Автокефалія
Семантично термін «автокефалія» походить від грецьких слів «сам» і «голова» й означає самоочолювану помісну православну церкву. Однак попри цілком прозору семантику, термін цей викликав, викликає і, певний, викликатиме зливу дискусій, часом дуже далеких від академічних.
Перш за все, під автокефальною не завжди розуміли таку церкву, яка є повністю незалежною від інших. У візантійських канонічних текстах можна натрапити на прикметник «автокефальна» стосовно певних архиєпископій, що не залежали від місцевих митрополитів та їхніх синодів, а підлягали безпосередньо патріархам або імператорам. Якщо ми спробуємо визначити суть автокефалії за так званою Книгою правил — збіркою, яка конституює канони православної церкви і до якої входять правила святих апостолів, вселенських і схвалених вселенськими правила помісних соборів, а також деяких святих отців, — то побачимо, що ця Книга взагалі не знає такого терміна! Що ж до перших давніх патріархатів, то вони й тепер дуже рідко послуговуються словом «автокефалія» для визначення свого еклезіального статусу.
Якщо, з іншого боку, ми намагатимемося визначити кількість автокефальних православних церков, то й тут нам не вдасться знайти однозначну відповідь. У довідниках, виданих, скажімо, в Москві, перелічено 15 автокефальних православних церков, а в тих, що отримали благословіння Константинопольського (Вселенського) престолу, їх лише 13 — Константинополь й досі не визнає автокефалію православних церков у Чехії, Словаччині та Америці.
Поза сумнівом, питання автокефалії є одним з найскладніших у церковному праві, і богослови нескінченно сперечаються там, де хвацьким газетярам давно й усе зрозуміло. Понад це, дуже серйозні відмінності у поглядах на те, хто, як, за яких обставин і коли має право дарувати автокефалію, кому саме належить останнє слово в цьому процесі, існують і в самих православних церквах. У грецькій канонічній і церковно-історичній літературі, наприклад, чітко розрізняють статус чотирьох стародавніх східних патріархатів — Константинопольського, Александрійського, Антіохійського, Єрусалимського, підгрунтя існування яких знаходимо в постановах Вселенських соборів часів неподіленого християнства, і всіх інших «автокефалій». Останні є самоврядними, але не тотожними за владними повноваженнями «пентархії» — тобто «владі п’ятьох» — чотирьох вказаних патріархатів плюс Риму, якому, за умови повернення до Православ’я, буде повернено й перше місце в пентархії. А якщо до всього сказаного додати, що «Православ’я... менш за все висловлюється в поняттях» (М. Бердяєв), то ситуація виглядатиме зовсім заплутаною.
Але важливим видається те, що проблеми юрисдикційні, питання автокефалії і розташування помісних церков «за честю» в диптихах не мають догматичних підстав. І зрештою визначальними при становленні автокефалій виявлялись не богословські, а політичні й адміністративні міркування. 38-ме правило Трулльського собору проголошує, що громадському, цивільному розподілові хай відповідає й розподіл церковних справ. У цьому сенсі стародавні патріархати є нічим іншим, як похідними від римського адміністративно-територіального поділу. І знамените 28-ме .правило Халкидонського собору, яке узаконило першість Константинополя й наділило його тими ж правами, що й Рим, було наслідком того й тільки того факту, що Константинополь став столицею імперії, осідком імператора й синкліту.
Звичайно, найбільш логічно й авторитетно було б, якби питання автокефалії вирішувалися Вселенським собором. Але він і раніше був явищем виключним, у цьому тисячолітті Повнота Православ’я взагалі не збиралась на Вселенські собори (і, очевидно, вже не збереться, причому проблема автокефалії відіграла тут не останню негативну роль).
Як же вирішувалась проблема автокефалії у післясоборний період? Першою «національною автокефалією» за межами грецької ойкумени (до того ж автокефалією в сучасному розумінні цього слова — на відміну від його імперсько-елліністичного, церковного розуміння, виявом якого і стали давні патріархати) була, мабуть, все-таки Іверська (Грузинська) церква. Хоча, наприклад, «Православная энциклопедия» стверджує, що першою національною автокефалією став Доростольський патріархат (Болгарія), початки болгарської автокефалії (X ст.) ближче до нас, ніж автокефалії грузинської. Церковні історики та каноністи сперечаються стосовно точної дати дарування Антіохійською церквою автокефалії Грузинській, але якщо навіть можуть бути оскаржені дати, які стосуються V і VI століть, очевидно, що 604 р., коли інші східні патріархати визнали рішення Антіохійського синоду, може вважатися роком першої грузинської автокефалії (заради справедливості зазначимо, що проблема автокефалії Грузинської церкви має велику літературу, яка віддзеркалює різні погляди на цю дату). Але яку б автокефалію ми не взяли, всі вони утверджувалися завдяки державній потузі. У болгарському випадку мирна угода 28 жовтня 927 р. між царем Петром і Візантією визначила, що главою незалежної церкви стає патріарх Доростольський Даміан. У грузинському — спеціально обумовлювалася міць і благоустрій грузинської держави, яка не потребує сторонньої опіки.
