Сучасні освітні системи і старі релігійні забобони
Людина і світ. — 2000. — №7. — С. 7-13
Юрій ТАБАК
Повсюдна й дедалі глибша секуляризація суспільства ставить перед викладанням релігійних і супутніх, зокрема історичних, предметів абсолютно нові завдання. В умовах середньовічного європейського суспільного устрою (для спрощення я беру його християнську, а не ісламську фазу), коли християнство в будь-яких його формах являло собою державну й пануючу релігію, а іудеї були переслідуваною релігійною меншиною, цілі релігійного викладання були істотно іншими. Стосовно минулого я б виділив два основних завдання в обох системах релігійної освіти — іудейській і християнській. Перше — це система катехизації, ознайомлення з основами віри. Не менше значення в освітній системі середньовіччя мали й апологетичні функції. Для первісного християнства вони полягали в пристрасному й неминуче агресивному утвердженні християнських цінностей, що народжувалися у процесі полеміки з рабиністичним іудаїзмом і гностичними сектами, надалі — в боротьбі з єретичними течіями, а ще пізніше — в захисті (який з тим же успіхом можна назвати нападом) під час міжконфесійної полеміки. Для рабиністичного іудаїзму — це боротьба з народжуваним християнством, а відтак захист традиційних іудейських цінностей від агресивної християнської критики, а також від ідеології внутрішньоіудейських єретичних рухів. Нині ситуація в Європі й Америці значно змінилася. У сучасному цивілізованому суспільстві утвердилося загалом мирне співіснування різних релігійних течій і груп. У рамках кожної з них зберігає свою значущість завдання катехизації, суть якого, однак, неминуче зазнає змін. Ці зміни зумовлені процесами дедалі глибшої конвергенції, обміну релігійно-культурною інформацією, більшою відвертістю раніше замкнутих релігійних співтовариств. Викладання власних релігійних цінностей у більшості релігійних общин набуває компаративістської складової, коли певною мірою враховуються й аналізуються цінності інших релігій. Ще більш значних змін зазнав зміст другого завдання освіти, — той, що переслідує апологетичні цілі. У християнському світі ця обставина зумовлена місіонерською активністю основних християнських конфесій, яка неухильно знижується щодо іудаїзму, все більшим визнанням самоцінності та самодостатності іудаїзму. Звичайно, існують активні місіонерські групи (наприклад, частина євангеліків), для яких апологетика зберігає свій первинний войовничий зміст, однак ці групи не визначають загальної картини. Що стосується іудейського світу, то йому протягом останніх сімнадцяти віків загалом не була й не могла бути властива місіонерська активність внаслідок ряду цілком зрозумілих історичних причин. У результаті апологетичні стріли обох релігійних співтовариств спрямовані вже не одне на одного, а швидше на спільного ворога — секулярну безбожну свідомість.
Але чи означає це, що нова ситуація привела до втрати актуальності апологетики в теологічному просторі «іудаїзм-християнство»? Звичайно, ні. Завдання виживання нового техногенного суспільства вимагають взаєморозуміння, зближення народів не тільки в геополітичному, а й у релігійно-культурному аспекті. Просто апологетика відтепер ставить перед собою зовсім інші цілі. Християнство й іудаїзм уже не ворогують, а навпаки, роблять дедалі більше кроків назустріч один одному. Однак майже два тисячоліття практично неперехрещуваного існування двох релігійних світів, які сходилися хіба що у процесі жахливого гоніння християнського світу на євреїв, наклали найважчий тягар на плечі послідовників обох релігій — тягар ворожнечі, нерозуміння, незнання, забобонів, міфів, які дуже важко подолати. Отож завданням нинішньої апологетики стає передусім розказати про себе, познайомити із собою іншого, знайти спільне й відмінне між собою та іншим, оцінити, якою мірою це може допомогти взаєморозумінню і взаємоповазі. Апологетика, таким чином, вже може бути спрямована назовні, не стільки на закріплення власних цінностей у рамках своєї общини (це може успішно вирішити катехизаторська робота), скільки на неагресивне, немісіонерське самоодкровення перед «іншим», саморозкриття на користь нашого спільного світу. Кажучи конкретніше, іудеї повинні просвіщати християн, відкриваючи їм свої релігійні цінності, і навпаки, християни іудеїв.
