Толерантність та вірність традиції у внутрішньому світі християнина
В сучасному плюральному середовищі співіснування різних істин дійшло такого рівня, на якому не можливе відмежування один від одного, а постає нагальна потреба у виробленні чіткого внутрішнього відношення до плюральності істини як до реалії нового світового порядку, втаємниченого права іншого на реалізацію власної моделі світу.
Буття релігій в поліконфесійному середовищі є складним і неоднозначним як в суспільному, так і в індивідуальному вимірі. Це зумовлено передусім тим, що релігія претендує на володіння позачасовою Істиною, в якій криється відповідь на сакральне питання кожної зрілої особи: хто я? і яке моє призначення в світі? Це питання постає в релігії не як філософська рефлексія, а як таємниця, від якої залежить подальша доля як людини, так і людства. Відповідь на нього тісно пов’язана із світоглядною установкою чи конфесійною приналежністю.
В такому контексті надзвичайно загострюється проблема вірності традиції. У Сергія Авєрінцева ми зустрічаємо думку про те, що на світанку християнства поняття віри і вірності означали приблизно одне й те саме. Вірність означає, що в результаті ти здобудеш те, у що віриш – в буддизмі нірвану, в християнстві “чисті серцем Бога узрять”, а “праведні наслідують Землю” тощо. Вірність претендує на володіння онтологічною Істиною, яка, за здорового глузду, повинна бути єдиною.
Як же сприймати тоді іншу істину? Михайло Бабій відзначав, що “визначальною рисою духовного ладу особи є потреба в життєво-смислових основах буття, в істині як альтернативі ілюзії” [1]. Тому, з точки зору вірного певної традиції, інша традиція є хибою.
В сучасному плюральному середовищі співіснування різних істин дійшло такого рівня, на якому не можливе відмежування один від одного, а постає нагальна потреба у виробленні чіткого внутрішнього відношення до плюральності істини як до реалії нового світового порядку, втаємниченого права іншого на реалізацію власної моделі світу. В інформаційному суспільстві “істина” виходить за межі територіального чи часового виразу, набуває діалектичних рис, що створює умови збереження самоідентифікації релігійності на ґрунті віри в трансцендентну основу всього сущого. Це можливо лише за умови толерантного співіснування вірних різних конфесій.
Особливо гостро відчувається потреба толерантності в релігійних реаліях України: “Оскільки, - як зауважує Анатолій Колодний, - Україна є поліконфесійною і багатоцерковною країною, то національної єдності вона може досягти лише за умови дотримання принципу світоглядного й релігійного плюралізму, толерантності міжконфесійних відносин” [5].
Згідно визначенню, поданому в Декларації принципів толерантності (підписана 16 листопада 1995 року в Парижі 185 державами-членами ЮНЕСКО), толерантність – це “пошана, ухвалення і правильне розуміння багатого різноманіття культур нашого світу, наших форм самовираження і способів виявлення людської індивідуальності”, толерантність - це те, “що робить можливим досягнення миру і веде від культури війни до культури миру”.
Толерантні відносини між людьми сприяють формуванню здібностей кожного з учасників сприймати іншого (його позицію, думку, ідею тощо) як об’єктивно існуючу реальність, не відчуваючи страху, щоб не відступитися від власної віри у процесі взаємодії. Тому толерантність постає як моральна якість особистості, як активна форма взаємодії, пов’язаної з пошуком того, що об’єднує, а не роз’єднує людей, оскільки при толерантному ставленні людина ставиться до іншого саме як до “іншого”, а не чужого.
