Розлам

Людина і світ. — 2000. — №6. — С. 2-10

Попри досить авторитетні застереження кінця 1980-х pp. про якщо й не неминучість, то принаймні високу вірогідність дуже серйозних зіткнень (і навіть війни!) на релігійному грунті в Україні, міжцерковні конфлікти тут все ж не стали кривавими та по-справжньому масштабними. Взагалі якщо відкинути модний у вітчизняній суспільній думці катастрофізм, то доведеться визнати, що реалізація «української мрії» відбувається неоковирно, безталанно, іноді просто потворно, але — не трагічно. Єльцинська Росія все ж таки відпустила «національні республіки» (на відміну, до речі, від Сербії); кримської війни не сталося, нова Донецько-криворізька республіка не відбулася й зіткнення між сходом і заходом країни — теж. Можливо, саме тому багатобічний міжцерковний конфлікт в Україні як найбільш послідовний та інституційований конфлікт ідентичностей виглядає для певних сегментів громадської думки й окремих мас-медіа так загрозливо. Міжконфесійні конфлікти згадуються в Концепції національної безпеки України як імовірна загроза цій безпеці. Хоча водночас аналіз конфліктів частіше приводить фахівців до висновку про небезпечність можливих сценаріїв розвитку протистояння, ніж про загрозу суспільству його нинішнього стану.

Чому міжправославний конфлікт в Україні набув саме таких, а не інших, більш або менш гострих форм? Якими є його реальні масштаби і що його насправді живить? У цій статті* ми спробуємо запропонувати власні відповіді на поставлені запитання, намагаючись не зупинятися на проблемах, що вже знайшли достатнє висвітлення в літературі.

I.

Міжправославний конфлікт в Україні 1990-х pp. має вже свою історіографію і свою міфологію. Принагідно зауважу, що журнал «Людина і світ» не брав участі в розпалюванні ворожнечі між православними, не ображав жодну зі сторін, не грався з памфлетами та фейлетонами, не закликав «чуму на обидва ваші доми», але й не уникав аналізу того, що відбувається. Інколи це викликало невдоволення тих чи інших учасників конфлікту, але й вони погоджуються, що журнал ніколи не дозволяв собі висловлювань на кшталт «лжепатріарха, який дерзновенно зображає богослужіння» або «московського попівства, котре є знаряддям російського імперіалізму».

Публікації, оприлюднені «ЛіС»ом з проблеми, що розглядається, звільняють від необхідності детально описувати перебіг конфлікту. Подамо лише дуже стислу схему його розвитку.

Дослідники «українського питання» як такого, а не лише його церковної складової, неодноразово й у різні часи прогнозували, що серйозні політичні зміни в Україні неминуче призведуть до піднесення неасимільованих російським православ’ям елементів й актуалізації проблеми унезалежнення Православної церкви в Україні. Так було після Першої і під час Другої світових воєн, так сталося і в добу розвалу СРСР. Дуже слабкий ще автокефальний рух зустрів надзвичайно жорсткий спротив РПЦ та її Українського екзархату, які добре здавали собі справу в небезпечності його розгортання для власних позицій в Україні. Дуже швидко Український екзархат починає застосовувати елементи стратегії «крадених гасел» (раніше, що прикметно, ніж частина партійно-державної еліти УРСР) і домагається від Московського патріархату назви Українська православна церква, а згодом визнання УПЦ «самостійною в управлінні» (1990 p.).

Інституалізація Української автокефальної православної церкви певною мірою знецінює значення досягнень УПЦ. Остання лишається чужинецькою в очах національно орієнтованих православних, а в очах галичан дуже непереконливим конкурентом для Української греко-католицької церкви, протистояння якій значною мірою консолідує автокефальний рух у Західній Україні.

Священноначалля УПЦ спрямовує сили на дискредитацію автокефального руху, зосереджуючись на його неканонічності і, відтак, — «безблагодатності». Паралельно митрополит Філарет посилює контроль над УПЦ і зрештою здобуває тут необмежену владу. Після проголошення незалежності України Помісний собор УПЦ (листопад 1991 р.) звертається до Московської патріархії з проханням визнати автокефалію УПЦ, але не отримує відповіді. Водночас Московській патріархії вдається перевести проблему автокефалії Православної церкви в Україні на «особисту справу митрополита Філарета». Архиєрейський собор РПЦ (березень-квітень 1992 р.) засуджує митрополита і примушує його піти у відставку, а питання автокефалії деактуалізує. Але повернувшись у Київ, митрополит Філарет оголошує про рішучу незгоду з рішенням Собору і про намір залишитися на Київському престолі.