Сукупність цих двох основних складових процесу освіти — катехизації й апологетики, спрямованих усередину общини й назовні, і складають, на мій погляд, зміст нинішньої освітньої системи. Цей зміст вимагає найдетальнішої конкретизації, визначення напрямів, курсів, предметів в обох освітніх системах, але передусім необхідно оцінити деякі початкові принципи, що обумовлюють перспективи й обмеження розвитку цих систем. Звернімо увагу, що в широкому значенні освітня система включає в себе не тільки освітні установи, але і друкарську продукцію та релігійні програми ЗМІ; їх підготовка повинна відповідати тим же сформульованим принципам. Розгляду останніх і присвячена ця стаття.
Її поле обмежене ортодоксальними напрямами двох релігій, а саме ортодоксальним іудаїзмом і православним (ортодоксальним) християнством. Я спробую розкрити специфіку ряду моментів, зумовлену особливим релігійним, історичним, культурним менталітетом носіїв ортодоксії, у рамках загальноприйнятих нині підходів до розвитку іудейсько-християнського діалогу.
Хочу уточнити: в тому, що стосується православного християнства, мова піде про православ’я, так би мовити, «цивілізоване». Хоча, на жаль, у деяких газетах під звучними православними назвами друкуються жахливі антисемітські, погромні статті й карикатури в дусі часів Третього рейху, а в офіційних християнських видавництвах великими тиражами видається антисемітська література, і серед іншого «Протоколи сіонських мудреців». Але при аналізі можливого розвитку освітньої системи в рамках православ’я я буду виходити з деякого його «ідеалізованого», теоретичного образу, маючи на увазі точку відліку, починаючи з якої взагалі можливий який-небудь діалог.
Так само мова тут піде не про іудеїв, чия публіцистична діяльність обмежується виданням фольклорних антихристиянських пам’яток на зразок «Толедот Ієшу», географічних карт, на яких Ізраїль позначений у кордонах від Нілу до Євфрату, відповідно до обітувань Всевишнього (Бут. 15:18), а також примітивних лайливих памфлетів. Цій частині іудеїв-ортодоксів, з точки зору готовності до діалогу, потрібно пройти такий самий шлях, як і їхнім православним побратимам.
Які ж підходи є нині загальноприйнятими в «цивілізованій» ортодоксії і в чому полягають їх недоліки?
Передусім взаєморозуміння шукається в теологічній сфері, виходячи з наявності спільного релігійного коріння, а також віровчительно-етичних настанов, спільних для обох релігій. Так, послідовники обох релігій декларують святість для себе книг єврейського Священного Письма, яке у євреїв має назву Танах, а у християн — Старий Заповіт і, відповідно, прославляють імена древніх єврейських патріархів, царів і пророків.
Однак в якийсь момент цей, здавалося б, багатообіцяючий шлях обертається на свою протилежність, набуваючи негативного змісту. Справді, очевидно, що в кожному випадку в поняття святість вкладається різне значення. Якщо для іудеїв Танах має абсолютно самоцінний характер, то Старий Заповіт для християн аж ніяк не є самоцінним. Це лише сходинка, нехай і священна, до вершини, а саме до Нового Заповіту. Будь-який вчитель Церкви, говорячи про святість для християн Старого Заповіту, виходить з його проутворюючого, передбачливого щодо Нового Заповіту значення. Але хіба не образливо іудею-ортодоксу, для якого Тора є осереддям життя, чути про те, що це лише сходинка до чогось? І хіба може іудей прийняти положення, що людина врятовується не «справами Закону», а «тільки вірою в Ісуса Христа» (Гал. 2:16)? Тут християни спираються на положення, що прямо суперечить самій основі ортодоксального іудейського віровчення. З іншого боку, чому християнин, знаючи, що він врятується виключно вірою в Ісуса, повинен надавати особливої значущості його старозавітним прообразам, а не обмежитися цілком нейтрально-шанобливим ставленням до них? Інакше кажучи, ієрархія цінностей в обох випадках дуже сильно обмежує поняття «священності» для християн Старого Заповіту й, таким чином, розмиває підмурівок так званої «спільності Святого Письма».
