Богословська думка Олельківського ренесансу
Занепад та падіння Візантії у 1453 р. стали поворотним моментом у долі європейських народів. Ця подія мала велике значення для українських земель, які в політичному і особливо в культурно-релігійному плані були пов’язані з Візантією.
Напередодні падіння цієї імперської держави у ній набули поширення явища, котрі ми звикли трактувати як ренесансні. Зокрема, з’являється інтерес до античної культури. Цей інтерес «перенесли» візантійські емігранти в Італію, де антична спадщина «лежала під ногами» і де в ХV ст. починається період раннього Відродження. У Італії це явище отримало назву rinascimento (тобто – «повторне народження»). Йшлося про відродження (щоправда, уже на новій основі) античної культурної традиції. Сам же термін Ренесанс (від французького слова renaissance – відродження), який ми зазвичай уживаємо, з’явився набагато пізніше. У 1855 р. його ввів французький історик Жуль Мішлє і з того часу він набув поширення в європейській гуманітаристиці.
Для адептів Ренесансу притаманним був цілеспрямований пошук, переписування й коментування творів античних авторів. У цьому, щоправда, не було нічого принципово нового. Інтелектуали середньовічної Європи так чи інакше зверталися до античної спадщини, передусім до творів Аристотеля. Хоча й намагалися пристосувати спадщину Античності до потреб християнської церкви, зокрема, використовували набутки античної філософії для теологічних студій. У результаті чого філософія отримала почесний статус «служниці теології». Адепти ж Ренесансу прагнули дистанціюватись від теологічних студій (звідси їхній «секуляризм», «вільнодумство») й зосереджувалися на студіях гуманістичних (studia humanitatis), які включали граматику, поетику, риторику й філософію. Людей, котрі займалися цими студіями, почали іменувати гуманістами.
Помітну роль у розвитку ранньої ренесансної культури відіграли вихідці з Візантії, передусім Георгій Геміст Пліфон, який останні роки свого життя провів у Італії[1]. Однак не варто зводити явище Ренесансу лише до відновлення античного спадку. У Західній Європі, передусім Італії, набувають поширення ідеї, джерелом яких були мусульманська та іудейська культури. Ренесансна ж культура ніби синтезувала західноєвропейські традиції епохи Середньовіччя, античного, мусульманського та іудейського світів.
Подібні тенденції (хоча і недостатньо виражені) спостерігалися в східнослов’янському світі, у т. ч. на українських землях. Цікавим у цьому плані є таке явище, як Олельківський ренесанс (звісно, ця назва має умовний характер).
У 1440 р. відбулося відновлення Київського князівства, на чолі якого опинилася династія Олельковичів. У другій половині ХV ст. інтенсивно розвивався Київ як торгово-економічний центр. Місто налагодило торговельні зв’язки зі Сходом (через Кафу), так і з Заходом (через Польщу).
За часів правління Олельковичів розпочалася відбудова деяких культових споруд міста, зокрема, відомого Успенського собору. Активізував свою діяльність Києво-Печерський монастир. Тут переписувалися пам’ятки книжного мистецтва: «Листвиця» (1455), «Златоструй» (1474), у 1460-1462 рр. з’являються дві редакції Києво-Печерського патерика.
Загалом на українських землях у той час спостерігалося певне культурне піднесення. Поширюються збірники, що з’явилися ще в період Київської Русі, перекладні повісті світського характеру – «Олександрія», «Троянська історія», «Сказання про Індійське царство», «Житіє Олексія, чоловіка божого» та інші.
