Релігія і «перебудова»
Людина і світ. — 2000. — №11-12. — С. 11-21
І.
Напередодні горбачовських реформ Україна зовсім не була релігійною пустелею. Тільки офіційно тут діяли близько 4000 православних громад і 9 з 16 монастирів РПЦ, понад 1100 громад євангельських християн-баптистів, християн віри євангельської (п’ятидесятників), адвентистів сьомого дня, близько 100 — римо-католиків (40% з них угорські громади Закарпаття), 80 — реформатів, 14 — іудеїв. У республіці було офіційно зареєстровано майже 7 тисяч священнослужителів (38,8 % від їх числа в СРСР). Однак цієї кількості було кричуще недостатньо для задоволення елементарних релігійних потреб населення. Віруючі постійно, іноді десятки років, домагалися права зареєструвати свою громаду. 1985 р. такі клопотання надійшли з 73 населених пунктів лише від православних. Але жодне з них не було задоволено. Таким чином, наведені цифри офіційних релігійних інституцій ні в якому разі не можуть бути надійним індикатором рівня релігійності. Так само як і цифри стосовно головних релігійних обрядів, про кількість яких релігійні центри зобов’язані були повідомляти державні органи. Так, у статистичному звіті Ради у справах релігій при Раді міністрів СРСР за 1984 р. вказувалось, що впродовж року в Україні було здійснено майже 178 тисяч хрещень, з них 1392 особи були школярами, а в 2525 випадках хрестилися дорослі, причому остання цифра постійно зростала навіть за офіційними повідомленнями. Власті не могли також приховати, що церква супроводжує в останню путь більшість померлих. В Івано-Франківській області в 1984 р. було відспівано 69,6% померлих, у Львівській — 65,7%, Сумській — 64,8%, Тернопільській — 62,9%. Цифри ці було дуже істотно занижено як через прагнення місцевих партійних комітетів та органів влади «прикрасити» реальний стан речей і зробити його більш відповідним очікуванням ідеологічного апарату, так і через поширення неофіційних і навіть таємних релігійних обрядів.
Окрім цього, в Україні середини 80-х pp. активно діяли незареєстровані громади, які послідовно зазнавали жорстоких переслідувань. Найбільшу питому вагу з-поміж них мали греко-католики, які протягом усього періоду після Львівського псевдособору 1946 p. зберігали церковну структуру, єпископат і клір, власну релігійну традицію. Ядро підпільної церкви складали невозз’єднані із православ’ям архиєреї, священики, ченці й черниці; молоді священики, висвячені вже в «катакомбний» період; парафії, що категорично відмовлялися переходити на православ’я. Приблизно в період між 1964-1968 pp. відбувається певна стабілізація церкви, вона знаходить більш-менш адекватні форми служіння за умов підпілля й ресурси для саморозвитку. Поруч з неминучими елементами інституційної кризи, постійними репресіями, жорстким пресингом з боку Московської патріархії на закордонні релігійні центри та її демарші з приводу будь-яких виявів міжнародної солідарності з українськими католиками, отримують розвиток і чинники, об’єктивно сприятливі для катакомбної церкви. З-поміж них слід вказати на загальне піднесення політичного дисидентства в Україні, рух української інтелігенції на захист рідної культури й мови, людської гідності та природних прав особи, поступове розгортання у світі процесу, який пізніше отримає назву «гельсинського», а також легалізація греко-католицької церкви в сусідній Чехословаччині (точніше — у Східній Словаччині) після Празької весни 1968 р. Дедалі частіше віруючі відкрито ставлять під сумнів законність заборони своєї церкви, надсилають численні скарги до Москви та Києва й навіть займають відібрані в них культові будівлі.
Разом з тим у Галичині й на Закарпатті існував надзвичайно великий прошарок т. зв. «криптоуніатів» (тобто таємних, прихованих прибічників греко-католицизму), які відвідували православні храми, але зберігали специфічну католицьку ментальність і наполягали на традиційних богослужбових та обрядових формах. Все це дозволило російському православному дисидентові А. Левітіну-Краснову стверджувати, що «унія в Західній Україні є масовим народним рухом. Її переслідування означає не лише релігійне пригноблення, а й обмеження національних прав західних українців.»
9 вересня 1982 р. три підпільних священики та два мирянина створюють «Ініціативну групу захисту прав віруючих і Церкви». Її голова Й. Тереля у спеціальній заяві в ЦК компартії України писав, що це — відповідь українських католиків на репресії проти їхньої церкви: «Відтепер вся інформація УКЦ передаватиметься на розгляд світової громадськості, — католики світу повинні знати й пам’ятати, в яких умовах ми існуємо.»
Після арешту Й. Терелі й засудження його до одного року позбавлення волі за «паразитизм» групу очолив мирянин В. Кобрин. Останнього також було заарештовано наприкінці 1984 р., а в лютому 1985 р. знов заарештували Й. Терелю, засудивши цього разу до семи років ув’язнення.