Автокефалію Грузинської церкви ніхто не оскаржував аж до XIX ст. Після приєднання Грузинського царства до Російської імперії Петербурзький Синод підпорядкував собі і Грузинську церкву.
Отже, як бачимо, проблема автокефалії і в пособорні часи перебувала в безпосередній залежності від політики й державних кордонів. Скажімо, Болгарська церква тричі отримувала автокефалію (і відповідно двічі втрачала); Сербська церква — двічі (1218 і 1879 рр.). А після І Світової війни та проголошення Королівства сербів, хорватів і словенців Сербська, Карловацька і Чорногорська автокефальні церкви, а також автономна Боснійсько-Герцеговинська і частини Константинопольської та Буковинсько-Далматинської церков об’єдналися в єдину Сербську церкву (1919—1920 рр.). Поява нової держави викликала питання про незалежність православної церкви. Унезалежнена держава потребувала автокефалії і зрештою майже завжди, хоч і з великими труднощами, досягала її. Саме так: держава, а не церква вимагала автокефалії. Так, після відродження Греції і визнання її політичної незалежності в 1830 р. було утворено спеціальну комісію з улаштування церковних справ. Ця комісія подала урядові проект церковного устрою, грунтуючись на положеннях якого саме уряд оголосив 1833 р. Елладську церкву автокефальною. І грецький же уряд 1850 р. повідомив Константинопольський престол про незалежність Елладської церкви, прохаючи Вселенського патріарха благословити справу благочестивого грецького народу.
Автокефалію Румунської православної церкви було проголошено 1865 р. по суті волею князя Олександра Кузи. І знов-таки глава держави, наступник Кузи князь Карл подав Константинопольському патріархові проект унезалежнення Румунської церкви.
1879 р. Константинопольський патріарх Йоаким III так обгрунтував своє рішення про дарування автокефалії Сербській православній церкві: «...Зважаючи на те, що благочестива і Богом бережена Сербія отримала політичну самостійність і що... князь її господар Мілан М. Обренович IV та Архиєпископ Белградський... звернулись до нас з листами... хай Православна церква Сербського князівства... буде канонічно самостійна».
У деяких випадках — наприклад, у російському — церква взагалі не брала жодної участі у процесі одержання автокефалії, усе було зроблено виключно державою.
Автокефалії XIX ст. були своєрідними свідченнями про політичну зрілість удержавлених націй; національно-політичний чинник тут поза сумнівом переважав етнічний, бо склад, припустимо, Синоду Константинопольської Церкви-Матері й Синоду Елладської Церкви-Доньки був етнічно однаковим. Удержавлена нація повідомляла «містові і світу», що вона стає на один рівень з іншими незалежними націями і здатна сама піклуватися про «свою» церкву. І водночас автокефалії XIX ст. мали надзвичайно яскраве національне забарвлення. І Константинопольський Собор 1872 р., який засудив етнофелітизм (гріх вивищення етнічного над загальноправославним), мав певні підстави для цього. Але одне лише зауваження слід при цьому врахувати: Константинополь довго був виразником ідеї «імперської Церкви», яка була адекватною факту існування християнської імперії — Візантії. Навіть коли від Константинополя лишився тільки район навколо Фанарських воріт у Стамбулі, де з 1453 р. знаходиться резиденція Вселенського патріарха, мислення грецької церковної адміністрації лишилося «імперським».
Матрицю цього мислення, видається, успадкувала й російська церковна адміністрація. Якщо подивитися на теорію «Третього Риму» поза філософсько-месіанським контекстом, лише з точки зору церковного права, то підгрунтя для такого мислення насправді існує. Безсумнівна першість Першого Риму після його відпадіння від Православ’я переходить до Нового Риму (офіційна назва Константинополя у візантійських текстах, яку збережено й у титулі Вселенського патріарха). Переходить тому, що той був «першим після Риму» — тобто тому, що там була столиця імперії. Та імперія впала, Росія лишається єдиною православною імперією, і її столиця перебирає на себе спадок Другого Риму, стає Римом Третім.