Але на шляху взаєморозуміння в теологічній сфері існують і набагато серйозніші камені спотикання:
1) Та обставина, що рання Церква відкинула позицію Маркіона, а також антиіудейськи настроєних гностиків і прийняла Святе Писання іудеїв як свій Старий Заповіт, нерідко пояснюється сучасними християнськими теологами як промислительний акт і навіть наводиться як аргумент на користь трепетно-священного ставлення християн до єврейського Писання. Однак по суті саме прийняття Св. Писання іудеїв як християнського Старого Заповіту дало старт християнському антиіудаїзму. Це положення дуже переконливо обгрунтовує професор Ллойд Гастон: з антимаркіонівської полеміки Тертулліана та вцілілих фрагментів писань Маркіона можна виснувати, що останній, протиставляючи Бога-творця Старого Заповіту благому Богу-спокутнику Нового Заповіту, по суті справи говорив про існування двох Богів. Зазначаючи, що християни не дотримуються Тори, а Писання Ізраїлю не мають відношення до Ісуса, Маркіон декларує існування «двох окремих релігій, кожна з яких по-своєму легітимна. Навіть якщо для нього християнська релігія набагато перевершує іудейську, іудаїзм, проте, залишався зі своїм Богом, своїм Законом, своїми Писаннями, своїм Месією і своєю древньою славою». Якби Церква прийняла точку зору Маркіона, то християнство стало б релігією, яка мала б дуже мало спільних коренів з іудаїзмом. А в разі паралельного розвитку обох релігій невідомо, як розвивалася б світова історія, і не так уже ясно, чи привів би в результаті цей розвиток до християнського enseignement du mepris (вчення презирства) щодо іудаїзму. Але сталося інакше: Церква мовби експропріювала у Ізраїля єврейське Писання й наповнила його своїм, фактично антиіудейським (по відношенню до рабиністичного іудаїзму перших віків н. е.) змістом. «Єврейським пророкам, — вказує Л. Гастон, — тепер відводилася роль протохристиян, і вони, з одного боку, передбачали події з життя Ісуса й Церкви, а з іншого — являли іудейську впертість і невіру», наслідком чого оголошується вбивство Боголюдини. Пророцтва обітування адресувалися християнам, а пророцтва покарання — іудеям; звідси будь-який іудей, що не приймав Нового Заповіту, автоматично випадав з числа вірних синів Ізраїлю й підлягав суворій карі. Це положення й лягло в основу багатовікового християнського антиіудаїзму, а потім й антисемітизму. Тому покладання надії на наявність Старого Заповіту у складі Святого Письма християн як на чинник досягнення взаєморозуміння навряд чи, в кінцевому підсумку, правомочне.
2) Теологічні основи християнського віровчення, а саме боголюдство Ісуса і тринітарна доктрина, непорушна для православних християн, ставлять непереборний бар’єр до взаєморозуміння в теологічній сфері, оскільки є абсолютно неприйнятними для іудеїв-ортодоксів.
3) Не слід забувати про таку важливу рису ортодоксальної свідомості як фундаменталістський підхід до прочитання та інтерпретації тексту, визначений герменевтичними парадигмами обох релігійних систем. У цих парадигмах, наприклад, обітування Всевишнього Аврааму «зроблю від тебе великий народ» (Бут. 12:2) ніяк не узгоджується з положенням «Бог може піднести дітей Авраамові з цього каміння» (Мт. 3:9). У результаті теологеми, що випливають з цих текстів, радикально протилежні.