Тоді у травні 1992 р. Собор єпископів УПЦ в Харкові позбавляє його всіх ступенів священства й обирає предстоятелем митрополита Ростовського і Новочеркаського Володимира (Сабодана). Митрополит Філарет, спираючись на підтримку влади, у свою чергу, оголошує про об’єднання з УАПЦ, — так виникає Українська Православна церква Київський патріархат. На конфесійну сцену України, таким чином, виходять відразу три православних церкви — УПЦ, УПЦ КП та УАПЦ, відносини між якими не можуть не бути щонайменше недружніми.

II.

Говорячи про масштаби міжцерковних конфліктів в Україні, звернімося до деяких цифр. У 1990 р. протистоянням на релігійному грунті було охоплено 1318 населених пунктів країни; за незначним винятком суб’єкти протистояння — православні і греко-католики. Міжправославні протиріччя практично ще не дійшли до парафіяльного рівня; безпосередні зіткнення між православними ще попереду, і сутичка на Софійському майдані під час приїзду в Київ патріарха Московського і всієї Русі Алексія II з грамотою про «самостійність в управлінні» для УПЦ (жовтень 1990 р.) ще не сприймається як передмова до масштабніших подій. В 1991 р. число «гарячих поселень» зменшилося до 977, — гостроконфліктну ситуацію в них і надалі створювали майже виключно відносини між православними і греко-католиками.

Ситуація змінюється після червневого (1992 р.) Собору, на якому було створено УПЦ Київський патріархат. Правова колізія, яка виникла внаслідок того, що предстоятель УПЦ і розпорядник її коштів митрополит Філарет по суті справи перейшов до іншої церкви (навряд чи варто нагадувати, що ніякого об’єднання в 1992 р. не відбулося), кардинально загострила відносини між православними на майновому грунті. До того ж частина УАПЦ включно з її керівництвом, яка не погодилася увійти в новостворену УПЦ КП, опинилася поза правовим полем; статут патріархії УАПЦ було зареєстровано тільки 1995 року. Тоді на карті країни виникло одразу декілька дуже гарячих точок міжправославного конфлікту, а сам конфлікт набрав завершеної конфігурації. Дедалі більш серйозні церковні ресурси втягувалися в конфлікт, який від самого початку мав тотальний характер. Тобто на відміну від сторін православно-греко-католицього конфлікту, які ніколи не ставили собі за мету цілковитого знищення структури супротивної церкви, суб’єкти міжправославного конфлікту не бажали миритися із самим фактом обопільного існування. Метою кожного з них зрештою поставала ліквідація іншого і, таким чином, конфлікт набув ірраціонального забарвлення, а відтак ставав більш небезпечним. Причому знов-таки на відміну від православно-греко-католицького, обмеженого чотирма областями з 6-мільйонним населенням, міжправославний конфлікт обіцяв поширитися якщо не на всю країну, то, принаймні, на дуже значну її частину.

На цьому етапі ресурси учасників конфлікту стають порівнянними. Сильно поступаючись УПЦ в єдності з Московським патріархатом числом парафій та єпархій, храмів, монастирів, священиків та чернецтвом, УПЦ Київський патріархат натомість мав дійову підтримку з боку адміністрації Л. Кравчука, Верховної Ради, національно орієнтованого спектру українського політикуму, ЗМІ і, нарешті, парамілітарних груп. Упродовж 1992-1993 pp. УПЦ КП діє дуже наступально, часом агресивно; УПЦ виглядає стороною, котра тримає оборону. УАПЦ же влада не помічає; у статистичному звіті Ради у справах релігій за 1992 р. про таку церкву взагалі не згадується; звіт за 1993 р. містить позицію «релігійні громади, які мають назву автокефальних».