Не припинялися репресії і проти інших релігійних спільнот, які діяли неофіційно: переважної частини п’ятидесятників України, свідків Єгови, прибічників Ради церков євангельських християн-баптистів, адвентистів-реформістів. Попри всі суттєві відмінності цих релігійних рухів їх об’єднував спротив чинному законодавству, яке регулювало діяльність релігійних організацій, відмова від співробітництва з владою, готовність до страждань і переслідувань за власні переконання.
Оскільки громади віруючих цих течій діяли без реєстрації, їхні молитовні збори розганялися, а організатори зібрань (нерідко — взагалі всі присутні) штрафувалися згідно з Указом Верховної Ради УРСР від 26 березня 1966 р. «Про адміністративну відповідальність за порушення законодавства про релігійні культи», який було прийнято у відповідь на виступи баптистів-дисидентів і, по суті, принаймні на першому етапі спрямовано проти них. Таким чином значна частина протестантів — членів неофіційних громад (ідеться про десятки тисяч осіб) потрапляла на облік місцевих органів влади та районних (міських) відділень КДБ. На їхнє «перевиховання» налаштовували партійні та громадські осередки за місцем роботи, їх засуджували на спеціально зорганізованих сільських сходах, батьківських зборах у школах тощо. Діти піддавались насильницькій атеїзації; процес протистояння радянської школи протестантським родинам набував виключно гострого й виснажливого характеру. Практично всі (за дуже незначним винятком) лідери баптистів-дисидентів та п’ятидесятницькі єпископи по кілька разів притягалися до кримінальної відповідальності; щороку кількадесят свідків Єгови йшли в табори за відмову від військової служби. 6 із 7 лідерів керівного комітету свідків Єгови на території СРСР (всі за походженням українці) пройшли через більш або менш тривале ув’язнення.
Класифікуючи 99 випадків протесту радянських громадян на релігійному грунті впродовж 1965-1978 pp., американський правознавець Д. Ковалевскі знайшов, що абсолютна більшість протестів, про які стало відомо на Заході, припадала на три республіки — Литву (33,3%), Росію (29,3%) та Україну (24,2%). Причому понад 40% всіх протестів надійшли із середовища незареєстрованих баптистів (від католиків Литви — 34,3% , від українських греко-католиків — 8,1%).
II.
На той час режим уже відмовився від форсованого придушення інституційної релігії, зосередившись на досягненні максимального контролю над церквами та створенні «системи науково-атеїстичного виховання». Його церковна політика базувалася на прагненні політичної еліти підтримувати наявну стабільність, у тому числі й шляхом викорінення джерел дестабілізації, а також на певному балансі сил між ідеологічним апаратом і зовнішньополітичними структурами.
Ідеологічний апарат скеровувався на подолання релігійності, зменшення кількості релігійних громад, чисельності віруючих, зниження релігійної обрядовості.
Цей апарат спирався на ленінську доктрину, багаторічну традицію «боротьби з релігією», а також на недешеву й розгалужену пропагандистську інфраструктуру. Майже сакральне ставлення до певних аспектів ідеологічної доктрини продукувало реалізацію її вимог навіть тоді, коли вона суперечила реальним інтересам держави і просто здоровому глузду.
Зовнішньополітичні структури, куди слід віднести апарат Міністерства закордонних справ, деякі служби КДБ, акредитованих за кордоном журналістів, налаштовувалися на забезпечення сприятливих умов для досягнення цілей радянської зовнішньої політики. Тому вони об’єктивно були зацікавлені в деякій лібералізації релігійного законодавства, пом’якшенні обмежень церковної активності та послабленні атеїстичної пропаганди. Для цього полюсу сили було більш-менш очевидно, що на тлі розгорнутої у світі кампанії захисту прав людини, пильної уваги західних адміністрацій і громадськості до проблеми релігійної свободи дискримінація віруючих негативно позначиться на позиціях СРСР на міжнародній арені.
Певною мірою брежнєвське двадцятиліття стало періодом орієнтаційної кризи в релігійній політиці: неможливість подальшого тотального придушення релігійної активності для центрального партійного й державного апарату ставала дедалі більш очевидною. Але він був нездатний проартикулювати нову політичну лінію в цій сфері, яка виявилася хоча б скільки-небудь прийнятною, а головне — сумісною з пропагованими впродовж десятиліть ленінсько-сталінськими постулатами боротьби з релігією. В певних колах молодшої генерації партійних функціонерів (ідейних попередників компартії Російської Федерації) циркулювали проекти інкорпорації Руської православної церкви в ідеологічний апарат партії, який би, у свою чергу, мав принципово скоригувати свій ідейний курс у руслі російського націоналізму й відмовитися від усяких реверансів у бік національних республік та від інтернаціоналістської риторики. Треба погодитися — принаймні на рівні гіпотези — з тими оглядачами, які вважають, що альтернативою ліберальній редакції «перебудови» цілком могла стати інша модель, з натиском, як пише ігумен Інокентій (Павлов) «на щось «исконно-посконное», яке породило відому активність усіляких чивіліхіних-бєлових-проханових та викликало до життя, у тому числі й організаційно, васильєвську «Пам’ять».