4) У період пізнього середньовіччя іудеї стали більшою мірою схилятися до теологічного сприйняття християнства як монотеїстичної релігії, однак це ставлення не отримало галахічного закріплення, оскільки найбільші рабиністичні авторитети висловлювали різні думки відносно статусу християн серед народів. Що ж до православного християнства, то скільки-небудь позитивна узгоджена позиція отців Церкви (consensus patrum) відносно іудеїв не склалася. (Скоріш навпаки, Отці Церкви цілком одностайні у своїй нелюбові до іудеїв, а в новий час Православна церква (на відміну від католицької і ряду найбільших протестантських де-номінацій) так і не сказала необхідного учительного слова з цього питання.) В результаті православна антиіудейська риторика формально й цілком обгрунтовано спирається на древню традицію.
5) Теологічна несумісність ортодоксального іудаїзму і християнства зовсім не відноситься лише до області абстрактних спекуляцій. У кінцевому підсумку, христоцентричність православного християнства, у відповідності з максимою «Я є шлях, істина і життя» (Ів. 14:6), в сотеріологічному плані не полишає іудеям шансів на порятунок інакше як через навернення у християнство. У цьому світлі богословський діалог просто втрачає значення. Звичайно, можна звернутися до єдиних високоморальних положень, що лежать в основі теології обох релігій, однак, як показує практика, вони ніколи не мали вирішального значення у взаємовідносинах релігійних співтовариств.
На основі всього вищесказаного може виникнути питання: а чи можливе у принципі теологічне зближення двох релігій? Безумовно, можливе. Наприклад, ми є свідками дуже успішної діяльності таких організацій як ICCJ (Міжнародна рада християн і іудеїв), особливо їх відділень у Канаді та Англії. Але учасниками подібних діалогів є передусім представники реформістської та консервативної Синагоги, з одного боку, і ліберальні протестанти та католики — з іншого. Успіх цих зустрічей зумовлений головно рішучим переглядом його учасниками самих теологічних основ класичного релігійного віровчення, зокрема, у іудеїв відмовою від багатьох релігійних заповідей (мицвот), месіанських обітувань, від надії на відновлення Храму, а у ліберальних християн — у засвоєнні інклюзивістського і плюралістичного підходу в сотеріології, коли віра в Ісуса оголошується необов’язковою для спасіння. Не можна заперечувати, що рівень лібералізації обох релігій прямо кореспондується зі ступенем їх зближення. Крім того, процес лібералізації пов’язаний з одночасною секуляризацією християнського і єврейського світів, а саме секулярне поле, що розширюється, служить полем для зближення.
Однак не можна одночасно не визнати: процес лібералізації релігії значною мірою спричиняється до втрати релігійної ідентичності.
Задамося ще одним питанням: чи означає цей факт, що шлях пошуків теологічної спільності врешті заводить у глухий кут, у непереборну перешкоду для взаєморозуміння? Я б відповів: ні. Просто слід шукати інший шлях, який можна було б визначити як пошуки соціально-історичної спільності, на противагу теологічній. Що це за шлях і які конкретні кроки можна зробити на ньому стосовно освітнього процесу?
Почнемо з християнської сторони.