Регулювання відношення до істини “іншого” в релігії, безумовно, відбувається перш за все на доктринальному рівні Церков і лише поступово може стати життєвою позицією вірних. Тут, власне, і прихований корінь проблеми. В контексті вірності традиції переважно міжрелігійний діалог сприймається як “загроза збереженню духовної, культурної, релігійної ідентичності” [4]. Водночас, усвідомлюючи, що без створення толерантного релігійного середовища в поліконфесійному світі надто складно буде зберегти мир, більшість релігійних конфесій висловлюють власне бачення співіснування релігій. Позитивний напрям міжрелігійного діалогу, заснованого на пріоритетності гідності людини, спостерігається в соборних документах Католицької Церкви. Петро Яроцький відмічає, що “ці соборні документи відкрили шлях до повороту від визнання лише єдиної спасаючої Церкви що “широкого сотеріологічного простору” інших релігій, не тільки християнських, а й нехристиянських (передусім іудаїзму та ісламу), і навіть до “афірмації” (ствердження, посвідчення) релігійних вартостей, які є в різних формах релігії – від анімістичних вірувань до буддизму й індуїзму” [10]. Це не означає, що проблема міжрелігійного діалогу та істинної толерантності вирішена і залишилась в минулому, це лише вказує на те, що в сучасному суспільстві назріла необхідність переосмислення співжиття релігій і намітилися шляхи до створення нових форм комунікацій.
В цьому контексті варто звернути увагу на різницю між віротерпимістю та толерантністю. Як зауважує протоієрей В.Федоров, толерантність відрізняється від віротерпимості тим, що вона сприяє зближенню народів, через що здійснюється найважливіша місія християнства – миротворча [8]. Він наголошує на тому, що “внаслідок порушення заповіді про єдність, яке викликало історичну трагедію схизми, розрізнені християни, замість того, щоб бути прикладом єдності в любові за образом Пресвятої Трійці, стали джерелом спокуси”. Спокуса полягає в тому, що в міжрелігійних, міжкультурних протистояннях із поля зору випадає людина як носій божественного начала, а, натомість, надто загострюється увага на людині як носієві тієї чи іншої традиції.
Взаємовідносини культурно-релігійних традицій набувають власного існування найбільшою мірою у вигляді стереотипів, які закріплюються в суспільній свідомості. Людмила Филипович показує, що “реальність суспільства, в якому ми живемо, наповнена безліччю стереотипів – етнічних, політичних, гендерних, вікових, культурних, мовних, релігійних, які заважають набуттю новітньої ідентичності як колективним, так й індивідуальним суб’єктам” [9]. Стереотипи стоять на заваді толерантності, оскільки в них приховане ставлення до іншого як чужого і ворожого. В релігії Людмила Филипович виділяє “напрочуд життєві” стереотипи – “про єдність трьох братніх слов’янських народів та їхню генетичну православність, про прозелітичність католицизму та його ворожість щодо незахідних народів та не католиків, про наявність особливої Східної політики Ватикану, метою якої є знищення православ’я та вселенське панування, про чужість протестантизму духові народу та його традиціям, зокрема про їх сектантськість та аполітичність, яка виявлялась в нібито антидержавницьких (антиімперіалістичних, антиросійських) настроях протестантів” [9]. Можна доповнити цей список і тими стереотипами, які знаходяться в стадії формування (наприклад, про східний глобалізм та інше). В житті стереотипів зникає людина, а тому в такому суспільстві не варто сподіватися істинного толерантного співжиття релігій. Свого часу Іван Павло ІІ стверджував, що комунізм упав внаслідок хибної антропології, яка вважала людину лише елементом, гвинтиком суспільства, а не індивідуальністю. Його думку варто продовжити і перенести на міжрелігійне буття. Коли в співтоваристві людей, які претендують на пошук істини та духовного вдосконалення, людина перетворюється на “гвинтик cуспільства” чи раба нав’язаних стереотипів, справжня духовність стає недосяжною.
Саме тому посіяні Іваном Павлом ІІ зерна взаємозбагачення духовних традицій людства, на жаль, на сьогодні ще не мають своїх плодів. Розкриваючи основні моделі міжрелігійного буття, наведемо думку Петра Яроцького, який наголошує на тому, що сьогодні “крім культурно-цивілізаційних відмінностей, істотне значення отримують політичні, економічні, ринкові проблеми” [10]. Можливо запідозрити, що стереотипи є наслідком цілеспрямованої політики. Наведемо декілька прикладів із висвітлених П.Яроцьким аспектів міжрелігійного діалогу.
