Саморозуміння православних і їхня участь в екуменічному русі

Людина і світ. - 2004. - №2. - С. 2-7.

Бюлетень „Релігія і суспільство”, підготовлено Центром гуманітарних і релігійних досліджень, журналом "Людина і світ", Українсько–Американським бюро захисту прав людини.

Митрополит Пергамський Іоанн (ЗІЗІУЛАС)

Ставлення православних до християнської єдності — проблема, до якої наше видання неодноразово зверталося і звертатиметься надалі. Видається, що запропонований нижче виступ митрополита Іоанна (Зізіуласа), одного з найбільш цікавих православних богословів сучасності, на Міжправославній консультації про ставлення до Всесвітньої Ради Церков (Шамбезі, Швейцарія, 19-24 червня 1995 року) сприятиме більш глибокому розумінню цієї проблеми. Текст виступу подається з незначними скороченнями

Вступ

Питання саморозуміння православних відносно екуменічного руху було поставлене практично з самого його початку, з моменту створення Всесвітньої Ради Церков (ВРЦ). У ті часи, коли православні Східної Європи ставилися до ВРЦ незмінне негативно, а Римсько-Католицька церква дивилася на цю установу з великою підозрою, названа проблема не могла не обговорюватись перш за все у грекомовній частині Православ’я, яке, згідно з Окружним посланням Вселенської Патріархії 1920 р. і сповнених ентузіазму ініціатив грецьких екуменістів, узяло на себе завдання відстояти участь Православної церкви в Екуменічному русі. Саме тоді у Греції було оприлюднено перші статті з проблеми. Позиція майже всіх авторів була такою: Православна церква бере участь в екуменічному русі з чітким усвідомленням того, що вона і є Una Sancta, і на це переконання згадана участь жодним чином не може вплинути. На підставі цього переконання, спільного для всіх православних учасників екуменічного руху того часу, з’явилися перші розбіжності, в основному в Греції, між тими, хто підтримував входження православних у ВРЦ, і тими, хто йому палко противився, аргументуючи це так: оскільки ми — Una Sancta, ми не можемо допустити, щоб нас розглядали так само, як протестантських членів ВРЦ. Цей поділ ще довго існував у Церкві Греції, іноді породжуючи думку: може, варто їй, щоб зберегти єпископське достоїнство її архиереїв, бути представленою на екуменічних зборах лише богословами з числа мирян і священиків? Зрештою, хоч часом і насилу, до складу православних делегацій на збори ВРЦ стали завжди включати єпископів, значною мірою завдяки тому, що Російська й інші Східноєвропейські православні церкви, починаючи з 1961 р., не тільки радикально переглянули своє ставлення до екуменічного руху, а й надсилають на засідання ВРЦ великі делегації, що складаються з єпископів. Це, так би мовити, психологічний рівень.

На рівні богослов’я вирішальним фактором, що й сприяє активній участі православних у ВРЦ, була, на мій погляд, підтримка, надана екуменічному рухові видатним і глибоко шанованим у консервативних православних колах о. Георгієм Флоровським, нині покійним російським богословом, чия присутність зіграла вирішальну роль, зокрема, на Еванстонській Асамблеї. Наскільки мені відомо, Флоровський був першим, хто на богословському рівні поставив питання про участь православних в екуменічному русі. До того часу православні твердили, що тільки їхня церква є Una Sancta, не розглядаючи з погляду екклезіології інших учасників екуменічного руху. Змушені ж на це питання відповідати, вони звичайно повторювали точку зору Хомякова, яку і в XX столітті поділяли багато богословів із російської еміграції, а саме: ми, православні, можемо тільки про себе сказати, що являємо собою екклезіологічно, а долю інших може вирішити тільки Бог. Торонтська декларація 1950 р. не просто зіграла негативну роль, захищаючи православних і римо-католиків від утрати ними екклезіологічної ідентичності - вона створила те, що ми можемо назвати “екклезіологічним агностицизмом”, сформованим Хомяковим і багатьма іншими православними стосовно неправославних членів ВРЦ.

