двома православними церквами на конфесійній карті України з’явилася третя — УПЦ КП, яка дотепер живе за статутом УАПЦ, куди в липні 1992 р. були внесені зміни. (Власне, УАПЦ зареєструвала свій статут лише 1995 р. і тільки відтоді повернулася на релігійну карту країни де-юре.) УПЦ в єдності з Московським патріархатом також внесла зміни у свій статут того ж 1992 р. Адже доти там згадувалося про пожиттєве керування для предстоятеля — тобто тодішнього митрополита Філарета змістити за цивільним статутом було неможливо; неможливо було й обрати предстоятелем УПЦ митрополита Ростовського і Новочеркаського Володимира — статут містив вимогу обирати предстоятеля з числа українських єпископів.

Держкомрелігій знайшов підстави для відхилення протесту Генпрокуратури в тому, що тодішня Рада своєю постановою не реорганізовувала УПЦ та УАПЦ, не створювала нових церков, а лише зареєструвала зміни до статуту УАПЦ. Ця акція не означала автоматичного переходу до новоствореного Київського патріархату ані всіх парафій УАПЦ з належним їм майном, ані, тим більше, УПЦ. Згідно з українським законодавством, кожна релігійна громада має право вільно змінювати свою юрисдикційну належність, і це не означає втрату нею майнових прав.

Мало хто зі спостерігачів не пов’язав протест Генпрокуратури з парламентськими виборами, і цей зв’язок оскаржити дуже важко, якщо взагалі можливо. Але практично ніхто не знайшов за можливе «вголос» поміркувати про імовірні сценарії розвитку ситуації.

Отже, припустимо, що протест Генпрокуратури задоволено в судовому порядку й постанову скасовано. В такому разі майже на 100% Київський патріархат організовує якомога більш гучні протестні акції, залучає всі наявні в нього ресурси та групи підтримки для мобілізації власних сил і підживлення дещо вже підупалого ентузіазму.

УПЦ в єдності з Московським патріархатом отримує додатковий аргумент у пропагандистській війні проти УПЦ КП: остання відтепер стає не лише «безблагодатною», а й «незаконною». Напередодні 10-річчя УПЦ КП це може виявитися непоганим козирем для пропагандистів УПЦ.

Патріарх Філарет скличе Помісний собор, на ньому ухвалять новий цивільний статут, який і подадуть на реєстрацію. Майнових втрат УПЦ КП не зазнає, бо все майно належить окремим релігійним організаціям, а не всій церкві, котра, як відомо, взагалі не є юридичною особою. Навіть резиденцію колишнього екзарха Київського, згодом — предстоятеля УПЦ, а нині патріарха УПЦ КП на київській вулиці Пушкінській відсудити навряд чи вдасться.

Що ж стосується насправді реального результату, то ним, безперечно, виявиться новий стан ескалації міжправославного конфлікту, який, втім, не досягне гостроти десятирічної давнини (хоча, судячи з усього, в кожній зі сторін конфлікту є впливові особи, які б дуже хотіли ту гостроту перевершити).

Звернімося тепер до позиції власне Церков напередодні березневих виборів. Синод єпископів Києво-Галицької митрополії УГКЦ оприлюднив своє послання з нагоди виборів ще 21 січня. Керуючись соціальною доктриною Католицької церкви, єпископи традиційно уникають вказувати на конкретні структури і прізвища, окреслюючи лише принципи, якими повинні керуватися виборці. Водночас звернення — це прямий заклик до участі не просто у виборах, а й у політичному житті країни, заклик до громадянської відповідальності і християнської гідності.

Церковні ієрархи ділять усіх пошукачів депутатських мандатів на три категорії. Перша — це ті, для кого влада є самоцінністю, засобом задоволення власних потреб; друга — кандидати, що прагнуть здобути владу заради вирішення тих чи інших проблем конкретної групи виборців, і третя — ті, хто намагається відповісти на глибинні зацікавлення всього суспільства. Звісно, що симпатії церкви на боці останніх. Але як розпізнати їх у справжній зливі правильних слів й обіцянок, за умов, коли дуже солідні політичні структури та політики з можливостями цілеспрямовано й за допомогою непоганих фахівців обдурюють виборців? Владики пропонують бути пильними й відповідальними, пильно придивитися до деяких речей, насамперед до минулого кандидата, а також проаналізувати його або її передвиборчу програму. Подібність передвиборчих програм, яку єпископи називають вражаючою, вже породжує підозру і свідчить про те, що більшість кандидатів цікавить влада як така, а також — про брак політичної культури, безвідповідальність та аморальність.