Цей же автор досить промовисто засвідчує можливу реакцію на такий варіант радянської еволюції з боку священноначалля РПЦ, наводячи висловлювання найпомітнішого в 1960-1970-х pp. її ієрарха — митрополита Никодима (Ротова, 1929-1978) у вузькому колі наближених до нього осіб: «Почекайте, ми ще доживемо до тих часів, коли засідання політбюро починатимуться з «Царю небесний».
Політика стосовно релігійних інституцій, створених національними меншинами (євреями, поляками, угорцями), грунтувалась на роз’єднанні етнічного й конфесійного компонентів, перешкоджанні консолідації національних груп на релігійному грунті, нейтралізації впливу релігійних закордонних центрів. Така політика об’єктивно мала сильний антинаціональний характер, оскільки у більшості етнічних меншин не було світських офіційних національно-культурних структур і вони здійснювали етнічну ідентифікацію через релігійні інституції. Так звані «транзитні режими» Ю. Андропова та К. Черненка принципово не міняли попередній курс щодо релігії, церкви, віруючих. Хоча у відповідності з політичним досвідом та особистими поглядами перший зробив кілька кроків по шляху більш жорсткого ставлення до релігійних дисидентів і груп, не згодних із «антиєвангельським законодавством», а другий намагався употужнити ідеологічно-пропагандистську машину.
III.
Однак в Україні вже самі дискусії про доцільність певних змін у церковній політиці були небезпечними. Тут баланс сил у проведенні церковної політики було надзвичайно сильно зміщено на користь ідеологічного апарату.
Ортодоксальну позицію в релігійному питанні займав і В. Щербицький, який очолював компартію України з 1972 до 1989 pp. Партійні функціонери республіки неодноразово висловлювали занепокоєння непропорційно високою питомою вагою релігійних громад України у загальносоюзному масштабі й рішучість змінити стан речей.
Початок горбачовських реформ не приніс помітних змін у партійно-державній політиці. Нова редакція програми КПРС, ухвалена на XXVII партійному з’їзді (1986 p.), містила установку на «подолання релігії». Водночас було розгорнуто потужну кампанію у зв’язку із майбутнім ювілеєм хрещення Русі. Її організатори в Україні переслідували такі цілі: мінімізація впливу ювілею на населення та недопущення істотного пожвавлення релігійного життя; блокування можливостей національного піднесення та посилення руху за легалізацію й реабілітацію Української греко-католицької церкви; нейтралізація впливу західних та емігрантських релігійних інституцій і вкорінення офіційного витлумачення проблем, так чи інакше пов’язаних з ювілеєм; використання урочистостей для покращання іміджу СРСР та УРСР у закордонній громадській думці. Паралельно з метою унеможливити спроби релігійних громад клопотатися напередодні ювілею про повернення їм відібраних у них сакральних споруд, ЦК КП України ще 1981 р. ухвалив таємну постанову, яка вимагала від місцевих властей зайняти невикористовувані культові будівлі під різноманітні суспільні потреби, а аварійні — зруйнувати. До кінця 1986 р. так було вчинено із 893 храмами.
Руська православна церква на той час залишається в полі беззастережної лояльності владі й навіть не намагається в перші 2,5 роки «перебудови» публічно переглянути накинуту їй офіційну версію відносин між церквою й радянською державою. «Десятиліттями (щоб не сказати, на жаль, століттями!) ми звикали до покірності російської Церкви стосовно властей (якими б вони не були), — писав у паризькому «Вестнике русского христианского движения» його редактор М. Струве, коментуючи послання патріарха Пимена з нагоди 70-ліття жовтневої революції 1917 р. — Але такого без потреби брехливого й запопадливого виразу вірнопідданських почуттів читати ще не доводилось».
Один з найбільш, очевидно, колоритних кліриків РПЦ — священик Георгій Едельштейн так порівнював тоді динаміку еволюції позицій партійної і церковної еліт: «Політбюро рухається майже семимильними кроками, а Синод поспішає слідом черепашою ходою, постійно озираючись, коли б чого не сталося, якщо, не дай Боже, реформаторів усунуть з політичної арени... Побоююсь, що за темпами визнання й покаяння у своїх вчинках КПРС випереджає Синод років на п’ять, не менше: церковні функціонери відстають від своїх побратимів за всіма параметрами «перебудови»... Про М. Горбачова вже можна, про Ювеналія або Питирима – ані ні-ні, про них дозволено тільки з благоговінням, тому що в нас «перебудова у відносинах між Церквою й державою» та «релігійне відродження», які набули форми людини в рясі, у клобуці (бажано – сліпучо білому) та з панагією. Хіба можуть наші такі фотогенічні депутати бути крадіями, користолюбцями, донощиками, лжесвідками? На жаль, вимушений засвідчити: можуть».
IV.
У міру розвитку горбачовських реформ і розширення свободи слова (політика гласності) характер партійно-державної церковної політики від 1987 р. стає об’єктом обережної критики в ліберальній московській пресі. На цьому етапі мова, однак, ведеться лише про «окремі» конкретні випадки ущемлення законних прав віруючих.