Флоровський пішов далі, і його розуміння проблеми має братися до уваги навіть сьогодні. По-перше, він наполягав на тому, що істинна кафолічність Церкви вимагає співіснування як Східного, так і Західного християнства. Згадуючи про “кафолічний етос” давньої нерозділеної Церкви, він стверджував, що останній обумовлювався творчим взаємоспілкуванням грецького і латинського християнства, які перестали існувати після великої схизми XI століття. Його гасло “екуменізм у часі” не мало на меті затверджувати традиціоналізм, а виражало переконання, що поділ між Заходом і Сходом серйозно зашкодив кафолічності Церкви. Більше того, Флоровський зробив сміливий крок, поставивши питання про межі Церкви і започаткувавши, таким чином, розгляд проблеми екклезіологічної природи неправославних співтовариств. Порівнюючи й аналізуючи, із властивою йому чудовою патристичною ерудицією, екклезіологію Кипріяна й Августина, він розмежовує “канонічний” (позиція св. Кипріяна) і “харизматичний” (бл. Августин) аспекти діяльності Церкви, без сумніву поділяючи погляд бл. Августина, а саме: Церква не висихає за своїми канонічними межами, благодатне життя є й там (чи можна заперечувати святість особистості Франциска Асизького, — запитує він). Іншими словами, існує певна екклезіальність і за канонічними межами Православної церкви.

Ці погляди Флоровського виявились настільки передовими, що мені особисто, коли писав свою докторську дисертацію, було дуже важко з ними погодитися — не через те, що вони здавалися неприйнятними, але тому, що вимагали величезних зусиль, аби зрозуміти й досліджувати фундаментальну і нині недозволену для розгляду проблему відносин між “канонічним” і “харизматичним” у Церкві. Позицію Флоровського, здається, ніхто не поділив, і питання й дотепер залишається відкритим: чи беруть православні участь в екуменічному русі, не визнаючи екклезіальності своїх інославних партнерів, чи ж усе-таки припускають, що екклезіальність їм притаманна. Деякі вкрай консервативні православні не застосовують терміна “Церква” до будь-яких інших утворень, окрім Православної церкви, тоді як інші таке застосування припускають як самонайменування інославними, самі ж позначення цим терміном будь-яких груп уникають. Іншими словами, поняття “Церква”, застосоване православними відносно неправославних співтовариств, не несе того ж екклезіологічного значення, ніж коли б воно застосовувалось православними до своїх власних співтовариств. У цьому випадку термін “Церква” може означати все що завгодно — від “неповної” чи “недостатньої” до повної відсутності екклезіальної реальності.

Усе це стало можливе завдяки відомій Торонтській декларації. Ця декларація легітимізувала екклезіологічну неоднозначність, що й дозволило ВРЦ працювати без перешкод з цього боку. Дійсно, як показала історія, ВРЦ цілком може існувати без прояснення позицій її членів стосовно екклезіального статусу їхніх співчленів. Мабуть, нема нічого такого, що могло б примусити церкви-члени ясно заявити, як вони уявляють собі екклезіальний статус інших. Але це лише половина того, що варто сказати про Торонтську декларацію. Друга половина стосується питання екклезіального характеру самої ВРЦ. І цей аспект, хоча й відмінний від попереднього, що стосується екклезіальності не-православних членів, також залежить від екклезіології. Без прояснення нашої екклезіології ми, православні, не зможемо з’ясувати характер екклезіальності ВРЦ. Дозвольте мені запропонувати кілька думок з цього приводу:

І. Деякі фундаментальні православні екклезіологічні принципи (що мають відношення до цієї теми)

(1) Церква одна, і тільки одна, і вона — історична реальність. Нас не може задовольнити “невидима” Церква або “невидима” й “духовна” єдність. Заклик о. Сергія Булгакова підходити до Церкви як до “духовної” реальності, як до “досвіду життя”, може завести нас на хибний шлях. Православні очікують, що інші християни поставляться до видимої єдності всерйоз, і тому радує факт, що принаймні з часу Асамблеї в Найробі заклик до видимої єдності став центральним у порядку денному екуменізму.

