Вибір

Церковна політика в Росії і в Україні: порівняльний аналіз

Новий Закон Російської Федерації про свободу совісті та релігійні організації, який набув чинності з 1 жовтня 1997 р., відновив державний контроль над релігійним життям у країні й був сприйнятий як очевидний відступ від демократичних принципів порівняно з радянським законодавством 1990 р. Дуже важко зрозуміти, чому саме російське релігійне законодавство виявилось менш демократичним, аніж відповідне радянське, якщо не брати до уваги еволюцію церковно-державних відносин в інших пострадянських країнах.

І, звичайно, найцікавішим тут буде порівняння з українською ситуацією. Адже під час розпаду Радянського Союзу обидві республіки не надто далеко відстояли одна від одної у сенсі політичної культури керівних еліт, і обидві поділяли традицію потужного державного контролю над релігійним життям. Однак після падіння комунізму Росія і Україна обрали досить відмінні шляхи у стосунках з релігійними організаціями на своїх територіях. Росія ухвалила закон, який встановив особливі відносини між державою та домінуючою Російською православною церквою й очевидно спрямований проти численних «нових» релігій. Український же уряд, після деяких коливань, відмовився від особливих відносин з якою-небудь традиційною церквою й, можливо, дещо неохоче, але підтримав релігійний плюралізм.

Майже в усіх посткомуністичних країнах правлячі еліти звернулися до національних символів та тих релігійних організацій, які тісно пов’язані з національними традиціями, для того, щоб легітимізувати свої режими й розширити базис своєї влади. Сербський приклад тут є дуже показовим; разом з тим ні Росія, ні Україна не змогли повністю уникнути цієї моделі. Що ж до відмінностей між Росією і Україною, то вони стають очевидними, якщо аналізувати ставлення урядів до націоналізму взагалі й релігійного націоналізму — зокрема. Якщо російська еліта уклала міцний альянс з РПЦ, то українська просто не змогла цього зробити. Відразу дві релігійні общини — православна і греко-католицька — вважають себе істинно національними. А розкол українського православ’я на три юрисдикції робить рішуче неприйнятним для української еліти можливість «російського вибору».

Релігія і політика в Росії

Від самого початку в пострадянській Росії змагалися дві тенденції у релігійній політиці. Першу представляла молода генерація політиків, які прагли вільної демократичної Росії і обстоювали принципи релігійного плюралізму та рівності всіх релігійних груп перед законом відповідно до «міжнародних стандартів». Другу тенденцію уособлюють націоналістично орієнтовані політики, представники старої номенклатури та члени нової компартії. Ця антизахідно орієнтована група жадає побудови нової Російської держави насамперед і головно для росіян і наполягає на наданні особливих прав РПЦ. Поширення західних, головним чином протестантського походження релігійних спільнот у Росії сприймається цією групою як цивілізаційна загроза, спроба купівлі російських душ і найбільш очевидний символ західної агресії проти приниженої Росії, яка програла «холодну війну».

1993 р. російський парламент, який на той час став оплотом націоналістично орієнтованих політиків, ухвалив закон, який у разі набуття чинності надавав спеціального статусу РПЦ й обмежував прозелітичну активність західних місіонерів. Тоді вплив прозахідних політиків в оточенні Бориса Єльцина був достатній, аби заблокувати проект закону. Але 1997 р. під тиском різноманітних політичних обставин Єльцин був вимушений підписати закон, дуже схожий на той, який він колись відхилив. Новий закон поділив релігійні організації на дві головні групи: традиційні на чолі з РПЦ і дискриміновані, насамперед ті, які були зареєстровані в Росії за останні 15 років, їм заборонено відкривати релігійні школи, здійснювати соціальну діяльність, ввозити літературу тощо. Новий закон по суті справи став спробою відкликати ті зміни в державно-церковних відносинах, які відбулися з горбачовською перебудовою. Тоді, до того ж, було скасовано ту мовчазну перевагу, яка раніше надавалась РПЦ, і Московський патріархат лишився віч-на-віч зі своїми численними суперниками. Патріархат узяв реванш 1997 р. коли його провідники приєднались (або навіть очолили) сили, що змусили Б. Єльцина підписати закон. Його впровадження призвело до відвертої дискримінації опонентів Московського патріархату, причому єпископи й духовенство скористалися своїм впливом на місцеву владу, аби ускладнити життя релігійних меншин.