На тлі прогресуючої критики сталінізму та брежнєвської стагнації визнання нецивілізованості моделі державно-церковних відносин, що склалася, з огляду на проголошений курс «демократизації всіх сторін життя радянського суспільства» стає неминучим. Під час візиту М. Горбачова до Польщі (1988 р.) проблеми державно-церковних відносин і ставлення до релігії були цілком недвозначно поставлені перед радянським лідером польськими інтелектуалами. Зустрічаючись із традиційно чутливою до релігійної проблематики публікою, М. Горбачов чи не вперше визнав, що у царині державно-церковних відносин «мы наломали немало дров».
Серйозним кроком у зміні радянської церковної політики стала зустріч М. Горбачова з патріархом Пименом і членами Священного Синоду РПЦ напередодні 1000-річного ювілею запровадження християнства на Русі.
Контекст цієї зустрічі цілком реально відобразив досягнутий суспільством рівень просування реформ, а також боротьбу прихильників і противників змін у горбачовському політбюро. Було підкреслено суспільно-політичний характер ювілею, і це стало перемогою над ідеологічним апаратом, що у своїй пропаганді до кінця наполягав на виключно вузькоцерковному його значенні. Запросивши церкву взяти участь у роботі над поліпшенням суспільної моралі, Горбачов завдав ще одного удару по ортодоксах і відкрив, по суті справи, шлях для повернення церкви в суспільство як повноправної соціальної інституції. Було також продемонстровано готовність подальших позитивних змін у галузі державно-церковних відносин. Згадані «ленінські принципи» й, особливо, «глибина наших світоглядних відмінностей» мали заспокоїти консервативну частину комуністів.
Церковні ієрархи висунули низку прохань до влади, які не виходили за межі визнання юридичного статусу церкви, повернення найбільш значущих церковних реліквій та розширення релігійних свобод. Патріарх також висловив підтримку «архітекторові перебудови та провозвіснику нового мислення».
Кроки, здійснені Горбачовим та його однодумцями, змусили центральний ідеологічний апарат скоригувати курс. Гранично показово еволюція в цьому питанні сфокусувалася на зміні поглядів на 1000-літній ювілей. Ще наприкінці 1987 р. голова Ради у справах релігій при Раді Міністрів СРСР К. Харчев підкреслював, що «дату цю я б не став зараховувати до загальнонародних святкувань. Це свято низки християнських конфесій, що існують у нашій країні, Російської православної церкви». Напередодні же ювілею він уже займав принципово іншу позицію, а у 1989 р. гостро критикував апарат ЦК КПРС, який наполягав щоб «1000-ліття мало характер вузькоцерковної події». Зрештою й голова Верховної Ради СРСР А. А. Громико визнав, що «ця подія в недавньому минулому могла б стати причиною деякої незручності й розколу».
У кінцевому підсумку ювілей 1000-річчя хрещення Русі пройшов під знаком російського націоналізму, апології російського православ’я і встановлення «особливих стосунків» між Кремлем і РПЦ. Масштаби святкувань виявилися несподіваними і для церковних ієрархів: вони не очікували таких значних поступок з боку влади. «Спочатку ми ставили скромні цілі, — визнавав митрополит Київський і Галицький Філарет, — гадали, буде церковне свято з невеликою кількістю гостей. Але нині ми є свідками й учасниками грандіозного святкування, в яке включилася не лише радянська громадськість, а й закордонні гості, не лише християни, а й представники інших релігій.»
Відносно цього часового відтинку можна говорити про формування двох з очевидністю відмінних позацерковних течій у громадських настроях щодо релігії та церкви. Для першого лібералізація церковної політики та розширення релігійних свобод постає компонентом процесу подальшого демонтажу тоталітарного режиму, наочним доказом його поглиблення та незворотності. Друга течія вбачає в цьому продовження процесу, який розпочався під час Другої світової війни й полягав у деінтернаціоналізації партійної ідеології, насиченні її патріотичними символами й звеличенні «сильних» осіб російської історії, а також зверненні до церкви. Інтелектуальний прошарок цього руху говорить про месіанське призначення «народу-богоносця» та про церкву, яка є «тією єдиною силою, що здатна повернути Росії лик Святої Русі».
Оформлюється також новий, цинічно-інструментальний вимір радянської церковної політики. Його контури досить відверто окреслює 1988 р. К. Харчев у виступі перед викладачами Вищої партійної школи — контингентом, перед яким функціонерам дозволялося бути розкутішими. К. Харчев констатує високий рівень релігійності у країні, визнає масовість порушень навіть дуже обмежувального радянського законодавства про культи і пропонує програму залучення церкви до процесу реалізації не тільки передусім зовнішньополітичних інтересів СРСР, як це було дотепер, а й внутрішньополітичних завдань.
Водночас 1000-ліття Хрещення Русі знаменувало радикальні зміни у становищі релігії та релігійних інституцій у країні. Помісний Собор РПЦ, який змінив систему управління церквою, накреслив програму її діяльності за нових, відносно сприятливих умов; богословські конференції у Києві, Москві та Ленінграді, хвилеподібне відкриття храмів і міцніюче визнання суспільної ролі релігії тощо принципово змінили культурну атмосферу у країні.