Толерантне ставлення до “іншого” наражається на протистояння двох основних моделей – католицької “об’єднаної християнської Європи від Атлантики до Уралу” та православної “православно-слов’янської цивілізації”. Руська православна Церква виражає занепокоєння тим, що євроінтеграція “несе загрозу збереженню духовної, культурної, релігійної ідентичності православного народу”, оскільки європейський антропоцентричний гуманізм “руйнує національно-культурну і релігійну ідентичність, веде до збіднення повноти Божого світу, його уніфікації, зрештою, загибелі” [10].
Патріарх Української православної Церкви Київського патріархату Філарет переконаний, що “європейська цивілізація передала питання релігії і віри на розсуд вільного волевиявлення громадян, і в кінці другого тисячоліття це призвело до релігійного поліформізму, відтак секулярна культура сучасної Європи ставить на порядок денний не віру в істинного Бога, а мораль”. Поширення східних релігій, на його думку, виносить християнство на околиці історії, оскільки “секуляризація не поширюється на інші релігійні традиції”, звідси випливає, що “християнство програє у зіткненні з ісламською цивілізацією” [10].
Католицька концепція міжрелігійного діалогу за нинішнього Папи Бенедикта XVI набуває нових рис, які вочевидь змінюють вектор із пошуку того, що об’єднує (домінування пріоритетності гідності людини) на тому, що відрізняє культури та релігії – “щоб не відступитися від власної віри, треба бути готовим зустрітися віч-на-віч з публічним обговоренням культурних наслідків глибинних релігійних відмінностей” [10].
Означені моделі не вичерпують проблем буття релігій в поліконфесійному, етноконфесійному середовищі, але на теренах України слугують найпотужнішим чинником дезінтеграції суспільства.
Зміщення акценту із того, що роз’єднує, на те, що єднає може принести напрочуд позитивні результати. Оксана Горкуша відмічає, що для будь-якого віруючого “модельована релігійними парадигмами реальність має виступати відносно світу нашого буття значнішою, первиннішою, всеохопною, оскільки містить абсолютні для людини величини (Бог, вічність, істина, благо, любов), які є ідеальними еталонами відносних величин нашого буття, вихідною основою і підставою започаткування нашої дійсності, вищою метою життя людини, горизонтом людського розвитку, істинним смислом нашого тимчасового світу” [3]. Ці парадигми до сьогодні в міжрелігійному діалозі виступають роз’єднуючим фактором, оскільки безпосередньо торкаються питання вірності, питання збереження власних переконань. Водночас, наявність означених парадигм виступає тим фактором, який поділяє світ на дві протилежні складові – віруючих і невіруючих. В цьому контексті вони є тим спільним, що єднає людей, які визнають за видимою фізичною природою існування невидимого, значно важливішого для буття світу начала. В такому ключі ці парадигми існують виключно для людини, її розвитку і слугують способом віднайдення самої себе.
Там, де на зміну віротерпимості прийде толерантність, зникнуть страхи втрати власної ідентичності. Оскільки, як зазначає І.Тарнавський, “треба відрізняти людину від її переконань і визнавати за цінність в першу чергу її саму. На таке спроможна лише глибоко релігійна людина, чиї переконання дозволяють їй бачити в іншому цінність не меншу за себе саму” [7]. Це означає бути не лише відкритим для іншого, а зацікавленим в іншому, як можливості прояву власної відповідальності, турботи, одночасно утримуючи достатню дистанцію для збереження його і своєї ідентичності. Толерантність в такому розумінні претендує на вираз любові до іншого, яка є основною заповіддю християнства.
Практично проблема толерантності і вірності традиції виходить за межі суто релігійної проблематики і переходить у площину філософської рефлексії над основними моделями культурного буття людства. Сучасна філософська думка описує наявність двох панівних світоглядних установок: універсалізму та партикуляризму, або ж, як їх ще називають, фундаменталізму та релятивізму. Одна із них (універсалізм) здійснює установку на пошук базових (фундаментальних) основ людського існування, за яких ідея загальної планетарної єдності людства набагато важливіша за конкретне розмаїття особистих та етнічних ідентичностей окремих людей і культур. Відповідно соціальні інституції, у випадку релігії – релігійні конфесії, сприймаються як первинна онтологічна реальність (у християнстві Церква – Тіло Христове), абсолютна безпосередня даність, яка виступає позачасовою Істиною.