Ситуація у відносинах між православними стає дуже гострою, але турбулентної ескалації конфлікту не відбувається. Кількість «гарячих точок» на карті країни зменшується, причому й надалі левова частка охоплених протистоянням поселень припадає на православно-греко-католицький конфлікт. У 1994 р. їх було близько 600, в 1997 р. — 446, в 2000 р. — 258. І в цьому році понад 80% всіх «гарячих точок» припадає на православно-греко-католицьке протистояння. Зменшується й число зафіксованих порушень законодавства на релігійному грунті. В 1992 р. їх було 544, в 1994 р. — 258, в 1996 р. — 249, в 1999 р. — 116. Конфлікт перебуває якщо не на цілковитій периферії громадських зацікавлень, то, принаймні, далеко не в їхньому центрі. Так, згідно з дослідженням Українського центру економічних і політичних досліджень, здійсненим наприкінці січня — на початку лютого 2000 p., тільки 9,7% опитаних в Україні занепокоєні міжконфесійними конфліктами.

Певною мірою сторони розведено «природним» шляхом. Сили сторін співмірні лише на Волині, Рівненщині, Буковині й Київщині. У Галичині серед православних сильно переважають усамостійнені церкви, на іншій території країни домінує УПЦ в єдності з Московським патріархатом. Почасти «розведення» відбулося внаслідок інтенсивного храмобудівництва, яке відбувається останніми роками і зменшує напругу.

Але головна причина — це дуже складна рівновага української і неукраїнської (яку, втім, не можна вважати антиукраїнською) ідентичностей, котру (рівновагу) зрештою і віддзеркалює церковний контекст. Ця рівновага часто порушується, що призводить до більш або менш серйозних загострень та інцидентів, але навряд чи це може обернутися на широкомасштабне, всеукраїнського виміру зіткнення.

УПЦ КП не вдається підважити позиції УПЦ не лише на сході і півдні країни, але й на Правобережжі. Розрив у кількості громад між УПЦ і українськими православними церквами, які проголосили себе незалежними від Московського патріархату, практично не зменшується. Після перемоги Л. Кучми на президентських виборах 1994 р. УПЦ КП втрачає беззастережну державну підтримку й може розраховувати лише на деякі регіональні адміністрації. УПЦ вже не обороняється й навіть переходить у наступ. Але розстановка сил у міжправославному конфлікті змінилася не тому, що переміг Л. Кучма. Радше Л. Кучма переміг тому, що ідея «розбудови держави» без всебічного реформування самої держави, економічної та соціальної сфер виявилася дискредитованою.

Однак УПЦ КП, якій пророкують кардинальну втрату позицій після припинення державної підтримки, лишається й надалі серйозним чинником української конфесійної сцени. А проте попри різкі заяви на адресу влади, які сягають кульмінації після подій на Софійському майдані 18 липня 1995 p., вона так і не стає до неї в опозицію, хоча часом це і здавалося неминучим. Київський патріархат просто не міг за своєю природою виявитися нелояльним до «своєї», тобто Української держави, чиє існування забезпечує йому легітимацію, тим більше, що «про-російськість» Л. Кучми, декларована під час виборчої кампанії 1994 p., виявилася сильно перебільшеною. Водночас політичні сили, на які спиралась і спирається УПЦ КП, дуже швидко переорієнтувалися на підтримку новообраного Президента. «Державництво» Київського патріархату не може не імпонувати владі, і вона, зрештою, йде на примирення з ним, не зоглядаючись на різку критику цього примирення з боку УПЦ, яка під час виборів 1994 р. дійсно була на боці команди Л. Кучми.

III.

Доведеться визнати: «вискочивши з-під Москви», УАПЦ, а згодом і УПЦ КП не виявили достатньої волі до самоорганізації — інтриги, взаємні поборювання й подрібнення стали константними явищами церковної еволюції. Обидві церкви постійно здригалися від демаршів та переходів архиєреїв (деякі з них побували в усіх трьох українських православних церквах), від скандалів і боротьби за владу.