(2) Церква є також есхатологічною реальністю. Це твердження не повинно скасовувати попереднє — стосовно історичного характеру Церкви. Воно повинно нагадувати нам, що історична реальність, іменована Церквою, має бути відображенням есхатологічної громади, знаменням і образом Царства. Без есхатологічного бачення екуменічний рух виродився би в ефемерний мирський захід. Православні хочуть як учасники руху постійно нагадувати про це есхатологічне бачення Церкви. Що б ми не являли собою історично, кожна з церков-членів постійно має співставляти себе з тим, до чого закликає нас Царство, з тим, чим ми повинні бути. В цьому сенсі започаткована ВРЦ програма “Церква як пророче знамення Царства” вселяє надію, хоча й сумнівно, щоб таке есхатологічне бачення характеризувало екуменічний рух у всій його повноті.

(3) Церква е співвідносною реальністю, що передбачає ряд важливих моментів. Перше за все Церква не є чимось скам’янілим, що передається від покоління до покоління як археологічна цінність. Деякі православні бажали б подібної “консервації”. Але якщо ми приймемо такий підхід (чого аж ніяк не робили батьки), ми незабаром матимемо Церкву, нездатну вирішувати проблеми часу і здійснювати спасенну справу Христа в історії. Церква лише там, де Дух, а де Дух, там минуле співпрацює з сьогоденням і сьогодення відкрите майбутньому. Усе це ми називаємо рецепцією Передання. Все успадковане від батьків — догмати, етос, літургію — ми повинні приймати заново, і в цьому процесі минуле присутнє екзистенціальне, а не лише мислено чи ритуальне. ВРЦ таки приділяє увагу проблемі рецепції, хоча викликає сумнів — чи достатньо. З одного боку це пов’язано з тим, що православні вочевидь не хочуть, аби їхня традиція (догматична й інші) була піддана випробуванню проблемами сучасності, в той час як інославні, з іншого боку, аж ніяк не хочуть брати до уваги те, що дійшло до нас через передання (візьмімо хоча б, у який спосіб вони вирішують проблему рукопокладання жінок). Православні присутні в екуменічному русі, аби нагадувати нам про важливість передання, але також - і про його творчу рецепцію. Екуменічний рух має розглядати таїнство Церкви на тлі рецепції, що триває без перерви.

Співвідносний характер Церкви стосується також її структури і служіння. Було би помилкою думати про Церкву як про безструктурну реальність, але також було б невірно розглядати її структури як щось цінне саме по собі, поза кіноніями, що їх вони призначені нести. Те ж саме стосується і служінь Церкви. Саме цього нас навчає тринітарне богослов’я, особливо пневматологія як основа екклезіології. Поняття кінонії посідає все більше місця в порядку денному ВРЦ, і це добре. Поки що рано говорити, куди приведе нас цей новий підхід. Одна з небезпек, яких особливо бояться православні, — це свого роду освячення розмаїття на шкоду єдності (з римо-католицького боку ця небезпека бачиться протилежною). Але в будь-якому випадку дуже важливо підкреслити надзвичайну важливість цього поняття для екуменічного руху. Православна екклезіологія має зробити вирішальний внесок у розуміння цього поняття, від чого, як я особисто вважаю, у значній мірі залежить майбутнє Екуменічного руху.

(4) Церква — це й сакраментальна реальність. Це ще один аспект, у який православні, що беруть участь в екуменічному русі, можуть зробити істотний внесок. Цей аспект, ймовірно, найбільш складний, бо включає євхаристичне спілкування, у якому православні відмовляють інославним. Не варто тут поновлювати дискусію з цієї проблеми. Основне тут те, що євхаристичне спілкування не має перестати бути метою (православні сказали б: остаточною метою) екуменічного руху. Для ВРЦ зберегти цю тему як центральну означає підтримувати свій несекулярний характер, який у противному разі може бути втрачений.