Після святкування ювілею голосно заявляє про себе рух «Церква й перебудова», який висунув своєю головною метою сприяння справжньому відродженню церкви та її очищенню. У своїх програмових документах і зверненнях цей рух висуває радикальні вимоги до священноначалля РПЦ: визнати Декларацію митрополита Сергія (1927 р.) помилковою, канонізувати новомучеників XX століття, засудити служіння Московської патріархії культу особи Сталіна, засудити співпрацю священиків та ієрархів з КДБ, відновити принцип соборноправності й не виконувати незаконних вимог влади. Учасники руху особливо підкреслювали, що «на Руській православній церкві лежить відповідальність за співучасть у сталінській насильницькій ліквідації Української греко-католицької церкви. Моральний обов’язок Руської православної церкви — виправити помилки минулого, сприяти якомога швидшій легалізації Української греко-католицької церкви та встановленню з нею братерських відносин».
V.
Що ж до власне України, яка лишалася під цілковитим контролем старої номенклатури, то протягом 1985-87 pp. тут взагалі не сталося ніяких змін стосовно релігійних організацій. Тільки наприкінці 1987 р. було зареєстровано дві перші за весь повоєнний час православні громади — у Дніпродзержинську Дніпропетровської області та в Армянську (Крим). Партійний апарат намагався блокувати більшість кремлівських новацій, витриманих у дусі горбачовського «нового мислення», й поступався тільки прямим вказівкам вищих ешелонів союзної влади.
Водночас в Україні міцнів рух за права людини, національну й релігійну свободу. Протягом 1986-87 pp. на волю виходить велика кількість політв’язнів і в’язнів сумління. У 1988 р. громадська комісія з гуманітарних питань, очолювана Ф. Бурлацьким, звертається до Верховної Ради СРСР з проханням амністувати решту політв’язнів.
Звільнені дисиденти й чільні представники національно-демократичної інтелігенції намагаються очолити боротьбу за реформи в Україні. Тиск реформістських сил, наростаючий національний рух і триваюча лібералізація у Москві ставить українську адміністрацію перед необхідністю зайняти більш гнучку позицію й у релігійному питанні. У підгрунтя цієї позиції лягли визнання необхідності надання церкві більшої свободи, можливостей релігійно-інституційної розбудови, катехизаторської та місіонерської праці, а також відмова від більшості форм антирелігійної активності минулих років. У листопаді 1990 р. пленум ЦК Компартії України ухвалює резолюцію «Про ставлення ЦК Компартії України до релігії, церкви, віруючих, до використання міжцерковних конфліктів у політичних цілях», де здійснюється спроба переглянути найбільш одіозні елементи партійно-державної політики в релігійній сфері й навіть засуджується «тоталітаристська практика адміністративного втручання у внутрішні справи релігійних організацій, обмеження прав віруючих, переслідування за релігійні переконання», які, втім, оголошуються свавільним порушенням комуністичної ідеї. Резолюція водночас спрямовується проти політичних суперників КПУ — передусім Руху та УРП, — на яких покладається відповідальність за розпалювання ворожнечі на релігійному грунті, а також проти зв’язку релігії з антикомунізмом та націоналізмом.
Водночас «нова-стара» політична лінія спрямовувалася на розмежування релігійного й національного рухів, боротьбу з опонентами комуністичної партії у релігійному середовищі та недопущення відродження національних церков. Напередодні розвалу СРСР найбільш виразними напрямами боротьби навколо релігійного питання (у тому числі і всередині Компартії — між охоронною й реформаторською течіями) стали: а) межі лібералізації законодавства, яке регулюватиме відносини держави й релігійних інституцій і б) легалізація УГКЦ.
VI.
Треба зазначити, що початковий імпульс роботи над новим законодавством про релігійні організації було надано не необхідністю його докорінного перегляду, а посиленням унітарних тенденцій в управлінні державою. Адже в СРСР не існувало загальносоюзного релігійного законодавства, і правові питання, пов’язані з функціонуванням релігійних організацій, офіційно мали регулюватися положеннями, затвердженими президіями Верховних Рад союзних республік. При цьому дискусія щодо майбутнього законодавства аж до другої половини 80-х pp. точилася переважно в колі партійно-державних функціонерів, безпосередньо причетних до реалізації радянської церковної політики й зацікавлених у конкретизації правових норм, введенні більш жорсткого обмеження діяльності релігійних організацій і більш суворому покаранні за порушення цих норм, але зовсім не в їхній лібералізації. Навіть розмови про можливість «повернення до ленінських принципів», які почалися у процесі горбачовських реформ, виглядали викликом усталеним у колах партійної номенклатури поглядам на зміст державної церковної політики, оскільки правові норми першої половини 20-х pp. були істотно ліберальнішими від тих, що утвердилися після 1929 р. Але суспільно-політичний процес другої половини 80-х pp. по-новому сформулював завдання в царині перегляду законодавства про релігійні організації. Дискутивна планка істотно змістилася в напрямі саме лібералізації, чому значною мірою сприяло й пом’якшення режиму, і гласність самої дискусії. Ортодокси вимушені були здавати одну позицію за другою; у січні 1988 р. було скасовано одіозну інструкцію «Про застосування законодавства про релігійні культи» (1961 p.), яка, зокрема, прямо забороняла реєстрацію «антигромадських сект» — свідків Єгови, п’ятидесятників, адвентистів-реформістів тощо. 7 квітня 1987 p., ще за чинності цієї інструкції, московські «Известия» друкують коментар голови Ради у справах релігій при Раді міністрів СРСР, де давалася ствердна відповідь на запитання «Чи розповсюджується право на створення релігійного товариства на християн віри євангельської, на тих, кого звуть п’ятидесятниками?», а також роз’яснення практики застосування найболючіших для віруючих компонентів радянського законодавства.
