Про посвяту Десятинної церкви

Людина і світ. — 2000. — №6. — С. 27-32

Євген КАБАНЕЦЬ

Стародавня Десятинна церква, що започатковує історичну добу монументальної культової архітектури на Русі, з давніх-давен була овіяна романтичними легендами, в полоні яких, на жаль, безповоротно губляться зернини раціональних роздумів. Ще й досі попри чималу фахову літературу не знайдено несуперечливих відповідей на питання про патронімічну посвяту храму, його суспільно-релігійні функції, зовнішній вигляд та деякі інші особливості. Виходячи з цього, автор пропонує на розсуд спеціалістів й усіх любителів старовини кілька власних спостережень про одну з чи не найбільших загадок стародавньої пам’ятки — її первісне, приховане ім’я.

Вже давно ні в кого не викликає сумніву, що «Десятинна» — то побутова, простонародна, розхожа назва першопрестольної київської церкви. Але ж яку святкову чи власне церковну посвяту мав цей храм? У давньоруських літописах уживано досить-таки нейтральне позначення — «церковь пресвятыя Богородица» або просто «святая Богородица». На початку XVII ст. храм, що після монгольської навали перетворився на жалюгідну руїну, називався св. Миколаєм («церков светого Миколи, названая Десятинною»).

За дотепною гіпотезою П. Г. Лєбєдінцева, така посвята пов’язувалася з трагічною пам’яттю про напад на Київ монголо-татарських орд, а разом з містом і на останній оплот його оборони — Десятинний храм — 6 грудня 1240 р., в день преп. Миколая. «Напевно, кияни зі споминами про загибель свого граду бажали поєднати молитву до святителя Христового Миколая про перемогу над супостатами, як «перемогу тезоіменного». Таким чином, архаїчна традиція, сягаючи вельми стародавніх часів, усе ще не торкалася глибин самого джерела.

Унаслідок могилянської репарації 1630-40 pp. церква здобула ім’я Різдва Богородиці, яке згадується в тексті грошового кошторису київської скарбниці 1654 р. і «Росписів Києва» 1682 та 1700 pp. Ця назва вряди-годи вживається місцевим людом, раз по раз виринаючи у краєзнавчій літературі, особливо в деяких путівниках по місту XIX — початку XX ст., хоча й на другому плані після узвичаєної «Десятинна». Цікаво зазначити, що в «Повісті минулих літ» (далі ПМЛ), в репліці літописного тексту про освячення храму він названий въ имя рожыиая тя матере приснодевыя Богородица. Це й могло спонукати пізніших відбудовників церкви до обрання саме такої посвяти. Однак наведені вище рядки навряд чи слід сприймати фігурально, радше вони є звичайним Дидактичним зворотом.

Розуміючи умовність вживаної патронімічної посвяти, відомі церковні дослідники кінця XIX — початку XX ст. та радянської доби вдавалися до найфантастичніших припущень. Так, Є. Є. Голубінський припускав, що Десятинна церква Богородиці первісно була присвячена св. Софії. Проте це не має достатньо доказового та й просто логічного обгрунтування. Польський дослідник А. Поппе вважає, що храм присвячувався не якомусь конкретному святу, а самій Діві Марії, як це прийнято в Римо-Католицькій і, зокрема, в польській церкві, але не характерно для православ’я. Дослідниця із Софійського заповідника в Києві, Н. М. Нікітенко, також стверджує, що назва собору була односкладовою, але водночас якимось чином співвідносилася з днем 11 травня (так званим святом «оновлення Царгорода»), дотичним до традиційної дати освячення Десятинного храму 12 травня, яка була відома з рукописних прологів XIII ст. Але ця гіпотеза не бездоганна: день освячення ніяк не може бути рівнозначний дню заснування; назву церкви обирали завчасно, і не при освяченні, але при її закладанні.

Решта фахівців й аматорів об’єдналася навколо «успенської версії» (митр. Євгеній Болховітінов, Д. В. Айналов, К. В. Шероцький, М. М. Ільїн та інші). Найістотнішим доказом останньої вважається один з уривків ПМЛ, де говориться, що після висвячення Спасо-Преображенського собору у Василеві та восьмиденної учти з цього приводу київський князь Володимир Святославич «възвращаеться ко Успению святыи Богородици», тобто, мовляв, відвідує однойменну культову споруду в Києві — первісток своєї будівельної діяльності. Цю ж синтаксичну конструкцію знаходимо в Радзивіллівському й Академічному літописах та в Літописці Переяславля Суздальського. До того ж літописна стаття з наведеними рядками розпочинається згадкою про завершення будівництва Десятинного храму (996 p.), однак у решті списків ПМЛ читаємо «възвращашеться Киеву на Успенье святыя Богородица», тобто напередодні (в канун) зазначеного дня. Дійсно, між Успінням Богородиці (15 серпня за старим стилем) і Преображенням (6 серпня) — якраз 8 днів. Таким чином, пропоноване текстологічне тлумачення не має жодного сенсу.