Є дуже багато екклезіологічних принципів, хоча й фундаментальних, що їх православні принесли з собою (чи краще сказати: “повинні принести”?) в екуменічний рух. Наприклад: як вони розуміють Церкву, що саме їхні екуменічні партнери мають думати про Церкву. Вони не хотіли б перетворити ВРЦ на Церкву такого роду. Вони воліють бачити ВРЦ “співдружністю церков”, які мають на меті розбудову такої Церкви. Єдність буде відновлено лише тоді, коли ця “співдружність”, заохочувана, підтримувана і витворювана за посередництвом ВРЦ, прагнутиме побудувати правильну “модель” Церкви, позначену вищенаведеними принципами. Це може означати в остаточному підсумку, що екклезіологічний плюралізм, висунутий Торонтською декларацією, буде відкинутий. ВРЦ не повинна стати Церквою, але вона має прийти до спільної для всіх ідеї Церкви. Ми не зможемо рухатись, дотримуючись різних чи навіть суперечних один одному поглядів на Церкву. Було мудро почати з екклезіологічного “невтручання” Торонто, але було б катастрофою ним і завершити.

II. “Екклезіальний” характер ВРЦ

ВРЦ не може стати Церквою, але вона повинна досягти екклезіального бачення, спільного для всіх її церков-членів. Такий сенс і попереднього розділу. Але як ВРЦ може виконати цю місію? Чи шляхом організації зустрічей, публікації книг тощо? Чи через те, що сама е “співдружністю”, тобто подією спілкування? Якщо вірно останнє, а це, мабуть, так і є, то питання про екклезіологічне бачення вирішується однозначно, оскільки не можна побудувати співдружність Una Sancta без набуття відповідного досвіду втілення Una Sancta. Якщо співдружність — це засіб утворення досвіду істинної Церкви, іноді болючого, як це показує відсутність інтеркомуніона, то, мабуть, така співдружність неминуче повинна мати екклезіологічне значення.

Вибір тут у православних обмежений: або вони розглядають ВРЦ лише як організатора зустрічей, і в цьому разі єдність Церкви буде створюватися за допомогою богословського переконання і звернення; або вони розуміють її як співдружність, де через спільне існування, роботу, богословську рефлексію, страждання, свідчення тощо, а насамперед через спільне розуміння сутності Церкви, вони можуть досягти не тільки сповідання Єдиного Господа, але також і знаходження в лоні Єдиної Церкви, Una Sancta. За логікою, у православних стосовно участі в Екуменічному русі немає іншої альтернативи. Мені здається, є низка ознак того, що православні фактично обрали другу з цих альтернатив. А саме:

(а) Базис Всесвітньої Ради Церков. Православні з самого початку і більше, ніж хто інший, наполягали на тому, аби базис ВРЦ був звужений настільки, наскільки це можливо. І вони домоглися успіху, внісши в нього сповідання віри у Пресвяту Трійцю. Зараз вони висловлюють бажання обмежити членство у ВРЦ тими, хто визнає і практикує Водохрещення. Усе це добре, але чи стосується природи ВРЦ? Якщо ВРЦ створює свою ідентичність (інакше кажучи, базис) шляхом сповідання віри в Трійцю і Водохрещення, вона тим самим проводить демаркаційну лінію, що відокремлює її від інших організацій. Отже, ВРЦ не може розглядатися як “язичник чи митар” (Мф 18:17); існує щось, що виникає з віри у Триєдиного Бога і з Водохрещення, в іншому випадку немає сенсу наполягати, що ВРЦ повинна складатися саме з таких людей. Чи достатньо тринітарної віри і Водохрещення для створення екклезіальної реальності? Звичайно ж, ні. Хоча не варто стверджувати, що вони екклезіологічно несуттєві.

(b) Сповідання Символу віри. Православні надають великого значення Символам віри, і справедливо. Зокрема, Нікео-Царгородський Символ віри є для православних предметом шанування й основою церковної єдності. Ми не змогли зробити цей Символ віри єдиним віросповідним базисом у ВРЦ, але не все загублено. Бо екклезіологічно це не може бути байдуже. Православні вправі сказати, що доти, доки всі протестанти не приймуть сім Всесвітніх соборів, у них не може бути екклезіальної реальності. Це так. Але невже рух у цьому напрямку не має жодного екклезіологічного значення? Цього питання не можна обійти.