У жовтні 1990 р. було зрештою ухвалено закон СРСР «Про свободу совісті та релігійні організації», якому передувало гранично зацікавлене обговорення та жвава дискусія. Представники церков, правники, релігієзнавці, лідери громадської думки, віруючі різних конфесій, переконані атеїсти надіслали до парламенту велику кількість пропозицій і поправок. Союзний закон, попри всі його недоліки, був, звичайно, перемогою реформаторів над ортодоксами. Але він не встиг справити сильного впливу на релігійну ситуацію — ухвалення парламентами союзних республік декларації про суверенітет і зверхність республіканських законів над союзними, а відтак й унезалежнення складових колишнього СРСР перенесли центр проблеми в новопосталі держави.
Парламент України вперше обговорив проект закону «Про свободу совісті та релігійні організації» 21 березня 1991 р. На відміну від чинного на той час «Положення про релігійні організації в УРСР» (хоча слід відзначити, що на початку 90-х pp. його було дещо змінено відповідно до указів Президії Верховної Ради), у проекті нового закону передбачалися права громадян не лише поділяти, але й поширювати релігійні погляди; навчатися релігії у релігійних громадах, школах тощо, у тому числі й за кордоном; претендувати на альтернативну службу; встановлювати й підтримувати зв’язки з одновірцями інших країн; здійснювати паломницькі подорожі; одержувати й перевозити релігійну літературу та ін.
Проект зрівнював священнослужителів та осіб, що працюють у релігійних організаціях на виборних посадах, з робітниками і службовцями державних установ та підприємств в оподаткуванні. На слухачів поширювалися пільги, якими користувалися студенти державних вузів у питанні відстрочки від призову до армії.
Істотно розширювалися права релігійних організацій. Вони отримали статус юридичної особи; право власності, право відкривати різноманітні пункти, школи, центри релігійної просвіти населення, у тому числі дітей; право засновувати підприємства з виготовлення релігійної символіки й видання літератури, благодійницькі установи, утримувати місця паломництва; імпортувати та експортувати предмети культу; брати участь у громадському житті, нарівні з громадськими організаціями користуватися не лише власними, а й державними засобами масової інформації.
Пропонувалося зняти численні бар’єри та правообмеження; загалом у 32 статтях проекту було вміщено 58 положень, відсутніх у союзному законі.
Остаточне обговорення законопроекту відбулося 23 квітня 1991 р. і супроводжувалося досить гострою дискусією. Депутати піддавали сумніву необхідність відокремлення церкви від держави й можливість для священнослужителів брати участь у політичному житті; особливо гостро дискутувалася проблема навчання дітей релігії та статті закону, що регулюють майнові проблеми.
Наявні вже тоді проблеми регулювання правовідносин між державою й церквою за умов міжконфесійного конфлікту вимагали встановлення недвозначних правових норм. Депутати від округів, розміщених у зоні православно-греко-католицького протистояння, особливо наполягали на цьому. Водночас деякі їхні пропозиції істотно знижували рівень демократичності закону й надавали великі можливості органам влади для втручання у внутрішні справи релігійних організацій.
Водночас проект не був позбавлений декларативності; це, можливо й неусвідомлено, «вхопив» у своїй репліці депутат М. Косів, закликавши ухвалити його тому, що «закон цей нікому шкоди не завдасть». Але парламентарі вже тоді зауважували, що бути «нешкідливим» для закону недостатньо і що він може виявитися просто безсилим при врегулюванні щоденних і дуже гострих проблем, які виникають на релігійному грунті.
VII.
Іншою надзвичайно серйозною й, мабуть, найгострішою на той час проблемою релігійно-громадських дискусій та полем політичної боротьби стало питання легалізації УГКЦ. Ще на початку серпня 1987 р. група греко-католицьких кліриків, ченців і мирян на чолі з єпископами Павлом Василиком та Іваном Семедієм оголошують, що вони полишають катакомби і прохають папу Івана Павла II вжити всіх можливих заходів для легалізації Української греко-католицької церкви в СРСР. До них приєднуються й інші єпископи — митрополит Володимир Стернюк та Софрон Дмитерко. Під час святкувань 1000-ліття Хрещення Русі офіційна делегація Ватикану на чолі з кардиналами Казароллі та Віллебрандсом зустрічається з делегацією українських греко-католиків, керовану єпископами Курчабою та Василиком.