1. Ніщо не заважає православним християнам, зберігаючи їхні теологічні переконання, звернутися до справжньої історії християнсько-іудейських відносин. І перша необхідна умова тут — виявити звичайну чесність. Наприклад, треба чітко й недвозначно відкинути ідею іудеїв-боговбивць, виходячи хоч би з того непорушного й зафіксованого в Євангелії факту, що Ісуса розіп’яли римляни. Стосовно походження християнства потрібно знову ж таки звернути увагу на недвозначно зафіксоване в Євангелії єврейське коріння Ісуса та його перших учнів, на атмосферу рабиністичного іудаїзму, в якій формувалося раннє християнство. Далі слід ввести в освітню програму хоч би коротку історію іудаїзму. Адже православні по суті не знають, що таке сучасний іудаїзм, і ототожнюють його зі Старим Заповітом. Якщо в багатьох західних школах учням в обов’язковому порядку розказують про Холокост, то православні християни по суті нічого не знають про сімнадцятивікову трагічну історію іудаїзму. До речі, Греція подала хороший приклад: порівняно недавно міністр закордонних справ Теодорос Пангалос урочисто репрезентував англійське видання книги «Документи з історії євреїв Греції», де детально висвітлюється історія грецьких євреїв від епохи Олександра Македонського до наших днів, у тому числі й події, пов’язані з Холокостом.
2. Потрібно ввести у програму навчання загальний курс «Вступ в іудаїзм», де було б самостійно висвітлено основні релігійні й етичні положення рабиністичного іудаїзму. Зрештою, якщо учні ознайомляться з правилами кашрута відносно видалення крові з м’яса тварин, їх не треба буде довго переконувати в безпідставності «кривавих наклепів». Учні повинні ознайомитися в загальних рисах з видатною етикою іудаїзму, з його багатою і різноманітною релігійно-філософською спадщиною та літературою, де, безсумнівно, знайдуть багато паралелей з християнськими джерелами.
3. Слід звернути особливу увагу на близькість і походження православної літургійної традиції від єврейської храмової і синагогальної традиції. Цей факт, особливо остання обставина може серйозно вплинути на самосвідомість православних, «у яких саме літургійна, богослужбова практика посідає в релігійному житті неабияке місце.
Що стосується іудейської сторони, то в освітньому процесі можна було б звернути увагу на наступні моменти:
1. Необхідно так само чесно звернутися до історичного факту походження раннього християнства й самого Ісуса з єврейського середовища, якою б мірою не розійшлися шляхи двох релігій згодом. У більшості книг, написаних євреями-ортодоксами, Ісуса взагалі ніяк не згадано, наче його й не існувало в єврейській історії. Зрештою, іудаїзм знає досить багато маргинальних рухів — це і караїми, і послідовники Шабтая Цві, і фран-кісти. Однак ці факти не заперечують їх приналежності до іудаїзму і не є підставою викреслювати їх з єврейської історії. Крім того, ніщо не заважає пояснити учням в ортодоксальних єшивах, що перші до-павловські християнські общини і християнство в його класичному вигляді – зовсім не одне й те сааме. Для більшості християнських дослідників це положення давно очевидне.
2. Потрібно ввести в середніх і вищих єврейських навчальних закладах курс «Вступ у християнство», щоб учні могли отримати загальні уявлення про християнство не з низькопробних брошур, а з цілком об’єктивних матеріалів. Учні повинні зрозуміти, що християнство за багато віків свого існування створило колосальну філософську, естетичну, етичну спадщину, яка давно вже має самоцінний і позарелігійний загальнолюдський характер.
3. Я хотів би звернути увагу на таку особливість ортодоксального іудаїзму, як вибірковість його історіографії. У цьому сенсі тут також, на жаль, є велика схожість з православною історіографією. Мені вже доводилося цитувати інтерв’ю видатного ізраїльського вченого, нині покійного Шломо Пінеса журналу «22», де він відзначає замовчування єврейськими законоучителями цілих пластів єврейської історії, серед них і виникнення християнства. У цьому розумінні посилення суто історичного моменту у змісті освітнього процесу й залучення інших джерел, у тому числі й християнських, сприяло б значному розширенню світогляду, поглибленому розумінню власного релігійного коріння, а також терпимості віруючих учнів. Зовнішній вплив на іудаїзм з боку християнства (досить указати на давно помічений вплив свята Різдва на святкування Хануки, взаємовплив містичних вчень тощо), аніскільки не применшуючи положень іудаїзму, дозволяє розглядати їх у більш широкому контексті.