Разом з тим на користь успенської символіки було висунуто й кілька більш переконливих міркувань — про аналогії між Десятинною церквою і влахернською базилікою Теотокос (Богородиці) в Константинополі, де зберігалися посмертні (успенські) реліквії Діви Марії, і про охрещення Володимира в корсунському Влахернському храмі, що буцімто теж вплинуло на вибір назви для соборної церкви в Києві. Ці спостереження могли спрямувати дослідників у річище безсторонніх, неупереджених висновків, але, на жаль, розглядалися в суто традиційному, «успенському» контексті.

Успенська символіка на Русі вперше з’являється лише з постанням Києво-Печерського монастиря в середині XI ст. Кілька апокрифічних оповідок, щоправда, намагаються вибороти першість іншим культовим спорудам, але не витримують щонайменшої критики. Легенда про Зименську Успенську церкву, збудовану начебто Володимиром Святим в 1001 p., має пізнє апокрифічне походження. Переказ про «чудну» дубову церкву Успіння в Ростові, що простояла буцімто 165 років до свого відновлення в камені 1161 p., також належить до міфологічної спадщини. Києво-Печерський патерик неспростовно відносить будівництво дерев’яного храму до кінця 1070-х pp. — часу дійсного заснування Ростовської єпархії. Саме тоді Володимир Мономах «въземъ меру божественна тая церкве Печерскыа, всем подобиемъ създа церковь въ граде Ростове, въ высоту и в широту и въ долготу...»

Так само навряд чи існувала дерев’яна Успенська церква у Володимирі-Заліському, збудована начебто в 990 чи 992 р. Володимиром Хрестителем, — адже відомо, що саме місто було засновано як князівський замок не раніше межі ХІ-ХІІ ст.ст. Відверто умоглядними здаються й міркування Л. Махновця, який вважає Успенським неатрибутований храм, згадуваний у ПМЛ під 1039 р. Насправді мова в літописній статті йде про ту саму Десятинну церкву з традиційним умовним позначенням — «церкви святыя Богородиця, юже созда Володимеръ».

З усього цього видно, що Десятинний собор не міг присвячуватися ані Різдву, ані Успінню. Для встановлення його дійсної назви треба застосовувати більш досконалий, ніж філологічні реконструкції, дослідницький інструмент. У розпорядженні археології такий інструмент є — це азимутальний астрономічний метод. Він полягає у визначенні назви церкви за кутовою орієнтацією її поздовжньої кутової осі відносно горизонту. У Давній Русі підвалини культових споруд закладали найчастіше вдосвіта дня патроніму, орієнтуючи їх на тогочасну точку сходження сонця в небі. Один з найавторитетніших знавців давньоруської архітектури П. О. Рапопорт доводить, що саме така традиція вважалася у східних слов’ян найбільш прийнятною й можливою. Дійсно, церкви, як правило, намагалися будувати весною або влітку, але аж ніяк не наприкінці будівельного сезону чи зимою, коли грунт замерзає, тому-то звичай пристосовувати початок робіт до астрономічних явищ у природі укорінювався повсюдно. Східна орієнтація культових будівель ставала священним, магічним принципом.

Це істотно спрощує роботу сучасних дослідників. Азимут центральної осі храму в поєднанні з географічною широтою місця перебування об’єкта визначає кут схилення світила. За останнім показником можна вирахувати дві дати — весняний і осінній дні, коли могла відбутися закладка. Точність вимірів азимуту зазвичай коливається в межах 1-2 градусів, що дає різницю приблизно у 3 календарні доби (влітку вона може доходити до 10 днів). Інколи похибки збільшуються через відсутність ідеальних умов для визначення геометричного горизонту. Врешті-решт погрішність розрахунків зростає з наближенням до середини літа (дня літнього сонцестояння), тому досить точно вгадати календарний день початку будівництва споруди буває важко. Звичайно для цього треба звертатися до інших прикмет — писемної й усної традиції місцевих культів, вартісності свят і шанованих святих у місяцеслові тощо.