Водночас почалося відтворення далеко не найкращих рис російського православ’я: постійні апеляції до влади, якій пропонується приборкати конкурентів; нехіть до місійної праці і пріоритетність зовнішнього благочестя перед внутрішнім духовним вдосконаленням; заангажованість до партійно-політичної боротьби й водночас неувага до найгостріших соціальних проблем та відсутність справжнього діалогу із суспільством. Спроби змінити ситуацію, відтворити соборноправні засади, реформувати парафію, перетворити її на спільноту творчих мирян, якісно поліпшити рівень підготовки духовенства і т. д. і т. п. пов’язані швидше з окремими іменами, а не із загальноцерковним розвитком. Звісно, в рамках старої церковної моделі, яка в радянські часи вимушено викристалізувалася як набагато погіршена копія моделі синодальної, унезалежнені церкви не змогли гідно конкурувати з УПЦ в єдності з Московським патріархатом. У результаті на початку 2000 р. остання мала 8490 громад проти 3480 в обох незалежних церквах, тобто в 2,4 раза більше. Впродовж перших чотирьох місяців цього року було зареєстровано статути ще 172 громад УПЦ, 74 УПЦ КП та 14 — УАПЦ.

Щоправда, патріарх Філарет і речники Київського патріархату неодноразово підкреслювали, що, згідно з результатами соціологічних досліджень, про свою належність до УПЦ КП оголошує набагато більше опитаних, ніж про належність до УПЦ в єдності з Московським патріархатом. Це підтверджується дослідженнями, що здійснюються впродовж уже кількох років різними соціологічними службами: від 25% до 32% опитаних повідомляють про свою належність до УПЦ КП, від 7% до 12% — до УПЦ в єдності з Московським патріархатом, від 0,5% до 2% — до УАПЦ. Інтерпретація цих результатів для тих, хто знайомий з реаліями релігійного життя України, може бути тільки однією. Декларуючи приналежність до Київського, а не Московського патріархату, особа декларує свою ідентичність, яка має український вектор. Причому в переважній більшості випадків ми маємо справу, очевидно, з номінальними християнами, «непрактикуючими», а часом і «невіруючими православними». Так само, як і у випадку з дослідженням центру «Демократичні ініціативи», які зафіксували належність до Російської православної церкви 12,2% опитаних жителів Донецька і 35,3% — Сімферополя. При тому, що в Донецьку взагалі не існують — принаймні офіційно — громади Російської церкви, а в усьому Криму їх менше десятка проти понад трьохсот громад УПЦ в єдності з Московським патріархатом. Якщо ж анкета дозволяє вибір, запропонований, зокрема, службою СОЦІС-Геллап-Україна (1997 p.), — «православний, який не визначився з конфесією» — то в деяких регіонах України цю відповідь обирають до 40% опитаних. У цій групі значна частина респондентів з так званою радянською ідентичністю. Можна припустити, що якби анкета містила згадку про, вибачте за блюзнірство, «Радянську православну церкву», то ця «церква» зібрала б чималий врожай. Втім, можливо, у випадку з визначенням своєї належності до церкви, що, як ми з’ясували, є серйозним чинником особистісної ідентифікації, справа є навіть ще більш складною. Очевидно, що у принаймні трьох пострадянських республіках — Білорусі, Росії й Україні — є більш або менш значний прошарок осіб, які відчувають серйозні труднощі зі своєю ідентифікацією. Вони не почуваються «радянськими людьми» через політичні переконання, але не можуть ототожнювати себе ані з українським, ані з російським, ані з білоруським етносом. Подібні проблеми відчуває і певний (хоча й незрівняно менший ніж в Україні) прошарок міської інтелігенції колишньої СФРЮ — вони не вважають себе ані сербами, ані хорватами, радше — «югославами».

Аналізуючи соціокуль-турну, суспільно-психологічну й національно-етнічну структуру пострадянського Донбасу, кореспондент англійської «Financial Times» А. Лівен висновує: «Це національно не визначене суспільство не можна назвати ані російським, ані українським: теоретично воно може стати і тим і другим, однак усе ж більш правильним було б припустити, що воно розів’ється у щось нове й неповторне».

IV.

Широка публіка сприймає міжправославний конфлікт крізь призму мас-медіа, заяви церковних ієрархів та окремі оглядові розвідки в тих же газетах і журналах. «За кадром» лишається істотне запитання: як сприймає цей конфлікт православне духовенство, його (конфлікту) безпосередні учасники?

Певні відповіді на це питання дозволяє сформулювати здійснене нами опитування православних священнослужителів у ряді областей країни та в Києві. Передовсім практично всі інтерв’юйовані вважають ситуацію в українському православ’ї ненормальною. Зрозуміло, що витоки цієї ненормальності й перспективи нормалізації вони визначають дуже відмінно, майже завжди — у відповідності зі своєю юрисдикційною належністю.