Владики пропонують вірним звернути увагу на кілька ділянок суспільного життя, залежно від ставлення до яких претендентів вони можуть віддати або не віддати свій голос за ту чи іншу партію або політика. Це — вартість життя і гідність людини, моральне і фізичне здоров’я нації, демократія або тоталітаризм, освітня стратегія, підтримка вітчизняної культури або прийняття чужинецької примітивщини, політика стосовно української мови, розуміння державно-церковних відносин,

Звернення ще і ще раз нагадує вірним про їхній християнський обов’язок: не миритися з тим, що політика вважається брудною справою, а березневі вибори вже завчасно визнані громадською думкою як нечесні. Не дозволяти маніпулювати собою, ні в якому разі не продавати свої голоси й обов’язково взяти участь у виборах. Не піти на вибори — значить змарнувати свій шанс повпливати на процеси, які відбуваються в Україні; проголосувати не підготувавшись, не перевіривши кандидатів, — означає виявити безвідповідальність і порушити Божу заповідь.

Водночас в одному з інтерв’ю глава Української греко-католицької церкви кардинал Любомир Гузар повідомив, що священики, які агітуватимуть за конкретних кандидатів, будуть притягнуті до дисциплінарної відповідальності. Що ж стосується голосу Греко-Католицької церкви, то він, звичайно, буде почутий там, де є левова частка всіх її громад. А це означає, що явка на вибори в Галичині знов може стати найвищою.

Додамо, що глава УГКЦ також благословив моління за добрі вибори, які відбувалися з 9 по 31 березня у 32 греко-католицьких храмах Львова. Щодня з 10 до 22 години духовенство та парафіяни підносили свої молитви до Господа з проханням про справедливі й чесні вибори. Кардинал Любомир Гузар запропонував з цієї нагоди спеціальну молитву, де були, зокрема, такі слова: «Милосердний Боже! Твої милосердя й любов потрібні мені повсякчас, але особливо в ті вирішальні хвилини мого життя, коли я повинен правильно скористатися Твоїм особливим даром — даром відповідальності за зроблений мною громадянський вибір... Прийди мені на поміч, коли я з неспокоєм у серці протистоятиму лихій волі й маніпулюванню голосами ближніх на догоду чиїмсь корисливим інтересам... Пошли мені певність, що з того рішення, помноженого на правильне рішеня моїх ближніх, зросте благодатне суспільство, основане на правді, справедливості та моралі... Вчини моє служіння та мій голос знаряддям Твоєї волі, щоб наш край і наш нарід завжди був Царством Твоїм».

Наприкінці лютого своє звернення з нагоди виборів оприлюднила й Конференція римо-католицьких єпископів України. Владики заохотили вірних «обирати кандидатів згідно з своїм сумлінням, кандидатів гідних і чесних» які дбатимуть про благо нашої Батьківщини. У зверненні нагадувалося про позитивні зміни: «Церква отримала свободу віросповідання, ми маємо право відкрито і без страху визнавати свою віру, навчати дітей релігії. Нам повертають храми, ми маємо також змогу будувати нові святині, наша молодь може навчатися в духовних семінаріях та реалізовувати своє покликання в чернечих згромадженнях».

Ані УПЦ КП, ані УАПЦ, ані УПЦ в єдності з Московським патріархатом не звертались до вірних зі спеціальним посланням напередодні виборів, як це було раніше. Предстоятель УПЦ у кількох своїх інтерв’ю повідомив що цього разу архиєреї не братимуть участі у виборах (у 1990, 1994 та 1998 pp. єпископи УПЦ, нагадаємо, балотувалися до Верховної Ради), але священики, котрі як ніхто інший добре знають потреби і страждання народу, можуть гідно представляти свою паству у представницьких органах. Він також нагадав, що багато партій та окремих депутатів співпрацюють з УПЦ, у Верховній Раді існує міжфракційне депутатське об’єднання на підтримку канонічного православ’я, а багато хто з суб’єктів виборів має у програмах положення про підтримку його церкви, і ці особи та структури отримають навзаєм підтримку православних віруючих.

Що ж стосується УАПЦ, то ця церква, де завжди були сильні відцентрові тенденції, залишила проблему вибору на розсуд єпархій, парафій і самих вірних.