Крім того, слід зважати на ймовірність неточної розбивки плану або недбалої орієнтації церкви ще в давнину. В цьому разі азимутальний метод нічим зарадити не може. Відомі й випадки орієнтації храмів на «зимовий схід» (азимут понад 90 градусів), але вони набагато рідші, як рідко проглядає сонце наприкінці року. Поодинокі ж випадки зимової закладки церков пов’язані із завчасними планувальними розмітками, самі ж роботи проводилися, безсумнівно, вже напровесні, після відтавання землі. Певна річ, більшість «осінніх» і «зимових» храмів (Архангела Михаїла, Димитрія Солунського, Воздвижения, Різдва Христова, Богоявления тощо) не мали точної орієнтації або орієнтовані на геометричний схід (Полярну зірку), як, наприклад, Михайлівський собор Видубецького монастиря.

Стосовно ж Десятинної церкви маємо оптимістичні дані, бо її азимут дорівнює 52 градусам, тобто відповідає теплому сезонові року. Київський Десятинний собор, за підрахунками П. О. Рапопорта, було закладено приблизно 28 травня чи 4 липня. Щоправда, інший дослідник, О. М. Рапов, пропонує відмінну хронологію — 2 березня або 1 серпня (з хибним посиланням на Б. О. Рибакова), але при цьому не наводить достеменного математичного обгрунтування своєї версії. До того ж впадає у вічі, що пропоновані «астрономічні» обчислення неприховано підправляються відповідно до заздалегідь змодельованої автором гіпотетичної концепції: Рапов намагається довести, що закладання Десятинної церкви відбулося в роковини ним же самим запропонованої дати хрещення киян — 1 серпня 990 p., коли починався успенський піст. Звідси, мовляв, і назва храму була навіяна «успенським» тлом урочистостей. Але ж згаданий день припадає на свято «Винесення чесних древ Животворного Хреста Господнього», присвяченого у першу чергу Ісусу Христу (так званий Перший Спас). Отже, слабка вмотивованість наведеного припущення, що спирається лише на довільний збіг аж ніяк не споріднених релігійних циклів (спаського й успенського), а також непевність пропонованої хронології ставлять під сумнів вірогідність усієї наукової версії.

Найбільш імовірним слід визнати посвячення Десятинного храму святу «Покладання чесної ризи Пресвятої Богородиці у Влахерні» (2 липня), що підтверджує правоту Д. В. Айналова. (Щоправда, він розглядав проблему патроніму під іншим кутом зору, не усвідомлюючи, що інфернальна (посмертна) символіка київського кафедрального собору не обов’язково мусить бути лише успенською.)

Згадане свято було встановлено в пам’ять знайдених у Палестині 458 р. посмертних одіянь Богоматері та урочистого перенесення їх у Влахернський храм (за назвою константинопольського передмістя, де він знаходився). Згодом там опинилися й інші реліквії Богородиці: її пояс та омофор, які попервах відігравали підрядну, супроводжуючу роль своєрідної духовної рефлексії (відблиску) богородичних поховальних шат. У X ст. Влахернська церква була однією з найшанованіших у візантійській столиці, чим значною мірою завдячувала своїм святиням та їх апотропеїчному (охоронному) значенню. За переказами й писемними згадками ризи Богоматері буцімто відвернули нашестя на Константинополь персів та аварів у 626 p., арабів у 673 і 716 pp., русів у 866 р. (остання подія згадана в ПМЛ). Отож реліквія прибрала значення одного з наймогутніших оберегів Візантійської імперії. З кінця XI ст. за династії Комнинів Влахернська церква стає навіть двірцевим храмом візантійських імператорів, оскільки їх резиденцією був розміщений поруч однойменний палац. Та ще задовго до того ця церква набула виняткового суспільно-політичного значення в повсякденному житті столиці, принаймні в добу Аморійської (820-67) та Македонської (867-1056) династій.

Щотижня в заздалегідь визначений день Влахернський храм одвідував імператор Феофіл (829-42). 11 березня 843 р. саме там, а не в Софійському патріаршому соборі відбулося перше урочисте богослужіння після відновлення забороненого в попередні роки іконошанування. Влахернська церква та її обійстя були також і місцем важливих світських — державних і громадських акцій. Під час повстання Фоми Слов’янина (821-23) та облоги ним Константинополя імператор Михаїл II встановив на даху храму бойове знамено, аби деморалізувати войовничий дух нападників. Крім того, він за традицією обносив влахернські ризи Богоматері навколо міста, окреслюючи ними містичний неприступний рубіж. Під час узвичаєних богомільних відвідин цієї церкви мав наснагу вирішувати найбільш нагальні соціальні проблеми імператор Феофіл, що, певна річ, підносило її суспільний престиж (в інший час особа царя була недосяжною). У Влахернському же храмі відбулося замирення Феофіла з опальним протостратором і стратигом Вірменії Мануїлом.