Далі варто відзначити, що переважна більшість опитаних вважають себе прихильниками ідеї негайного, а не у віддаленій перспективі, об’єднання українського православ’я й визнання помісності об’єднаної церкви. На заході країни така позиція є домінуючою: її поділяють і священнослужителі УПЦ в єдності з Московським патріархатом — причому часто не лише біле духовенство, а й ієромонахи. Для них проголошення автокефалії УПЦ є обов’язковою передумовою висхідного розвитку церкви в регіоні та успішної конкуренції з Київським патріархатом і греко-католиками. Не тільки на Заході, а й дуже часто в Центрі українська ідентичність духовенства входить у протиріччя з церковною свідомістю; це протиріччя почасти знаходить вирішення у формулі, запропонованій одним із житомирських священиків: «Ми підносимо за богослужінням ім’я патріарха Московського не тому, що він Московський, а тому що канонічний».

У східних і південних єпархіях УПЦ, однак, помітним є тип священика, який вважає ідею автокефалії сильно дискредитованою й тому непотрібною або ж непотрібною апріорі. Часто це священики з дуже виразною російською ідентичністю (попри їхнє етнічне походження), які не вважають за можливе диференціювати російське й українське. Для цього типу великою мірою притаманний «синдром облоги» і «тотальної змови» проти Православ’я, перед викликом якої воно мусить консолідуватися навколо Москви — безальтернативного панправославного центру. Будь-які відцентрові імпульси загрожують самому існуванню православної цивілізації, яка для священиків цього культурно-психологічного типу має цілковито російське обличчя. Вони також вважають російську модель державно-церковних відносин і розвитку Православної церкви майже ідеальним взірцем для України, наголошуючи, що розрив з РПЦ, яка має значні фінансові ресурси, беззастережну підтримку могутньої держави й перебуває, на їхню думку, «на підйомі», означатиме глибокий занепад Православ’я в Україні.

Інший тип священиків УПЦ, чиї настрої вирізняються на загальному тлі, взагалі не вважає проблему автокефалії скільки-небудь актуальною й необхідною для розв’язання. Вони вказують на те, що здобуття українським православ’ям помісності майже напевно не спричиниться до піднесення богословської думки, кардинального поліпшення формації духовенства, катехитичної праці, поборення корупції у церковному середовищі тощо. Як зазначив в інтерв’ю один київський священик, постійне звертання до питання автокефалії покликане затінити реальні проблеми, що краять тіло церкви: деспотизм єпископату; панівне становище чернецтва, яке поширює обскурантизм, ксенофобію й навіть мракобісся; гріх симонії, коли багаті парафії продаються майже відкрито; перетворення деяких парафій і навіть цілих єпархій на добре відлагоджені механізми отримання прибутку, який, однак, збагачує не церкву, а дуже обмежене коло осіб; бездіяльність священноначалля у відповідь на кричущі порушення християнської моралі та канонічного права; перетворення архиєреями та впливовим духовенством содомського гріха» на мало не звичайне явище серед чорного духовенства тощо. Водночас, на думку таких священиків, нинішній статус УПЦ дозволяє церковному священноначаллю дистанціюватися певною мірою від державної влади й водночас почуватися цілковитими господарями в церкві, забезпечуючи собі повну свободу дій в Україні в обмін на лояльність до Московської патріархії.

Але назагал твердження про необхідність об’єднання православних в Україні (під яким інтерв’юйовані розуміють у більшості випадків приєднання до своєї церкви) домінують. Причому духовенство УПЦ упевнене, що в разі надання їхній церкві автокефалії «80%, а то й більше зразу ж з усіх церков, що в розколі, повернуться в лоно Матері-Церкви, бо ніхто тоді не зможе назвати повернутих «москалями, запроданцями...» (Звернення благочинних і духовенства західних єпархій УПЦ до митрополита Київського і всієї України Володимира, 1997 р.)