Інший напрям (партикуляризм) базується на установці ствердження відносності множинних культурних істин, зосередження виключно на власному національному культурному просторі – етноцентризмі. Тут відбувається заперечення “метанаративів” на користь культурним відмінностям. Окреме “Я” виокремлюється із єдиного соціального цілого через культивування власних смислів. Партикуляризм в поліконфесійному середовищі стверджує етнокультурні й етнорелігійні ідентичності, а в глобалізованому світі забезпечує полікультурність.
Означені тенденції віддзеркалюють установки на спільне або відмінне серед багатоманітності культур світу. При цьому універсалізм асоціюється з філософією сутності, усвідомленої у якості метафізично заданої передумови розвитку феноменального світу, а партикуляризм – із філософією існування. Стосовно людини в цих тенденціях розкриваються дві діалектично пов’язані категорії: з одного боку - особистості (поняття вужче за спільноту, а, відтак, репрезентація вірності традиції), з іншого боку, - людства (поняття ширше за концепт спільноти, а, відтак, репрезентація толерантності).
Співбуття сутності та існування, особистості та людства в умовах поліконфесійного середовища та глобалізаційного суспільства через свої крайні вияви (універсалізм через поширення масовості, стандартизації, уніфікації, а партикуляризм через деградацію основного ціннісного надбання – толерантності) може призводити до кризи і конфлікту. І лише через дотримання умов діалогу, в якому поняття “чужий” зміниться на “інший” і переросте у категорію “ближній”, можливе “ствердження цілісної єдності буття, усвідомлення людини як інтегральної частки навколишнього світу, як мікрокосму, що є відображенням макрокосму” [2].
Розмірковуючи над станом духовності ХХІ століття, Сергій Кримський, зауважив, що “до кінця другого тисячоліття людство виробило майже всі проекти поліпшення майбутнього. І всі вони виявились недолугими. Стало ясно, що спиратися потрібно в ІІІ тисячолітті не на плинні обставини, а на ідеї, що пройшли випробування всією всесвітньою історією” [ 6]. Такою ідеєю можна визначити вимогу, яка є спільною для всіх релігій і постає “золотим правилом моралі” – стався до іншого так, як ти хочеш, щоб ставились до тебе. Через таку позицію людина розкривається не тільки у стосунках з іншим, але і з трансцендентною істиною. Інший постає дорогою до здобуття Істини. Через любов до ближнього відбувається встановлення особистісних стосунків з Абсолютом, здійснення екзистенційного поєднання в Істині, що уможливлює знаходження трансцендентного смислу життя людиною. Любов, знаходження абсолютного центру в іншій людині, здатність до обміну особистостями, створює, на думку С.Кримського певну «хімію духу», яка веде до Бога.
В противному випадку толерантність перетворюється на байдужість, на терпиме відношення до „іншого”, що є небезпечним з двох боків: по-перше, вона не призводить до поваги людини, а лише до байдужого сприйняття чужих переконань; по-друге, перетворюється на демократично-показову толерантність, в якій періодично виникають антиісламські, антисемітські, антипротестантські, антикатолицькі тощо риси.
Християнська ж антропологія розуміє людину як образ та подобу Бога. Людину слід розглядати у категоріях цілісності, цінувати її свободу. Протестантський теолог минулого століття Д.Бонхоффер, осмислюючи християнство, був переконаний, що справжнє відношення до Бога може бути виражене лише через таке ставлення людини до людини, в якому кожен прагне присвятити своє життя іншому. Через таку життєву позицію і розкривається образ і подоба Бога в людині. Через життя людей, їхню турботу про ближніх реалізується єдність Бога зі світом, яка була здійснена в Христі.