У середині ХV ст. тут набуває розвитку т. зв. рух «ожидовілих», який часто трактують як результат юдейської пропаганди. Пам’ятки Київської Русі засвідчують, що така пропаганда велася ледь не з часів прийняття християнства. Активністю тут відзначалися не стільки ортодоксальні юдеї-талмудисти, скільки караїми. Останні орієнтувалися на читання й осмислення Старого Завіту, вважали Ісуса й Магомета простими людьми, наділеними даром пророцтва. Як послідовники юдаїзму, вони відкидали догмат Трійці, іконошанування, іншу християнську атрибутику[2]. Їхні погляди мали чимало спільних моментів з поглядами гуситів-таборитів, «чеських братів», соцініан, представників інших «раціоналістичних» течій, поширених на українських землях у ХVІ ст.[3]
Київ став одним з головних осередків «ожидовілих». Про це говорить російський православний полеміст Йосиф Волоцький у книзі «Просвітитель», де пише, що тут жив «жид по імені Схарія», який займався чародійством, чорнокнижжям, астрологією і служив при дворі київського князя Михайла Олександровича (Олельковича). Разом із ним він їздив до Великого Новгорода, де звабив у «жидівство» кількох православних священиків[4]. Про Схарію більше нічого не відомо. Можливо, ним був Захарія Схара, який, за деякими відомостями, прийняв караїмську віру, а сам належав до нащадків генуезького аристократа з Тамані Вікентія де Гвізолі[5].
Поява при дворі київського князя «жида Схарії», який займався магією, астрологією (це, до речі, характеризувало багатьох ренесансних діячів), могло бути свідченням контактів носіїв традиційної руської культури з представниками чужих культур.
Тоді з’являються переклади з єврейської мови старозавітних книг, частина яких не перекладалася старослов’янською. Це – книги пророків Даниїла та Єремії, Рут, Естер, Іова, Пісня Пісень, Екклезіаст, Приповісті Соломонові, Псалтир, що ввійшли до Віленського збірника (знаходиться в Науковій бібліотеці Литовської академії наук). Ці переклади могли робитися в різний час і різними людьми. Однак мали одних і тих же упорядників. Ймовірно, редакторами були вчені євреї або караїми, що виконували переклади на замовлення якогось християнського гуртка[6]. Появу зазначених текстів можна розглядати як вияв інтересу до першоджерел та класичних мов, характерного для діячів епохи Відродження.
Прототекстом Псалтиря Віленського збірника був єврейський молитовник «Махазор», куди ввійшли святкові молитви. У деяких з них є прагнення утвердити абсолютний монотеїзм, схожий з монотеїзмом «чистих» неоплатоніків. У одній такій молитві говориться: «І буде Бог, цар один, на всій землі. А в ті дні буде Бог один і ім’я Його Єдине, як бо кажуть твої словеса»[7].
До того часу відносять появу в Україні перекладів з єврейських текстів «Словесниці» (або «Логіки») Мойсея Єгиптянина, «Логіки Авіасафа», «Арістотелевих врат», а також творів космографічного й магічного характеру. Вказані тексти дійшли до нас у збірнику Києво-Михайлівського монастиря 1483 р. Хоча, на думку дослідників, вони могли бути написані раніше, орієнтовно в 1464 р.[8]
«Словесниця» – це стислий переклад твору «Повідник для заблукалих» («Море га-небухім») Мойсея Маймоніда (1135-1204). Останній належав до єврейських середньовічних філософів, творчість якого знаходилася в руслі філософської традиції, сформованої в Арабському халіфаті. Його «Провідник…» – це виклад формальної логіки Аристотеля, точніше розділів «Про інтерпретації» та «Першої аналітики» аристотелівського «Органону». Твір Мойсея Маймоніда користувався популярністю в Західній Європі в епоху Відродження. Зокрема, в ХVІ ст. з’явилися два його друковані видання латинською мовою (базельське 1527 р. та венеціанське 1550 р.)[9].
В українському перекладі зазначеного твору говорилося, що він має стати першим ступенем у освоєнні логіки, яка служить основою для «семи вільних наук». Перекладач хотів пояснити учневі незрозумілі («странні») терміни, вживані в логіці «премудрими людьми», щоб заохотити його до вивчення цієї науки загалом. Провідником для учня стає Аристотель, якому в кінці твору читаємо похвалу як «голові» всіх філософів.
Водночас у творі зустрічається думка, що Аристотелева мудрість, як і мудрість інших античних мислителів, запозичена в єврейських пророків та мудреців. Таке твердження характерне для єврейської середньовічної літератури. Воно могло бути прийнятним і в християнському середовищі, оскільки вводило античну філософію в контекст християнської традиції.