Рівновартісну роль відігравав храмово-двірцевий комплекс і в болгарсько-візантійських відносинах. У серпні 913 р. тут відбулася коронація болгарського царя Симеона; там же 9 листопада 924 p., напередодні вирішальних переговорів ревно молився про порозуміння з войовничим болгарином і потім оповив свої плечі омофором Богоматері імператор Роман І Лакапин, а влітку 927 р. у Влахернах підписав мирний договір і шлюбну угоду болгарський царевич Петро. Перед походом на київського князя Святослава напровесні 971 р. у Влахернському храмі молився візантійський імператор Іоанн Цимісхій. Там же 11 квітня 1034 р. відбулася урочиста церемонія усиновлення і проголошення кесарем (тобто формальна коронація) Михаїла IV Пафлагонця. Восени 1047 р. під час заколоту патрикія Лева Торніка імператор Костянтин IX Мономах, як свого часу Михаїл II Травл, демонстративно з’явився перед очима бунтівників, вийшовши на галерею Влахернського палацу.

Узагалі район, де знаходилися згадувані споруди, мав виняткове воєнно-стратегічне значення. Ще імператор Іраклій (610-641) звелів звести окрему фортечну стіну навколо Влахерн, яка мала доповнити оборонну стіну Феодосія. Ці мури виокремлювали південно-західне передмістя Константинополя, надаючи йому вигляду винесеного далеко вперед неприступного бастіону. Поруч з Влахернським палацом знаходився Юстиніанів міст, або міст Калініка через бухту Золотий Ріг, що збільшувало опорну роль місцевості. Багато хто з нападників намагався штурмувати місто саме з цього боку, наприклад, хрестоносці 1203 р. або турки 1453 р. (Ставка султана Мехмеда знаходилася навпроти Адріанопольських воріт неподалік Влахернського палацу).

У добу Комнинів Влахерни перетворюються на офіційну резиденцію імператорів. 1150 р. Мануїл Комнин збудував тут новий палац, що відтоді став місцем постійного мешкання базилевсів. Важливе офіційне становище цього осідку підкреслювала вимурувана поруч вежа Анеми — державна тюрма для злочинців високого рангу. Але зрештою наприкінці XIV ст. під час одного з двірцевих переворотів Влахернський палац було вщент зруйновано. Суміжна з ним церква згоріла 19 січня 1434 p., і сліди її святині — богородичної ризи безслідно загубилися.

Підсумовуючи вищесказане, можна констатувати, що вшанування Влахернської церкви та її реліквій переважало будь-які інші столичні культи. Показово, що цей храм навіть затьмарив славу Фароської церкви — офіційної придворної капели македонської династії при Великому двірцевому комплексі (освячена 864 p.), хоча остання символізувала собою авторитет, велич і багатство імператорської влади. В ній зберігалися чи не найбільші святині християнства: священне копіє, святий убрус та святе чрепіє, що стали постійним взірцем для мистецьких творів і набули найбільшого розголосу у християнському світі. Така перевага надавалася Влахернському храму, мабуть, з суто прагматичних міркувань — його реліквія була для віруючих не просто предметом обожнювання й поклоніння, а й у прямому розумінні утилітарним знаряддям земного порятунку від небезпеки.

З цього зрозуміло, чому вшанування Влахернської церкви перетворилося у Візантії на грандіозний державний культ, який сприяв усвідомленню храмової святині й опосередковано самої церковної споруди як загальноімперського паладіуму. У надрах храмової парафії виникає потяг до перетворення місцевого престольного свята та зв’язаних з ним урочистостей на грандіозне загальнохристиянське торжество. Така метаморфоза відбулася 1 жовтня 910 p., коли відомий константинопольський злидар Андрій Юродивий став очевидцем чудесного знамення. Під час всеношної у Влахернській церкві він раптом узрів у рамені вівтаря Богоматір, що тримала свій омофор над парафіянами. Так народилося свято Покрова, в майбутньому одне з найшанованіших у православному світі.

Разом з тим у самій Візантії будь-які захисні, благальні чи оборонні мотиви як переспів давньої теми Оранти-Покровительки виявилися в розглядуваний час неактуальними і знеціненими, оскільки саме тоді імперія знову вступала у смугу піднесення своєї могутності та процвітання. Натомість на Русі, що в X ст. переживала добу суворих випробувань — становлення державності, пошуки уніфікованої релігійної ідеї, війни з кочовиками, подолання інших несприятливих зовнішньополітичних факторів, спроби етнічної консолідації східнослов’янських племен тощо — ризоположенська традиція з її державоохоронним наповненням і новим покровським тлом знайшла друге життя і найпоживніший грунт для наслідування.