На третій день роботи З’їзду народних депутатів СРСР 1989 р. представники України Р. Братунь, Р. Федорів, Ю. Сорочик та І. Вакарчук подають у президію запит з вимогою створити спеціальну комісію, яка б вивчила «уніатське питання» й виробила пропозиції з його розв’язання. На московському Арбаті, поблизу магазину «Українська книга», віруючі встають у постійний пікет з транспарантами, які закликають до відновлення історичної справедливості: реабілітації УГКЦ, правди в мас-медіа про історію церкви та обставини її «самоліквідації» у 1946 p., а також падання УГКЦ права на легальну діяльність. Маніфестації на підтримку УГКЦ збирають найбільші за весь час демонстрації — 150 тисяч 17 вересня 1989 р., в 50-ту річницю «золотого вересня», та 200 тисяч 26 листопада того ж року.
Питання легалізації найбільшої зі Східних Католицьких церков, природно, знаходиться в полі пильної уваги Апостольської столиці. 29 вересня 1989 р. Іван Павло II висловив єпископам УКЦ діаспори сподівання на те, що їхні брати й сестри по вірі в Україні невдовзі відчують радість повної свободи і зможуть в єдності зі своїми архипастирями та єпископом Рима служити літургію за власним обрядом. 6 жовтня 1989 р. понтифік порівнює останні півстоліття в історії українських католиків з римською епохою переслідувань християн. Інтенсифікуються контакти ватиканських і радянських дипломатів, Святий престол намагається зробити конструктивним свій діалог у цьому питанні і з РПЦ. Втім, Московський патріархат пропонує завчасно нереалістичні моделі розв’язання «уніатського питання» навіть тоді, коли стає зрозуміло, що процес легалізації Греко-католицької церкви вже не вдасться спинити. Зокрема, 16 серпня 1989 р. у листі патріарха Пимена до папи Івана Павла II Апостольській столиці пропонувалося фактично «розділити» католиків східного обряду в Україні; ті з них, хто вважав центром своєї релігійної ідентичності східний обряд, мали відійти до Православної церкви, тих, для кого найбільш ціннісною була їхня «католичність», мала абсорбувати Римо-Католицька церква.
Жорстко й безкомпромісно виступивши проти легалізації Української греко-католицької церкви, керівництво компартії України уступає політичну ініціативу своїм опонентам у трьох галицьких областях. Гасло легалізації УГКЦ інтегрує в єдиний потік досить різнорідні сили, й боротьба за його реальне втілення серйозно радикалізує населення Галичини. Однак офіційна влада, попри прозорість проблеми, чинне законодавство й міжнародні угоди продовжує торпедувати справедливе вирішення проблеми. Це обумовлено такими причинами.
Ідеологічний апарат протягом майже 45 років доклав величезних зусиль для дискредитації уніатства та формування в масовій свідомості гранично негативного стереотипу цієї церкви. Зміна позиції обіцяла суттєві політичні, ідеологічні та особистісні витрати й вимагала подальшої ревізії ідеологічної доктрини. Це по-перше. По-друге, перший секретар ЦК Компартії України В. Щербицький, який зберігав контроль над ситуацією в Україні аж до своєї відставки у вересні 1989 p., був рішучим противником змін у національній політиці й вирішення питання про УГКЦ. Тільки після зміни керівництва республіки влада спромоглася на запізнілі й малоефективні з точки зору підтримання громадського спокою в Україні кроки в напрямку легалізації УГКЦ. По-третє, легалізація УГКЦ становила серйозну небезпеку для позицій російського православ’я, яке на початок горбачовських реформ мало в Галичині 20% усіх своїх парафій. Митрополит Київський і Галицький Філарет (Денисенко) в ті часи не раз висловлював своє негативне ставлення до унії не лише як до способу вирішення проблеми розколотого християнства, але й до самої можливості відновлення діяльності цієї церкви. Московська патріархія, яка наприкінці 80-х pp. набула реальної політичної ваги, мала можливість впливати на позицію керівництва країни в уніатському питанні.
Антиуніатська пропагандистська кампанія тривала аж до кінця 1989 p., партійний апарат насичував її як традиційною, так і новітньою, відпрацьованою за нових умов аргументацією щодо неможливості визнання за УГКЦ офіційного статусу. Водночас відбувається форсована передача тільки-но створеним у Західній Україні православним громадам храмів, що стояли пусткою, з метою блокування претензій на них з боку греко-католиків.
Практично офіційна легітимація вже здійсненого УГКЦ виходу з катакомб відбулася лише тоді, коли церква стала інтенсивно здійснювати релігійно-інституційну розбудову (тільки наприкінці листопада 1989 p. 3MI західноукраїнських областей оприлюднюють «Заяву Ради у справах релігій при Раді Міністрів Української РСР», де фактично було визнано право українських греко-католиків на вільне існування). Однак ще раніше почався процес перебраная храмів від православних до греко-католиків: 9 жовтня 1989 р. було перебрано Преображенську церкву у Львові, а в січні наступного року греко-католики утримували вже 370 храмів. Зустріч М. Горбачова з Іваном Павлом II у Ватикані (1 грудня 1989 р.) відбувалася вже на тлі православно-греко-католицького конфлікту. Вже тоді оглядачі попереджали, що папа Іван Павло II нескоро зможе скористатися із запрошення радянського лідера відвідати СРСР. «Відносини між Римом і Московським патріархатом, — пояснював німецький «Herder Korrespondenz,» — знаходяться на делікатній стадії передусім через українське питання.»