У кінці твору автор розмежовує науку й віру. Перша трактується як самостійна сфера по відношенню до другої. Тут же дається класифікація наук. Вказується, що кожна наука має свою сферу вивчення і є продуктом діяльності людини – відповідно, науки поділяються на активні й споглядальні. До активних, чи практичних наук належить етика, економія й політика, власне те, що Аристотель вважав практичною філософією. Предметом споглядальних наук є Бог, небеса, земля, суть життя, рослинний і тваринний світ, мінерали тощо. Істотним є поділ на предмети, що існують поза матерією (Бог, єдине, ангели), і такі, що мають матеріальне існування. Першими займається богослов’я (божественна наука), другими – природознавство, чи то фізика в аристотелівському розумінні. У цих міркуваннях можна побачити вияв теорії «двоїстої істини». Також у творі проводиться думка, що наука не залежить від віри і є доступною для людей будь-якого віровизнання.
Переклад «Словесниці…» робився не на стару старослов’янську, а на нову українську книжну мову, яка вживалася в канцеляріях Великого князівства Литовського. Тут маємо спробу виробити свою логіко-філософську термінологію. Ось деякі терміни, що використовувалися в перекладі: суб’єкт перекладався як «держатель», предикат – «одержанный», диференціація – «рознь», розум (раціо) – «судно», «сосуд» і т. д.[10]
У збірнику Києво-Михайлівського монастиря, поряд зі «Словесницею» Мойсея Єгиптянина, були розкидані уривки з твору, який отримав назву «Логіка Авіасафа». Вказана праця є перекладом частини трактату арабського філософа Аль-Газалі (1059-1111) «Прагнення філософів» («Маквасід аль-фаласіфа»). Цей твір теж користувався популярністю в Західній Європі в епоху Відродження. Відоме його венеціанське видання латинською мовою 1506 р. Українські перекладачі зупинилися саме на тих моментах твору, де викладалася філософська термінологія, а також основи логічних знань.
До творів філософського характеру відноситься й твір, відомий під назвою «Аристотелеві врата». У збірнику Києво-Михайлівського монастиря він фігурує як «Книга зовомая Приточник», переписана «Васком, писарем пана Миколая Радивиловича». Під назвою «Аристотелеві врата» цей твір відомий у пізніших списках, які поширювалися як на українських, так і на білоруських й російських землях.
То є типовий для Середньовіччя фальсифікат. Імовірно, він виник у арабському середовищі. Дехто його авторство приписує антіохійському письменнику ібн-Яхії, що жив у кінці Х – на початку ХІ ст. Існували також єврейські й латинські переклади цього твору. До речі, латинський переклад «Аристотелевих врат» користувався чималою популярністю в Європі під назвою «Таємниця таємниць»[11].
«Аристотелеві врата» подані як повчання видатного давньогрецького філософа Аристотеля своєму учневі Олександру Македонському. Трактат можна розглядати як твір політологічного характеру. Хоча зміст його достатньо широкий: у ньому дається різноманітна інформація з фізика, космології, біології, мінералогії, географії, математики, астрономії; також там розглядалися питання етичні, філософські, психологічні, медичні, навіть фізіогномічні й сексуальні. Однак вся ця інформація давалася з тією метою, щоб її можна було раціонально використати для забезпечення успіху правління монарха й налагодження державних справ. Велася мова й про таємниці управління державою.
Трактат орієнтує правителя на активну діяльність. Автор вважає, що правитель має бути обачним й керуватись своїм розумом: «Олександре, знай, що перш за все Бог сотворив самовладдя духовне, найповніше, найпреподобніше, і втілив у ньому все єство і назвав його ум. Із тієї ж самості самовладну піддану його, яка називається душа, і прив’язав її своєю мудрістю до плоті чуттєвої. І поставив плоть, наче землю, і ум, як царя, душа ж, наче управитель, їздить по землі і думає про її поведінку»[12]. У цих міркуваннях нескладно побачити поширене в часи античності уявлення про людину як істоту, що поєднує три начала (розум, душу, тіло).