Разом з тим тільки за попередніми відомостями кандидатами в депутати Рад усіх рівнів та на посади голів органів місцевого самоврядування на березневих виборах 2002 р. балотувалося 345 священнослужителів. До Верховної Ради висувалися, зокрема, кандидатури представників Української християнської євангельської церкви, УПЦ КП, УАПЦ, УПЦ в єдності з Московським патріархатом, Всеукраїнського Союзу об’єднань євангельських християн-баптистів, Всеукраїнського Союзу церков християн віри євангельської (п’ятидесятників) та інші. Спробу стати депутатом українського парламенту зробили, зокрема, єпископ Донецький і Маріупольський УПЦ КП Юрій, відомий на Закарпатті священик Дмитро Сидор, не менш відомий київський священик Юрій Бойко (УАПЦ), популярний п’ятидесятницький пастор Володимир Франчук. Але, як і на минулих парламентських виборах, найбільше духовних осіб балотувалося до місцевих Рад. Наприклад, до Волинської, Житомирської, Закарпатської, Запорізької, Івано-Франківської, Київської, Луганської, Львівської, Одеської, Полтавської, Рівненської, Тернопільської та Чернівецької обласних Рад балотувалося 33 священнослужителі; до районних Рад — 180, до міських — 59, до сільських і селищних — 50. Причому п’ять священнослужителів УПЦ в єдності з Московським патріархатом висунули свої кандидатури на посади сільських голів у Житомирській, Закарпатській, Полтавській та Сумській областях. Кандидатами в депутати зареєстровані 128 священнослужителів УПЦ КП, 104 — УПЦ в єдності з Московським патріархатом, 41 — УГКЦ, 30 — УАПЦ, 10 — Української християнської євангельської церкви, 6 — ЄХБ, 5 — ХВЄ та окремі представники інших релігійних організацій.

Після колапсу комунізму у країнах Центральної і Східної Європи знаний політолог Кен Йовіт пророкував, що посткомуністичні парламенти складатимуться з військових, священиків і демагогів. Стосовно України його прогноз справдився лише щодо останніх — військових у Верховній Раді було небагато, а священнослужителів з 1990 до 2002 pp. — тільки двоє. Можна припустити, що священики й пастори, особливо ті, хто балотується до місцевих Рад, дійсно мають цілком реалістичні програми розвитку свого регіону чи поселення й часто є там насправді авторитетними (часом — найавторитетнішими) особами, які в разі обрання здатні виконувати покладені на них обов’язки ефективно й сумлінно, принаймні — не гірше за підприємців чи держслужбовців.

Однак тут ми стикаємося з нормою Закону «Про свободу совісті та релігійні організації», який недвозначно проголошує, що релігійні організації «не висувають кандидатів до органів державної влади, не ведуть агітації або фінансування виборчих кампаній кандидатів до цих органів» (ст.5). Не підлягає сумніву, що далеко не всі священнослужителі, котрі прагнуть стати народними обранцями, є «самовисуванцями»; існує дуже багато свідчень (власне, вони й не приховуються) того, що в більшості випадків кандидати отримують благословення священноначалля або цілковите схвалення й підтримку своєї релігійної організації — тієї самої, яка «не висуває, не агітує й не веде». Філософія цієї норми не є цілковито прозорою — радше вона має рудиментарний характер і до того ж виразно дискримінує релігійні організації порівняно з організаціями громадськими. Тільки очевидна декларативність цієї норми, за порушення якої ніхто ще не був покараний, убезпечує її від нагального перегляду.

УГКЦ проти пияцтва

З громадських виступів релігійних інституцій варто було б вказати на підписане кардиналом Любомиром Гузаром «Звернення єпископів Києво-Галицької митрополії до вірних і всіх людей доброї волі з приводу надмірного вживання алкогольних напоїв». В Україні були вже випадки, коли церковні ієрархи забороняли священикам «брати участь у хмільних тризнах» і наказували їм засуджувати пияцтво у проповідях; відомі також численні програми протестантських церков з лікування нарко- та алкоголезалежних. Але, очевидно, вперше церква в Україні розглядає проблему алкоголізму, як виклик християнському світосприйняттю і майбутньому нації. Узагалі Греко-Католицька церква має досить давні традиції боротьби з пияцтвом. Майбутній митрополит Андрей Шептицький розпочав своє єпископське служіння зі звернення до гуцулів, в якому алкоголізм розглядався як тяжкий гріх перед Богом і ближніми. Звернення єпископів Києво-Галицької митрополії нагадує вірним, що саме церква під проводом митрополита Йосифа Сембратовича наприкінці XIX ст. розпочала велику кампанію за галицьке село, яке потопало в алкоголі. Владики вважають, що без тогочасної безкомпромісної боротьби з пияцтвом Західна Україна виявилася б не готовою до визвольних змагань XX століття.

Нині, на їхню думку, проблема є не менш актуальною: державі потрібні ініціативні, талановиті і працьовиті особистості, які визначатимуть напрями й темпи розвитку України. А проте за даними Міністерства охорони здоров’я в Україні нараховується 688 тисяч хворих на алкоголізм, тобто йдеться майже про півтора відсотка всього населення.