(с) Спільні дії назустріч проблемам сучасності. Етика не може бути відділена від віри, як і ортодоксія не може бути відділена від ортопраксії. Ми поводимося як християни не через якийсь безособовий моральний імператив, а через те, що віримо в Бога, який не тільки заповідає нам поводитись певним чином, а й пропонує Себе як любов до Свого витвору й хоче, аби й ми поділяли Його любов. Саме тому, що ми віримо в Бога, який є спілкуванням у Трійці, ми покликані бути особистостями у спілкуванні. Усі моральні проблеми мають для нас богословську основу. Це значить, що маючи як члени ВРЦ однаковий погляд на етичні проблеми, ми розділяємо і сповідаємо ту ж саму віру. Це, звичайно, не стосується всіх етичних дій, оскільки багато християн не завжди пов’язують віру й етику. І тому часто здається, що ВРЦ діє тут як гуманітарна чи соціологічна установа. Це змусило православних на асамблеї в Упсалі обвинуватити ВРЦ у “горизонталізмі”. Однак чим більше ВРЦ співвідносить свою діяльність у соціальній, екологічній тощо сферах з вірою, тим частіше постає питання: чи є наша спільна діяльність екклезіологічно безсторонньою. О. Віталій Боровий слушно звернув увагу на твердження ранніх екуменістів: “Діяти так, ніби ми є однією Церквою”. Він визнає екклезіологічне значення цього вислову, оскільки, хоча дія “ніби” є умовною, вона, проте, вказує на спільну мотивацію, а можливо, й на спільне бачення. І те, до чого ми спільно прагнемо, почасти впливає й на те, чим ми вже є.

Деякі висновки

Питання православного саморозуміння було підняте на початку вступу як проблема самосвідомості vis-a-vis ВРЦ. Але це також проблема багатьох православних і Православної церкви як офіційного цілого — “ми” відносно “них” (ВРЦ). Це можна пояснити. Величезна частка відповідальності за таку позицію православних лежить на самій ВРЦ, яка часто схиляється до маргіналізації православного і погляду на православних як на неспокійну меншість. Документи ВРЦ часто написані протестантами, і православним дозволяється лише їх коментувати. Залишаючись у меншості, православні змушені вдаватися до виголошення своїх власних окремих заяв. Було б нереалістично не звертати увагу на те, що православні часом відчувають: вони пов’язані з ВРЦ тільки номінально і конституційно, залишаючись сторонніми духовно. Велика частка відповідальності за цю ситуацію, безумовно, лежить і на самих православних. Коли їм пропонують посади у ВРЦ, вони відмовляються, бо не готові підібрати придатних кандидатів. Дуже часто на зустрічах вони демонструють дух негативізму, начебто прагнуть конфронтації, а не кооперації. Деякі кола налаштовані на духовний тероризм, спрямований проти екуменізму, що паралізує церковних керівників, які побоюються втратити “гарну репутацію”, оскільки справжнє православ’я ототожнюють з негативізмом і полемікою. Усе це робить свій внесок у формування самосвідомості православних як противників ВРЦ.

Але що можна сказати про самосвідомість православних як членів ВРЦ? Адже не можна заперечувати, що вже протягом десятиліть Православна церква є невід’ємною й органічною учасницею екуменічного руху і Всесвітньої ради церков і як така повинна формувати самосвідомість у руслі принципів ВРЦ. Іншими словами, що являє собою самосвідомість православних стосовно ВРЦ, коли вона розглядається не як “вони” і “ми”, а як просто “ми”?

Відповідь на це запитання, на мій принаймні погляд, така: взаємини між православними і не-православними всередині ВРЦ є й завжди будуть діалектичними. Це так, оскільки православні завжди почувають себе sui generis християнами стосовно Заходу. Це сумний наслідок прірви між Заходом і Сходом, результат великої схизми, поглибленої століттями відчуження й автономного існування. Обидві сторони культивують цю прірву навіть у наш час. З православного боку росте усвідомлення розбіжностей чи навіть переваги над варварським Заходом, у той час як на Заході пишуться книги, що показують, до якого ступеня православний світ (розглядуваний нарівні з ісламом!) несумісний з цивілізованим Заходом. Усе це впливає на формування православної самосвідомості, і хоча ВРЦ не несе ніякої відповідальності за це, вона повинна зробити все можливе, аби переконати світ, що через прірву, яка розділяє Православ’я й Захід, можна і треба наводити мости. Це — пріоритетна сфера діяльності ВРЦ. Ми повинні надати діалектиці відносин між Сходом і Заходом здорового, творчого характеру. Якщо діалектика відносин між православ’ям і Заходом у рамках ВРЦ стане здоровою і творчою, православна самосвідомість набере в основному таких характеристик:

(1) Православні ніколи не відмовляться від свого переконання, що Православна Церква є Una Sancta оскільки вірять, що Церква — це історична реальність і що ми не можемо шукати її за межами передання, історично нам заповіданого і нами засвоєного. Доти, доки вони не матимуть причин перейти в іншу християнську конфесію чи церкву, тобто доти, доки залишатимуться православними, вони будуть ототожнювати Una Sancta зі своєю Церквою. Але екуменічний досвід позбавляє це переконання всякої тріумфальності. Una Sancta, отримана в переданні і за допомогою передання, не є власністю православних. Це реальність, перед судом (есхатологічним) якої знаходимось усі ми і яку повинні приймати. Екуменічний рух створює контекст для такої нової рецепції, що здійснюється спільно з усіма іншими християнами. Це рівнозначно подоланню конфесіоналізму: Una Sancta не є статично “укладеною” у визначеному “віросповіданні”, що вимагає “навернення” в нього.

(2) Православні й надалі наполягатимуть на загальній позиції чи спільному розумінні Una Sancta в екуменічному русі. “Співдружність” церков-членів має дорости до такого розуміння у процесі екуменічної рецепції. Це буде здійснено за допомогою інтенсифікації екклезіологічних досліджень, а також постійних нагадувань про значення спільного існування й діяльності як предмета загальної віри та екклезіального бачення. У цьому відношенні Торонтська декларація має позбутися свого екклезіологічного плюралізму. Я не згоден, що ВРЦ не повинна розробляти екклезіологію. Навпаки, думаю, що це повинно бути для неї пріоритетною справою.

(3) Стосовно екклезіологічного значення самої ВРЦ, то православні не готові будуть визнати ВРЦ як Церкву, тобто як співтовариство, що його можна ідентифікувати за ознаками Una Sancta, оскільки вона не має передумов для таких ознак, принаймні з позицій православної екклезіології. Але ми повинні розрізняти буття Церкви і набуття нею екклезіологічного значення. Все, що сприяє побудові Церкви чи рецепції і здійсненню церковного життя та єдності, має екклезіологічне значення. У цьому сенсі екуменічний рух, і особливо ВРЦ, — дуже привабливі кандидати, оскільки вони мають як свою первинну мету і rasion d’etre відновлення єдності Церкви. Для ВРЦ у зв’язку з цим стає імперативом тримати тему єдності Церкви у центрі свого життя і проблематики. Саме ця обставина і робить ВРЦ екклезіологічно значимою.

І наприкінці можна поставити запитання: чи наявність екклезіологічного значення дорівнює наявності зкклезіального характеру? Тут термінологія має бути граничне делікатною. Якщо терміном “екклезіальний характер” ми позначаємо “Церкву”, тоді відповідно до того, про що йшлося вище, такого роду екклезіальний характер варто заперечувати. Якщо ж, з іншого боку, володіння “екклезіальним характером” означає участь у події з ознакою співдружності, що сприяє відновленню єдності Церкви, такий характер вочевидь властивий природі екуменічного руху і ВРЦ. Таким чином, апріорне і без усяких пояснень заперечення екклезіального характеру Екуменічного руху і ВРЦ перетворює їх на повністю секулярні структури.

Православні беруть участь в екуменічному русі через своє переконання, що єдність Церкви є неминучим імперативом для всіх християн. Ця єдність не може бути відновлена чи створена інакше, аніж шляхом взаємного зближення тих, хто поділяє віру в Триєдиного Бога і хрещення в Його ім’я. Співдружність, що є результатом такого зближення на такій основі і заради такої мети, не може не нести екклезіологічного значення, справжню природу якого ще необхідно визначити. У цій доповіді я спробував указати можливості, а також і межі такого визначення. Зрозуміло, проблема вимагає подальшого аналізу.