Патерналізм, який і надалі великою мірою притаманний православній свідомості, виявляється дуже виразним у баченні священнослужителями майбутніх об’єднавчих технологій. Сподівання на нового імператора Константина, який дужою правицею примусить православних «бути одно», — надзвичайно поширений настрій серед священиків. Ієрархія УПЦ КП від самого початку послідовно підкреслює визначальну роль держави в об’єднанні Православної церкви в Україні і здобутті нею помісності. «Питання утворення єдиної Помісної Православної церкви в Україні не є суто церковним, — наголошував патріарх Філарет у серпні 1997 р. — Тому ті державні органи, які несуть відповідальність перед Українською державою за національну безпеку, повинні безпосередньо зайнятись цим питанням...» (Підкреслення патріарха).

Але й серед священиків УПЦ, передовсім у західному регіоні, таке уявлення зовсім не є винятком. Один з досить авторитетних протоієреїв під час інтерв’ю заявив буквально таке (цитую просто за диктофонним записом): «Треба аби наших владик силоміць замкнули й не відпускали доти, доки вони не домовляться остаточно... Хай кожним, хто заважає об’єднанню, займеться СБУ й добре його випатрає...» Майже всі опитані на Правобережжі священики впевнені, що їхня ієрархія не бажає об’єднання й чинитиме йому явний або прихований опір доти, доки вона не опиниться в безвихідному становищі, і в таку безвихідь її має поставити державна влада.

Практично жоден з опитаних священнослужителів УПЦ в єдності з Московським патріархатом не оминув своєю увагою постать патріарха Філарета, — його особа демонізується й оголошується головним винуватцем української православної драми та центральною, часом єдиною перешкодою на шляху об’єднання православних. Багато хто впевнений, що саме дії і особа нинішнього предстоятеля УПЦ КП відкинули справу здобуття автокефалії для Православної церкви в Україні у III тисячоліття. Серед священнослужителів УПЦ поширені найрізноманітніші за вигадливістю уявлення про фінанси й нерухомість, які особисто контролює патріарх (при цьому називаються суми, цілком співмірні з бюджетом України), про його плани (як-от створити «паралельну Православну Повноту з невизнаних православних спільнот), про те, що сама його поява є здійсненням давнього пророцтва київських старців. У буклеті, який поширює сімферопольська парафія Трьох святителів УПЦ МП (літо 2000 p.), наводяться пророкування, які нібито належать преподобному Лаврентію Чернігівському (50-ті pp. XX ст.): «Коли з’явиться мала свобода, всі лжевчення вийдуть назовні (уніати, українці самосвяти та інші...) Тоді Київський митрополит (недостойний цього звання) разом зі своїми однодумцями сильно підважать Церкву... В Києві ніколи не було патріарха. Патріархи завжди були і жили в Москві» (Підкреслення авторів буклета).

Парафіяльним духовенством засвоєно певний набір аргументів і доволі простих схем дискредитації супротивної сторони, формування у свідомості своїх вірних імунітету, навіть ідеосинкразії до створених «ворогом» інформаційних потоків. До прикладу, духовенство УПЦ КП запитує своїх вірних: на чиєму боці буде УПЦ в єдності з Московським патріархатом у разі війни Росії з Україною? А ієрарх УПЦ під час проповіді в кафедральному соборі пропонує вірним відповісти: хто з них прагне Царства небесного, а хто бажає вічно горіти в пекельному вогні з анафематствуваним Філаретом? Питання ці, природно, є риторичними, відповіді на них давно начебто відомі та покликані й надалі зміцнювати непроникність бар’єру між православними України. Власне, практично неможливо знайти видання як УПЦ, так і УПЦ КП, які б не містили нищівної критики на адресу один одного, викриттів і нових доказів «шкідливості» конкурентної церкви.

V.