4. Важливо відзначити один цілком зрозумілий і навіть неминучий психологічний момент, який звичайно тяжіє над єврейськими письменниками-романістами й авторами підручників з єврейської історії — як євреїв, так і християн. Зазнавши незліченних мук протягом багатьох віків, єврейський народ викликає у цих авторів співчуття й водночас захоплене схиляння перед його стійкістю. Подібні почуття, безсумнівно, справедливі, але вони парадоксальним чином нерідко виливаються в деякий ідеалізований, одномірний і сентиментальний образ народу-страждальця, а також призводять до мимовільного спотворення історичної правди. Такий образ звичайно викликає почуття, що їх ми переживаємо при перегляді мелодрами: героїв шкода, але в їхнє реальне існування віриться якось насилу. Тим більше подібні сумніви виникатимуть у читачів-православних, які до цього й не підозрювали про випробування, що випали на долю євреїв. Як мені здається, вже настав момент, коли попри свідчення про народ-страждалець потрібно в набагато більшому обсязі розкривати внутрішню динаміку єврейського історичного життя, показувати всю його різноманітну, суперечливу й повчальну суть. Адже євреї, як і всі народи, пережили моменти злетів і падінь, величі і ганьби, героїчної єдності й розбрату.
Саме така історія, істинна історія народу з плоті і крові, може стати близькою і по-людському зрозумілою християнам. Зараз уже не той час, коли треба остерігатися, за російським прислів’ям, «виносити сміття з хати», і всі внутрішні спори, слабості, гріхи обмежувати хіба що подіями біблійної епохи Царств. Треба не соромитися писати про живу історію іудаїзму, не оминаючи запеклої боротьби фарисеїв з садуккеями, не применшуючи серйозності конфліктів між рабиністичними школами (Шабб 17а), згадуючи про сумну історію правління царя Ду Нуваса в Хим’ярському царстві в VI ст., боротьбу гаонів з караїмами, Маймоніда з рабином Аврахамом з Поск’єра, хасидів з митнагедами й сіоністів-соціалістів з релігійними сіоністами. Зрештою, і ці спори, що часом прибирали негідних і навіть трагічних форм, не дозволили закам’яніти живій душі іудаїзму на шляху сліз і страждань. І роздуми над ними допоможуть і євреям, і християнам стати мудрішими й терпимішими.
5. У зв’язку з вищесказаним варто відзначити одну обставину, яку я визначив би як «потрійний ефект замкнутості». Річ у тім, що серед самих єврейських учених усі вищеописані проблеми детально обговорюються. Однак ці обговорення мовби закриті від християнського світу потрійною огорожею. Перша огорожа — це мова іврит, якою ведуться дискусії й обговорення серед ізраїльських вчених і яка недоступна абсолютній більшості читачів-неєвреїв. Друга огорожа — це добір літератури для перекладу на європейські мови, добір, що визначається вказаним прагненням до ідеалізації і героїзації. Третя стіна захищає від світу єврейських знань безпосередньо російського читача, якому перепадають лише крихти вже від літератури європейськими мовами. Не дивно, що навіть російських євреїв, не кажучи вже про православних, вирізняє помітний культурний провінціалізм у цій галузі. Все це вимагає певної спланованої політики випуску навчальних посібників, книг, перекладів ізраїльської наукової літератури російською мовою.
І останнє, на що, як мені здається, слід би звернути увагу і єврейським, і християнським педагогам. В історії єврейсько-християнських відносин переважне місце займають темні сторінки. Але зустрічаються, хоч і дуже рідко, сторінки світлі. Знаходилися в епоху середньовіччя євреї і християни, які шанобливо й зацікавлено сперечалися з найрізноманітніших питань, і це не заважало їхнім дружнім стосункам. Історія зберегла розповідь про дружбу англійського абата Гилберта Криспіна з єврейським рабином. Видатні єврейські мислителі Мартін Бубер і Франц Розенцвейг щиро шукали порозуміння з християнами. Пригадаймо і про участь чудового російського філософа Володимира Соловйова в пасхальному седері.