Трансформований влахернський культ, наповнений новим змістом і збагачений універсальними ідеями богообраності та нездоланності народу, скороминущості грізної небезпеки внутрішніх чвар і зовнішніх воєн, нарешті загальнолюдського вболівання за долю і благополуччя своєї домівки, близьких і Батьківщини, мав унаочнювати для язичницької Русі державоохоронний наслідок хрещення й міць суверенної православної держави. Тривалі торговельні й культурні стосунки двох країн, перебування варяго-руського експедиційного корпусу у візантійській столиці тощо давали київським князям змогу глибоко осягнути символічне наповнення «державно-соборного жанру» (Г. К. Вагнер). За таких умов Володимир Святославич уповні міг засвоїти візантійську політичну концепцію влади, копіюючи ті ж самі сакральні інститути й атрибути, що ними користалися і грецькі базилевси.

Отже, цілком логічно припустити, що назва Десятинного Влахернського храму набувала для київського сюзерена передовсім суспільно-політичного змісту, нагадуючи про вплив і значення одноіменної константинопольської церкви в житті візантійської столиці. З іншого боку, вона претендувала на сакральну, охоронну роль для місцевої князівської династії і в розширеному розумінні — для її резиденції Києва, місцевої людності, інституцій офіційної влади та твореної нею Давньоруської держави. Іншими словами, назва київського храму Положення Ризи Богоматері ставала на Русі ідеологічним підґрунтям державотворчої мети християнізації. Крім того, вона декларувала рівновартісність давньоруської політичної і конфесійної організації константинопольським зразкам, символізуючи собою мініатюрну модель візантійського суспільства. За тією ж самою схемою Ярослав Мудрий перегодом привласнив своїм конторським храмам імена за грецькими взірцями: св. Софія, церкви Георгія та Ірини, Золоті Ворота — все візантійські патронімії й символи.

Насамкінець залишається пояснити, чому назва «Влахернська Богоматір» або «Положення Ризи Богородиці» щодо Десятинної церкви не прижилися у простомовному обігу й писемній традиції. Можна висловити кілька припущень:

1. Теологічна семантика назви була вкрай спрощена незрілим розумом перших давньоруських християн-прозелітів.

2. Повна назва табуювалася пізнішими хроністами з огляду на церковно-політичні протиріччя між Руссю й Візантією.

3. Літописець, котрий жив через 100 років після побудови Десятинного храму, звик до його спрощеної, простонародної назви, а тому оминав офіційну титулатуру.

Можливо, що перелічені обставини поодинці чи всі разом дійсно відіграли якусь роль у замовчуванні повної посвяти собору. Але найголовніша причина все ж таки полягала, мабуть, в іншому. Після того як у 1037 р. для постійної митрополії було збудовано Софійський кафедральний собор, значення Десятинного храму дуже швидко підупадає, він втрачає свої первісні переваги й доцентрову роль. З єпископської кафедри та головної столичної парафії церква поступово перетворюється просто на мавзолей-пантеон перших руських князів, втрачаючи вплив у церковно-політичних справах. З останньої третини XI ст. в релігійно-обрядовій символіці Давньої Русі з’являються нові апотропеїчні мотиви, пов’язані з образом Успіння, що цілком поглинають попередню ризоположенську тему.

На специфічну градозахисну тематику Успенського культу вже давно звернули увагу фахівці (Д. С. Ліхачов, М. М. Воронін, Я. М. Щапов та інші). Відомо, що протягом півтораста років (від часу побудови Печерського собору в 1073-77 pp. і до 1240 р.) більшість єпископських кафедр (6 з 10!) та чимало міських кафедральних соборів (понад 10) на Русі було присвячено саме Успінню на відзнаку богоохоронної і градозахисної суті цього топоніму. З початку XI ст. виникає самобутній давньоруський покровський канон, що бере свій початок як літературний і релігійно-обрядовий аксесуар успенського культу саме з богослужбової практики Печерського монастиря. Перехід від Десятинного собору до Печерської лаври може на перший погляд видатися надзвичайно дивним і несподіваним, але з погляду наукової об’єктивності це, безумовно, має певний сенс.

Успенська й похідна від неї покровська обрядовість у ХІ-ХІІ ст. ст. цілком поглинули старі рештки ризоположенської символіки, зробили її невиразною й невідчутною. Ця зміна, мабуть, і прискорила загадкове забуття величного імені первістка культової архітектури на Русі.