Значним драматизмом було позначене й відродження іншої національної церкви — УАПЦ. На відміну від Греко-Католицької, ця церква, знищена протягом 30-х pp., не мала в УРСР жодних інституційних структур (навіть підпільних); ідею автокефалії було винищено доконечно й у самій Україні. Апеляції національно свідомих інтелектуалів до українського екзархату РПЦ були відхилені — офіційна ієрархія виразно виступила проти. Це спричинилося до відродження незалежної Української автокефальної православної церкви, котра, як і під час відродження 20-х pp., не була визнана Православною спільнотою й зазнала гострої критики з боку РПЦ та її Українського екзархату. Тобто ще напередодні унезалежнення в Україні вже існували дві паралельні православні церкви.
До 1991 р. в Україні остаточно склалися вогнища багатобічного міжцерковного конфлікту, гостроту якого було визначено особливостями історичного розвитку країни, а конкретні параметри закладено радянською церковною політикою, перебігом політичної боротьби в кінці 80-х — на початку 90-х pp., церковною свідомістю, колективною пам’яттю та етно-психологічними рисами учасників конфлікту.
VIII.
Водночас, оцінюючи релігійно-суспільні зміни в період між початком політики «перебудови» й унезалежненням України, необхідно визнати, що головним їх змістом було постання реальності досить широких релігійних свобод і принципова лібералізація державної політики щодо релігії, церкви та віруючих. Свобода совісті (разом зі свободою слова) стала одним з найбільш вагомих та очевидних досягнень «перебудови». Зміни в цій царині перевершили найсміливіші сподівання й набули знакового характеру. Це стало можливим як у міру поглиблення загальнополітичних процесів, так і внаслідок взаємодії досить великої кількості чинників. Принаймні декотрі з них варто виокремити.
Передусім це очевидна одіозність та непродуктивність радянської церковної політики, її невиправдана жорстокість і цілковита несумісність з принципами, що їх сповідує найбільш розвинутий сегмент міжнародного співтовариства. Ця політика радикально суперечить необхідності модернізації країни, усвідомлення нагальності й невідкладності якої, власне, і стало вирішальним поштовхом до «перебудови». Порозуміння із Заходом, на яке радянське керівництво покладало серйозні сподівання, було принципово неможливим без зміни в політиці щодо прав людини та її фундаментальних свобод. Водночас після занепаду комунізму в його пізньорадянській редакції інституційована боротьба проти релігії виявилася приреченою; скільки-небудь впливових сил, зацікавлених у її консервації, не залишилося. По-друге, згортання політики «подолання релігії», нормалізація державно-церковних відносин, відновлення церковної інфраструктури, широка присутність релігійних інституцій у суспільстві зрештою не зачіпали інтересів суб’єктів політичного процесу. Тому дискусія щодо ролі релігії в історії, культурі, моральному розвиткові людства тощо досить швидко вичерпалася. Стосовно релігії у радянському суспільстві на певному етапі «перебудови» було досягнуто того консенсусу, який виявився недосяжним у питаннях суспільно-політичного устрою, економічного ладу, міжетнічних відносин. Релігійні зміни цілком вкладалися в рамки конституюючої формули реформ («Так жити не можна!»), зміст, напрями, масштаби, динаміка і гранично можлива соціальна ціна яких лишалися нез’ясованими.
При цьому чим більшій ерозії піддавалися старі цінності, чим далі поглиблювався процес дезинтеграції радянського простору, тим більшою ставала привабливість релігії та релігійних інституцій в очах представників еліт і контреліт, скерованих на пошук (зміну) джерел легітимації. З одного боку, церква завжди сприймалася як виразно опозиційна режимові ідейна сила. З іншого — у громадській думці досить міцно було вкорінено уявлення про зв’язок церкви й духовенства, принаймні православного, з партійно-радянською бюрократією. Ці уявлення було об’єктовано в соковитому фольклорі, де герой — священик або єпископ — не поступається статусом у соціальній ієрархії відповідно голові сільради, а то й секретареві обкому, а також у незламній впевненості в тому, що «всі попи — комуністи». Таке суперечливе сприйняття церкви в різних спектрах громадської думки парадоксальним чином створює їй надзвичайно широку базу соціальної підтримки, формуючи потужний потенціал суспільного авансування. Соціум очікує від церкви водночас і розв’язання проблем, яке докорінно змінить соціальну динаміку, і разом з тим сподівається, що ці зміни не позначаться радикально на усталеному способі життя. Релігійна риторика й символи в суспільному сприйнятті досить швидко втрачають однозначний зв’язок з антикомуністичними настроями та відмовою від старої системи цінностей; вони дедалі активніше використовуються для обгрунтування принципово відмінних політичних і суспільних позицій; до релігії зрештою починають апелювати представники практично всього політичного спектру країн пострадянського простору. Згодом станеться «конфлікт очікувань» між тим, на що сподівалися, й тим, що сталося. Але це буде згодом...