Цікаво, однак, що найближче до артикуляції цієї — дуже спрощеної і навіть спримітизованої — ідеї підійшла церковна думка зовсім не часів розквіту російського самодержавного імперіалізму. Тоді розвиток подібних ідей було збалансовано направду живою богословською думкою, і взагалі ніхто в «тій» Росії не ставив під сумнів першість Константинополя та інших східних престолів. Очевидно, майже впритул до серйозного обгрунтування ідеї нової православної імперії, її столиці — Третього Риму й необхідності переглянути статус-кво у Православній Повноті наблизилися «сталінські кантоністи» — речники Московського патріархату другої половини 40-х років. Натхнені сталінським планом створення панправославної Європи, стурбовані завданням «нейтралізувати» Константинопольського патріарха, якого холодна війна відкинула в табір «атлантистів», ці каноністи, і особливо найбільш знаний серед них, «відомий легкістю переміни фронтів і таборів (за словами А. Карташова), нині радянський каноніст С. В. Троїцький», очолили справжній «канонічний переворот». Поза сумнівом, ані рівень православної свідомості, ані рівень освіченості та інтелігентності, ані інші, незрівнянно легші зовнішні обставини не дозволили б дореволюційним російським богословам робити бодай щось подібне. (Між. іншим, Московський собор 1666—1667 рр. вирішив скасувати саме поняття «Третій Рим», і на це формулювання було накладено заборону).
На жаль, видається цілком очевидним, що принаймні частина сучасних російських каноністів і церковних ієрархів інфікована саме ідеями й менталітетом своїх попередників пізньосталінської доби. Але їхнє мислення — якщо його порівнювати й надалі з імперсько-візантійським — це місце, де імперське змикається з національним, або, якщо хочете, — з націоналістичним. Зараз йдеться навіть не про тих священиків, які обстоюють украй шовіністичні погляди. Навіть для доволі поміркованої частини російського кліру та єпископату сутнісним виразом Православ’я (саме так: Православ’я з великої літери) є його російське обличчя, і орбіта цього православ’я (тепер вже з маленької літери) простягається далеко за межі російських етнічних земель і Російської Федерації взагалі.
Ситуація виглядає майже адекватно XIX ст.: діставши незалежність, держави прагнуть автокефалії для своїх православних церков. Церковна метрополія зволікає і хворобливо реагує на своє послаблення. Нові еліти нетерпляче жадають автокефалії. Лист Президента України Л. Кравчука патріархові Московському Алексію II (1991 р.) та патріархові Константинопольському Варфоломію І (1993 р.), недавня (вересень 1997 р.) зустріч Президента Молдови П. Лучинські з патріархом Варфоломієм І, як і інші зустрічі та акції, засвідчують, що уряди нині, як і в минулому столітті, небайдужі до канонічного статусу православних церков своїх країн. Прагнення пострадянських адміністрацій отримати додаткову опору для зміцнення національно-політичної ідентичності, а можливо — ще й щось на зразок транслятора державницьких ідей у «товщу народну» цілком зрозумілі. Зрозумілі й побоювання «зворотного впливу» — з боку церковної метрополії на паству незалежної держави в небажаному напрямі. Причому деякі солідні політологи не схильні применшувати цю загрозу для нових незалежних держав, і, видається, драматизують її. Так, відомий кремлезнавець Ален Безансон навіть побоюється, що «міжнародний комуністичний рух, у даний час ліквідований, якоюсь мірою замінила духовна сила, що, однак, здатна діяти в набагато більш обмеженій сфері, — це державна Російська православна церква. Вона зберегла могутній засіб тиску на те, що в Росії називають близьким зарубіжжям, тобто на Україну, Білорусь і деяку частину прибалтійських країн. Вона дає змогу впливати на православну дугу Європи, тобто Грецію, Румунію, Болгарію та Сербію». І дотепер автокефалію церков у країнах, більшість населення яких сповідує православ’я, розглядають як важливий показник державної незалежності.