Але чимало християн не тільки підтримували дружні стосунки з євреями. Коли християни ставали перед вибором — яку позицію зайняти в найбільш важкі і трагічні для євреїв хвилини, — дехто з них без коливань виступав на захист євреїв. Досить згадати св. Ансельма Кентерберійського і П’єра Абеляра, що жили в середні віки, діяча Французької революції абата Анрі Грегуара. У XIX ст. видатні архиєреї Російської православної церкви мужньо виступали на захист євреїв від погромів. Беззавітно відстоювали правду, релігійне і людське достоїнство євреїв такі видатні православні вчені і священнослужителі, як А. Глаголєв, І. Г. Троїцький, П. К. Коковцов та ін. Серед праведників народів світу, що рятували євреїв під час II Світової війни, було багато православних людей. У концентраційному таборі загинула мати Марія Скобцова, яка організувала порятунок багатьох євреїв у окупованій Франції. Коли її друга й соратника о. Дмитрія Клепініна піддали допиту й зажадали відмовитися від допомоги євреям, він показав нацистам свій наперсний хрест і спитав: «А цього єврея ви знаєте?» Згодом він помер у таборі, так само як о. Андрій Врасський та інші священики, що допомагали євреям. Єпископ Херсонський і Одеський Никанор зазначив, що «ми брати Ізраїлю не тільки по духу, а й по плоті». По суті він став першим ієрархом, що виступив із закликом до взаємного розуміння між євреями і християнами. Його з ентузіазмом підтримав Володимир Соловйов, що перед смертю молився на івриті за єврейський народ. І вже в наш час архиєпископ Іоанн Шаховськой прямо вказує: «Євреї з’єдинені із всесвітнім християнством більше, ніж зі своїм націоналізмом». Зрештою, патріарх Московський Алексій у своїй промові перед американськими рабинами прямо заявив: «Ми всі — брати».
Що ж до іудаїзму, то універсалістські тенденції були закладені в ньому з найдавніших часів. Біблія, при загальній тенденції не допускати етнічного й культового зближення євреїв з неєвреями, визначає статус останніх як герим, тобто майже зрівнює їх у правах і обов’язках з євреями (Лев. 24:16, 22). Пригадаємо, що однією найшанованіших жінок в єврейській історії була моавитянка Руф, що стала прабабкою Давида. У Талмуді не раз зустрічається уподібнення праведної людини з будь-якого народу євреєві; наприклад, р. Іоханану бен-Напахе приписується вислів «Кожен, хто заперечує ідолошанування, називається євреєм» (Мег 13а). Праведникам народів світу (хассидей уммот ха-олам), що виконують заповіти Ноєвих синів, гарантувалася доля у грядущому світі. Вже в новий час відомий коментатор Тори Ісраель Ліфшиць називає християн «наші брати серед народів Землі, що визнають єдність Бога, шанують священне Писання й дотримуються законів Ноєвих синів». Величезний внесок у розвиток універсалістської тенденції в іудаїзмі XX ст. зробили вже згадані вище видатні єврейські мислителі Мартін Бубер і Франц Розенцвейг. Їх продовжувачами стали чудові вчені й письменники Давид Флюссер, Шалом бен-Хорін, Пінхас Лапід, Андре Шурак.
Таким чином, і християнська, і єврейська традиції мають досить багатий теоретичний і практичний позитивний досвід взаємодії. І якою б не була питома вага цього досвіду в історії християнсько-єврейських відносин загалом, його можна покласти в підгрунтя подальшого прагнення до взаєморозуміння і зближення.