Тепер спробуймо поглянути на масштаби міжправославного конфлікту в більш широкому, позацерковному загальноукраїнському й навіть порівнянному з іншими країнами православної культури контексті. Не входячи в аналіз причин, мусимо констатувати, що православ’я не відіграє в українській ідентичності тієї ролі, яку воно відіграло й надалі відіграє для сербів, грузинів або росіян. Воно значно слабше пов’язане з національним міфом, і навіть усвідомлення значення православних гасел доби козаччини не може цю реальність скасувати. Передусім на роль церковної складової української ідентичності (хай лише тільки для частини українців) справедливо претендує Греко-Католицька церква, яка виокремила «з’єдинених русинів» з православного моря віровизнанням і від полонізації — обрядом. Важливість такого виокремлення для формування національної ідентичності стає особливо зрозумілою, якщо звернутися до референтної теорії нації. Згідно з нею, нація виростає не лише «з самої себе», а й з порівняння — конкуренції — боротьби з іншими людськими спільнотами. Справді, усвідомлення свого «ми» можливе тільки за появи «їх», контактів з «ними». Природно, що таке порівняння відбувається з певними референтними спільнотами, чиє «вони» відіграє виключно важливу роль у формуванні нашого «ми». Без цього діалогу «ми — вони» німців, до прикладу, з французами і німецька, і французька нації були б, очевидно, іншими. Для українців «вони» — це насамперед росіяни, меншою мірою (котру, однак, не можна недооцінювати) — поляки. Православ’я, яке зближувало українців з найбільш істотною для них референтною спільнотою, вочевидь не могло стати серйозним чинником формування української ідентичності. Поряд з іншими факторами така близькість спричинилася (хоча й не вирішальною мірою) до слабкості цієї ідентичності для дуже значної частини етнічних українців.

З іншого боку, слід зазначити, що підрадянські десятиліття, котрі, як досить переконливо доводять дослідники, зовсім не були «пропащим часом» для творення національної ідентичності українців, а в геополітичному та інституційно-правовому сенсі навіть стали визначальними для підготування державної незалежності (В. Кулик), в церковному відтинку призвели до дуже суперечливих наслідків. Полишимо осторонь київське «барокове щеплення», яке було зроблено Російській церкві у XVIII ст., і нагадаємо лише про наслідки боротьби з уніатством після Львівського «собору» 1946 p., який мав дати еклезіальне виправдання знищенню Греко-Католицької церкви в Україні. Одним з них стала тиха «українізація» імпортованого, по суті справи, в Галичину православ’я. Борючись із зовсім не гіпотетичною для себе «уніатською загрозою», влада вимушена була піти на поступки православним західним українцям, абсолютно неможливі в інших регіонах. Галицькі єпархії (Львівсько-Тернопільська та Івано-Франківська) стали найбільшим за числом парафій православним анклавом у колишньому СРСР, і саме звідти, а не з Подніпров’я (як у 20-ті pp.), почалася остання доба творення української автокефалії. Водночас західні українці становили дуже значну частину корпусу священнослужителів, єпископату та учнів духовних шкіл (у Ленінградських духовних школах середини 80-х pp. навіть більше половини) РПЦ.

Саме цей «західний анклав» заступив місце тієї «національної стихії» (за словами протоієрея Василя Зиньківського) подільських, волинських, подніпровських і слобідських селян, які в 1917-1918 pp. рішуче поставили перед православним єпископатом питання про автокефалію. В 1990-х цієї «селянської стихії» вже давно не було, її розтрощили жорна жахливої сталінської модернізації з голодомором, розселяненням і розцерковленням. Лишалася зовсім невелика група інтелігенції, здатна реконструювати «автокефальне минуле» за діаспорною літературою й архівними документами, та затиснуті між радикальним галицьким національним рухом і греко-католиками, що вийшли з катакомб, православні Західної України.

Чи міг інституційний розвиток православ’я відбуватися за іншим, більш або менш драматичним сценарієм? Це питання часто ставлять перед собою ієрархи, священики й оглядачі. Серед духовенства УПЦ в єдності з Московським патріархатом, які співчувають ідеї автокефалії, майже ритуальним стало твердження: «якби не Філарет, ми б давно мали Помісну православну церкву в Україні». Деякі ж речники УПЦ КП наголошують, що ситуація могла б розвиватися інакше, якби митрополит Філарет, точніше — очолюваний ним Помісний собор УПЦ 1-3 листопада 1991 р. (втім, тут можна поставити знак рівняння) вчинив інакше. А саме: не звертався б «сумирно» до патріарха Московського і всієї Русі з проханням дарувати Українській православній церкві повну канонічну самостійність, тобто автокефалію, а просто б цю автокефалію проголосив, поставивши Москву перед доконаним фактом. Тоді б, можливо, почався тривалий процес переговорів, умовлянь, компромісів, але Московська патріархія нібито втратила б важелі впливу на українську ситуацію. Такий сценарій, однак, видається доволі умоглядним. І зовсім не тому, що за подібного розвитку подій легко передбачити контрзаходи Московської патріархії, яким вона, поза сумнівом, знайшла б більш або менш переконливе виправдання в церковному праві.