Але, безперечно, світ, в якому ми живемо, за півтора століття змінився радикально. Церква не відіграє в ньому значної політичної ролі. І якщо взяти за модель українську ситуацію, то визнання автокефалії Української православної церкви в кінцевому рахунку залежить вирішальним чином не від комбінацій, які розігруватимуть між собою Москва і Константинополь, і навіть не від гіпотетично дуже серйозних зусиль українського уряду, а від самого українського православ’я. Ну справді: хто іззовні може допомогти визначенню церкви, частина якої вимагає Помісного собору для вирішення питання автокефалії, а друга — рішуче протестує проти вживання цього слова і слухати не хоче про розрив з Москвою. Факт за фактом, подію за подією, документ за документом нескінченно можна нанизувати на стрижень міркувань про глибинне розщеплення, центр якого — всередині українського православ’я, а не поза його межами.
Що ж могла б зробити Повнота Православ’я для оздоровлення ситуації? І чи здатна вона на це взагалі? Видається, відповідь могла б бути ствердною. Чому вжито умовний спосіб? Тому, що для цього всій Повноті довелося б зробити надзусилля, перекреслити історичні (а значить — минущі) суперечки й повернутися, за формулою О.Шмемана, «до сутності православної еклезіології, до її джерел, до тих засадничих норм і передумов, до яких Церква повертається щоразу, коли буває захоплена новою силою у «світі цьому» — світі, чий образ минущий». Під поверненням О. Шмеман розуміє звільнення Церкви від усього, що заважає їй бути Церквою — від усіх «ізмів» і від націоналізму в тому числі, від усяких несутнісних нашарувань.
Що це означає в контексті нашої теми? Якщо існує проблема автокефалії, якщо вона лихоманить Православну Повноту й затьмарює вселенське і рятівне покликання Церкви, то вона (проблема) повинна бути розв’язана. А повернення до сутності еклезіології тут мало б означати не етнічний принцип створення автокефалії, а державно-територіальний, тобто по-справжньому помісний принцип. «Принцип непорушний, — пише М. Струве, — одна територія, одна церква, один єпископ». Влаштовуючи автокефалію за такими принципами, Православ’я утверджує сутнісне ядро свого розуміння Церкви. Церква не може бути вищою за іншу, взаємини між помісними церквами не можуть будуватися на принципі васалітету-сюзеренітету, а первочестя є нічим іншим як першістю серед рівних, першістю відповідальності й любові. При цьому автокефалія не означає самодостатності та самоізоляції — самодостатність в управлінні ні в якому разі не означає самостійності у віровченні, про це не може бути й мови. Віровчення є одне й те ж саме, і зберігається воно Вселенською Церквою.
Автокефалія, яка потрібна українському православ’ю, не може бути автокефалією на етнічному грунті. Гіпотетичне постання на території України автокефальної (і визнаної) Української православної церкви водночас з екзархатом Російської церкви — це нонсенс, ляпас православному розумінню Церкви, повторення застарілих і трагічних помилок. (Одна з таких помилок — розділ у 1996 р. Естонської православної церкви на дві (константинопольської та московської) юрисдикції. Це не просто порушення канонічного права, а й справді гріх філетизму. Ані патріарх Варфоломій І, ані патріарх Алексій II не спромоглися піднестися до біблійного взірця — відмовитися від дитини, аби зберегти їй життя). Адже Православ’я — не ідеологія, і автокефалія потрібна Українській церкві не для досягнення політичних цілей, а навпаки — для визволення від політичної проблематики й зосередження на тому, що становить її сутність. Ризикую припустити, що визнання автокефалії Української церкви справить благотворний вплив передовсім на Російську церкву й допоможе їй вилікуватися від імперськості та месіанізму. А обом церквам — подолати наслідки багаторічного полону, зашкарублості нашарувань, які є лише стилізацією під православ’я, а насправді — глибоко чужі неушкодженій вірі та найбільш адекватному виразові християнства.
Адже поки православні церкви міряються славою, яка «належить єдиному Богові», змагаються за сфери впливу, спливає тисячоліття. І кінець тисячоліття невідворотно ставить питання, на які православ’я мусить відповісти. Перелік цих питань довгий, дуже довгий, але вони назагал можуть бути зведені до одного: «Що значить бути православним?» Від правильної відповіді на це питання очевидно залежить майбутнє Православ’я.
...Насамкінець — ще трохи Алена Безансона. Він вважає, що становлення автокефальної Української церкви могло б покласти початок примирення з католиками й узагалі дало б чудові наслідки для християнського світу. «Але це я, здається, пустився у мрії», — схоплюється Безансон.
Але чому б і не помріяти?
Людина і світ. — 1997. — №10. — С. 3—6.
Віктор ЄЛЕНСЬКИЙ