Греко-католицькі владики б’ють на сполох і вважають, що новий хрестовий похід проти пияцтва вимагає системного підходу. Звичайно, для церкви принциповим є вказати на євангельські та святоотецькі принципи ставлення до цього лиха; єпископи також посилаються на слова папи Івана Павла II, який назвав фундаментом залежності від алкоголю екзистенційну пустку, викликану браком моральних вартостей, недовірою до себе самого, до інших людей і, зрештою, втратою сенсу життя. Але водночас церква, судячи з послання, робить спробу змінити культурний (або, якщо хочете, антикультурний) тип дозвілля українців. Вона прагне видалити алкоголь з центру українського свята. Тим, хто вважає це неможливим, я нагадаю розвідки етнографів та й просто розповіді літніх людей. Вони свідчать, що ще до війни в українських селах горілка не панувала навіть на весіллях, масштаби її споживання на різних урочистостях були за нинішніми мірками взагалі символічними.

Церква закликає заборонити рекламу спиртних напоїв у засобах масової інформації, запровадити суворий контроль за дотриманням закону про заборону продажу алкоголю неповнолітнім і заявляє, що готова прислужитися українському суспільству у викоріненні цього зла. Вона нагадує християнам слова апостола Павла — ви діти світла, не впивайтеся вином, а сповнюйтеся духом — й оголошує про намір відкривати реабілітаційні центри для алкоголезалежних в єпархії та відновити давню традицію парафіяльних товариств тверезості.

Три річниці

На кінець лютого припало три річниці, які дуже виразно окреслили всю глибину проблем, що накопичилися в релігійному житті України, вказали на його протиріччя й тенденції розвитку. Йдеться про другу річницю смерті предстоятеля Української автокефальної православної церкви патріарха Димитрія, п’яту річницю анафематствування Архиєрейським Собором Руської православної церкви патріарха Філарета та про восьму річницю заснування найбільшої, причому не тільки в Україні, харизматичної церкви «Слово віри» на чолі з чорношкірим пастором Сандеєм Аделаджею.

Спочилий патріарх Димитрій заповідав не обирати предстоятеля Української автокефальної православної церкви, а визнати її главою предстоятеля Української православної церкви у Сполучених Штатах Костянтина й розпочати об’єднання з цією церквою, що мало б привести УАПЦ під омофор Вселенського патріарха. Цей рух упродовж двох останніх років був чи не головною інтригою в житті православних України. Розвиток цього руху великою мірою пов’язаний з ім’ям керуючого справами патріархії УАПЦ, архиєпископа Харківського і Полтавського Ігоря Ісіченка. Архиєпископа довго відсторонювали від керівництва церквою, процес відсторонення по( лився на початку 2002 p., тож про згаданий розвиток нині навряд чи може йтися.

Не відбулося також — ані за два, ані за п’ять років — об’єднання УАПЦ з Українською православною церквою Київський патріарх предстоятеля якої патріарха Філарета Архиєрейський Собор у Москві в лютому 1997 р відлучив від церкви. Не відбулося взагалі консолідації православних України навколо спільних святощів і спільного бачення майбутнього своєї земної Батьківщини.

На цьому тлі тисячі вірних, що їх набух утворена 8 років тому харизматична київська громада «Слово віри», виглядають як справжні тріумфатори. Нерозумно було б з цього приводу розводитися про підступних сектантів затягують у свої тенета простодушних українців, — якщо люди прийшли і залишилися в цій громаді, значить, щось їх там дуже приваблює. Це «щось» — прості й категоричні відповіді на дуже складні і хворобливі вічні питання, екзальтоване спілкування із Всевишнім, відчуття спільноти і власної значущості, прозора життєва перспектива та обіцянки винагороди вже на цій землі й під цим небом...

Дуже й дуже примітивно було б виснувати, що нічого цього Православні церкви, які ще й до прикрого гостро конкурують між собою, не дають — і ось він, результат. Православ’я якраз дає ту молитовну вертикаль, за якою сумують деякі інші християнські церкви; воно відкриває приголомшливі глибини духовної спадщини нерозділеної Церкви; його богослов’я та його молитовні практики приваблюють дедалі більше християн на Заході. Чого бракує православ’ю в Україні, — то це передусім здатності повернути багатющу традицію в майбутнє, захопити нею і менеджера і молодицю з базару, довести їм, що Православ’я — це не тільки піст і правильний вибір святого, якому варто пост вити свічку.

Суголосність Православ’я часові зовсім і в тому, щоб озброїти єпископів мобілками, і навіть не в тому, щоб опанувати Інтернет. Ця суголосність — у тому, щоб усю сучасність увібрати в євангельську оболонку і збагатити її православним переданням. Чи може хтось інший зробити це відносно України? Певно, що так. Але це, мабуть, буде інша Україна.