Незмірно істотніше те, що поділ українського православ’я є хай і не стовідсотково тотожним, але відбитком стану українського суспільства, відмінностей між ідентифікаціями населення країни, а також рівня церковної свідомості й розвитку мирянського руху. Інакша конфігурація зазначених складових (яку можна уявити собі суто теоретично) дійсно призвела б і до інакшої історії православ’я в пострадянській Україні.

Уявімо собі, що українське суспільство етнічно однорідне, і на грунті цієї однорідності безболісно та динамічно формується українська політична нація. В такому разі неважко припустити, що українська церква інституційно розвивається за македонською моделлю, тобто проголошує автокефалію, яку підтримує і весь церковний люд, і все суспільство, не зважаючи на те, що думає з цього приводу вже колишня церковна метрополія.

Інший варіант. Українці відчувають набагато більші проблеми із власною ідентичністю ніж це є навіть нині, у переважній більшості не знають, «звідки вони й куди йдуть» і майже тотально переживають травматичність розриву з Росією. Тоді цілком логічно припустити шлях Білоруської православної церкви, для якої цей статус, цілковито номінальний, все одно виявився занадто «сепаратистським», і вона природно еволюціонувала в екзархат РПЦ, очолюваний корінним москвичем.

Ще одне цілковито умоглядне припущення. За наявного етнічного, соціокультурного розвитку українського суспільства, нинішнього стану національного усвідомлення та всіх регіональних відмінностей, які цьому станові притаманні, воно (суспільство) вирізняється глибокою церковною свідомістю, розвинутою релігійною культурою, яка вбирає в себе й активну релігійну поведінку, і набагато більш значущу роль церкви в історії, і ефективні механізми трансляції релігійного досвіду від старших поколінь до молодших... Тоді, очевидно, ми стали б свідками єдиної Української православної церкви, в якій точаться гострі дискусії між «автокефалістами» й «антиавтокефалістами», «західниками» і «східняками», «націоналістами» й «інтернаціоналістами», словом, хтозна як стигматизованими фракціями. Боротьба була б, певно, гострою, з мас-медійним забезпеченням і партійно-політичною підтримкою, але до інституційного розколу справа б не дійшла.

Однак усе це споглядальні абстракції, навіть «фантазії на тему». Реалії ж задано століттями історичного розвитку України, які були такими, якими вони були, а не інакшими.

VI.

Якими виглядають перспективи врегулювання міжправославного конфлікту в Україні? Треба відверто визнати, що його суб’єкти не пропонують реалістичних сценаріїв. Київський патріархат говорить про об’єднання православних навколо Помісної православної церкви, тобто УПЦ КП; УПЦ в єдності з Московським патріархатом — про «покаяння розкольників», усунення з переговорного процесу ще до його початку патріарха Філарета, анафематствуваного Архиєрейським собором РПЦ 1997 р; УАПЦ — про перспективу свого входження до складу Вселенського патріархату, що означатиме існування на території України двох канонічних юрисдикцій з усіма можливими для Повноти Православ’я наслідками такого стану. Жоден із суб’єктів конфлікту не виявляє зацікавленості в компромісах і, за великим рахунком, — в об’єднанні. Українська держава, яка таку зацікавленість, поза сумнівом, має, діє в суспільно-політичних і міжнародно-правових реаліях початку XXI ст., а не XIX і навіть не початку XX ст. В неї немає достатніх важелів і відповідної легітимності для розв’язання питання у спосіб, відомий нам з історії балканських країн. До того ж не забуваймо, що сама Українська держава — це, за великим рахунком, консенсус між «свідомими» і «несвідомими», Заходом і Сходом, між меншістю, для якої ця держава стала уособленням успіху, і більшістю, від якої вона відчужена не менше ніж держава радянська.

Отже, реальне розв’язання «православного питання в Україні» вирішальною мірою пов’язане з успішністю реалізації власне «українського проекту». Дослідники вважають, що на цьому шляху на українське суспільство чатують серйозні труднощі, але погоджуються, що іншого шляху — тобто шляху формування політичної української нації, яка інтегрує в себе всі пострадянські ідентичності, — в України немає.

* В основу статті покладено дослідження, здійснене автором за підтримки Канадського інституту українських студій Альбертського університету.