У «Аристотелівських вратах» зустрічаємо філософсько-теоретичне обґрунтування раціональної поведінки, чимало тут говориться про значення розуму й науки. При цьому наводяться міркування видатних арабських вчених та філософів Ібн-Сіни, Ібн-Рушда, античних мислителів Аристотеля, Гіпократа, Гелена та інших.
У контексті проблеми активної життєдіяльності автор «Аристотелевих врат» розглядає проблему слова і безмовності. Вона гостро постала в тогочасному православному слов’янському світі, де отримали поширення ідеї ісихазму. Трактат однозначно вирішує дане питання на користь слова. У ньому говориться, що «загроза премудрости молчаніє». Слово ж цінується надзвичайно високо. Автор говорить, що саме через мовлене слово виражається розум людини, а письмо в образній формі фіксує його.
Згадувані вище твори, вміщені в Києво-Михайлівському збірнику, поширювалися переважно на українських землях, де було знайдено чимало їхніх копій. Вони, без сумніву, сприяли утвердженню нових проренесансних підходів. Те саме можна сказати і про космографічні писання, зокрема про збірник «Шестокрил». Такі твори, з’явившись у той час в Україні, пропагували арістотелівсько-птолемеївські уявлення про Всесвіт.
Падіння Візантії, складна політична ситуація в тих слов’янських землях, де домінувало православ’я, поступова експансія латинського Заходу на Схід зробили серйозний виклик для подальшого існування православно-слов’янської традиції. Їй необхідно було трансформуватися, підживившись новими ідеями.
Ця тенденція знайшла вияв у діяльності українських книжників кінця ХV ст. Вони прагнули ввести в традиційну православно-слов’янську культуру нові ідеї, притаманні іншим культурам. При цьому зосереджувалися не лише на перекладах творів арабо-єврейського походження. Їм належить переклади з латинської мови, зокрема астрономічного трактату Іоанна де Сакробоско. Тобто до кола київських книжників входили люди, які непогано володіли цією мовою й були обізнані із західноєвропейською літературою.
Простежуючи паралелі між Олельківським відродженням та західноєвропейським Ренесансом, мусимо констатувати: культурне піднесення, що спостерігалося в Києві в другій половині ХV ст., не стало повноцінним Відродженням західноєвропейського типу. Це була лише його бліда копія.
[1] Про це більш детальніше див.: Медведев И.П. Византийский гуманізм ХІV – ХV вв. – Ленинград, 1976.
[2] Про паралелі поглядів «ожидовілих» та караїмів див.: Прохоров Г.М. Прение Григория Паламы с «хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих» // Труды Отдела древнерусской литературы. – 1972. – Т. 27. – С. 329-369.
[3] Див.: Пелешенко Ю. Українська література пізнього Середньовіччя (друга половина ХІІІ – ХV ст.): Джерела. Система жанрів. Духовні інтенції. – К., 2004. – С. 248-257.
[4] Волоцкий О. Просветитель. – Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994. – С. 21.
[5] Прохоров Г.М. Прение Григория Паламы с «хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих». – C. 353-354.
[6]Пелешенко Ю. Українська література пізнього Середньовіччя (друга половина ХІІІ – ХV ст.): Джерела. Система жанрів. Духовні інтенції. – С. 239-240.
[7] Сперанский М. Псалтырь жидовствующих в переводе Феодора еврея. – М., 1907. – С. 55.
[8] Більш детальніше про цю літературу див.: Грушевський М. Історія української літератури. – К., 1995. – Т. V, кн. 1. – С. 87-101; Паславський І. З історії розвитку філософських ідей на Україні в кінці ХVІ – першій третині ХVІІ ст. – К., 1984. – С. 54-56; Пелешенко Ю. Українська література пізнього Середньовіччя (друга половина ХІІІ – ХV ст.): Джерела. Система жанрів. Духовні інтенції. – С. 241-248.
[9] Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні // Філософські твори: У чотирьох томах. – К., 2005. – Т. 1. – С. 21.
[10] Грушевський М. Історія української літератури. – Т. V, к. 1. – С. 93.
[11] Там само. – С.98.
[12] Історія української філософії. Хрестоматія. – Львів, 2004. – С.77-78.