Здійснення істинного розуміння толерантності постає виявом зародження нової людини ХХІ століття. Основною життєвою позицією якої буде усвідомлення того, що у всіх народів існує дещо спільне – образ божественного начала в самій людині та її партнерах по діалогу. Така позиція надає можливість збагнути власну неповторну індивідуальність, аксіологічність власної релігійної традиції, не відмежовуючись від іншого, а, навпаки, наближаючись до нього і через нього здобуваючи справжню свободу, здійснюючи власну вірність. Митрополит Сурожський Антоній (Блум) акцентував увагу на відповідальності людини за світ, який її оточує: «Наше покликання в тому, щоб перетворити світ, перетворити його в самій його суті, але зовсім не в тому, щоб виступати безперестанним об’єктом Божественного піклування».
Підсумовуючи вище сказане, зазначимо:
- сучасне поліконфесійне середовище в умовах глобалізаційних процесів надто загострює необхідність сумісності “вірності традиції” та “толерантності”;
- толерантне ставлення до істини “іншого” ускладнюється через усталені в суспільстві стереотипи та основні тенденції міжкультурної та міжрелігійної політики Церков;
- аналіз сучасних соборних документів Церков засвідчує, що в міжрелігійних, міжкультурних протистояннях основна увага акцентується на відмінностях, що зумовлює розуміння людини не як носія божественного начала, а як носія тієї чи іншої традиції;
- основним наративом буття релігій поліконфесійного середовища повинен бути перехід від пошуку відмінностей до усвідомлення спільності. В такому ключі проблема вірності традиції та толерантності народжує нову, глибоко релігійну людину, чиї переконання дозволяють їй бачити в іншому цінність не меншу за себе саму.
1. Бабій М. Проблема свободи релігії у контексті релігійного багатоманіття в Україні // Людина і світ. - 2004. - №5. - С. 21-25.
2. Більченко Є.В. Монокультурна, полікультурна і транскультурна ідентичність: компаративний дискурс. [Електронний ресурс]: Интерфакс.
3. Горкуша О.В. Релігія на роздоріжжі епох: горизонти людського буття // Україна і Ватикан в контексті культурно-цивілізаційного діалогу: історія і сучасність. Серія наукових збірників. Зб. № 3. За заг. ред.. д.філос.н. П.Яроцького, д.філос.н. Л.Филипович, д.філос.н. С.Кияка. – К., 2009. – 412 с.
4. Кирилл, митрополит Смоленский и Калининградский. Обстоятельства нового времени: либерализм, традиционализм и моральные ценности объединяющейся Европы // Релігійна свобода: науковий щорічник. – К., 2002. - № 6.
5. Колодний А. Україна в її релігійних виявах. Монографія. – Львів: СПОЛОМ, 2005. – 336 с.
6. Кримський С.Б. Запити філософських смислів. – К.: Видавець ПАРАПАН, 2003. – 240 с.
7. Тарнавський І.Л. Толерантність чи любов? [Електронний ресурс]: Интерфакс.
8. Федоров В. Межконфессиональный диалог и проблемы толерантности. Религия и гражданское общество: проблема толерантности. Материалы Круглого стола (16 ноября 2002). [Електронний ресурс]: Интерфакс.
9. Филипович Л.О. Майбутнє міжконфесійного діалогу: подолання православних і католицьких стереотипів // Україна і Ватикан в контексті культурно-цивілізаційного діалогу: історія і сучасність. Серія наукових збірників. Зб. № 3. За заг. ред.. д.філос.н. П.Яроцького, д.філос.н. Л.Филипович, д.філос.н. С.Кияка. – К., 2009. – 412 с.
10. Яроцький П.Л. Культурно-цивілізаційні аспекти міжрелігійного діалогу //Україна і Ватикан в контексті культурно-цивілізаційного діалогу: історія і сучасність. Серія наукових збірників. Зб. № 3. За заг. ред.. д.філос.н. П.Яроцького, д.філос.н. Л.Филипович, д.філос.н. С.Кияка. – К., 2009. – 412 с.
Тетяна ГАВРИЛЮК