Упродовж останніх десяти років РПЦ подолала довгий шлях у своїх відносинах з державою й перетворилась на впливового актора російської політичної сцени, здатного нав’язувати свою волю керівництву країни. Але видається, що драматичні зміни в державно-церковних відносинах спричинені насамперед не активністю самої церкви, а змінами російського політичного клімату. Навіть сьогодні РПЦ лишається відносно слабкою інституцією, коли йдеться про її структуру чи кількість вірних. Більшість її парафій дотепер за межами Росії — в Україні, Білорусі, Молдові. Але попри це роль Московського патріархату в суспільному житті зростає. Російське православ’я постає сумішшю націоналізму й релігії, якою можновладці прагнуть заповнити ідеологічний вакуум, що утворився після падіння комунізму. Тому коли відкривається новий офіс або підписується «унія» з Білоруссю, представники РПЦ — парафіяльний священик чи сам патріарх Алексій II — незмінно запрошуються освятити ці події.

Російська влада — від низу до верху потребує церкви для піднесення власного рейтингу й досягнення успіху на виборах. Отож під час президентської кампанії 1996 р. і діючий президент Б. Єльцин, і його головний суперник Г. Зюганов використовували релігійну фразеологію. Невпинне звертання до релігійної риторики як комуністів, так і політиків-реформаторів ліпше, ніж будь-що інше демонструє важливість православних символів для Росії.

На символічному рівні російське православ’я є унікальним мостом, який з’єднує дореволюційну Росію з посткомуністичною Російською Федерацією. Найбільш очевидним символом цього православного «шоста» між російським минулим і її майбутнім є відбудований храм Христа Спасителя. Минулі десять років були часом, коли росіяни знов відкривали для себе власну національність, і сам президент Єльцин звернувся до інтелектуалів із запитом сформулювати нову «російську ідею». Якою вона має бути і яку роль в ній відіграватиме Православ’я? Очевидно, ця ідея знов, як і в XIX ст., включатиме в себе «православ’я і народність».

До того ж РПЦ діє як імперська сила, покликана «збирати» втрачені землі та впливати на «нове зарубіжжя». Попри дуже значущі втрати Московського патріархату після розпаду СРСР, Священний Синод РПЦ донині зберігає «все радянський» характер. У цьому сенсі Московський патріархат виглядає більш успішним гравцем на політичній сцені, ніж Єльцин, який в очах російських націоналістів, слідом за М. Горбачовим, змирився з втратою не лише балтійських і середньоазіатських республік, але й слов’янських України та Білорусі. В той же час Московський патріархат зміцнив свої позиції у Білорусі і, попри дуже серйозні втрати в Україні, зберігає тут контроль над найбільшою релігійною організацією.

Ключові постаті Московського патріархату повністю поділяють ідею Олександра Солженіцина про єдину східнослов’янську державу, котра дуже суголосна православному ностальгічному баченню нероздільної Святої Русі, яка вбирає в себе Велику, Малу і Білу Русь.

Є дуже багато знаків того, що Російське Православ’я починає заміщати марксизм і ленінізм як ідеологічне джерело визначення й виправдання російської зовнішньої політики в «новому зарубіжжі», причому не лише стосовно слов’янських країн. Конфлікт 1997 р. між Москвою і Константинополем за контроль над православними громадами Естонії — виразний приклад небажання РПЦ поступитися владою на території колишнього СРСР.

Політика і релігія в Україні

Більшість дискусій в Україні, присвячених майбутньому незалежної держави, фокусуються на проблемі державного будівництва. Дві моделі Української держави — національна («держава українського народу») та багатоетнічна («держава народу України») зазвичай служать вихідними позиціями для дослідницьких дискусій.

Цілком очевидно, що майбутнє церковно-державних відносин в Україні вирішально залежить від вибору новопосталої держави у стратеги національного будівництва. Так само справедливо стверджувати, що релігійна політика уряду впливає на процес національного будівництва. Український уряд відразу постав перед дилемою: укласти альянс з традиційними (національними) церквами або дозволити «розквітати всім квітам» і надати рівні права всім деномінаціям включно з тими, які тісно зв’язані з сусідніми державами (особливо Росією та Польщею).

В Україні дискусії про те, яким шляхом простувати — українізувати традиційні церкви (Православну і Греко-Католицьку) і зробити їх державними структурами чи відмовитися від усіх спроб експлуатувати їх націотворчий потенціал і відкрити двері протестантизмові з його духом капіталізму — тривають ще з часів Михайла Драгоманова.

Український закон про свободу совісті 1991 р. був багато в чому декларацією намірів держави. Водночас історичну традицію «політичної доцільності», яка спонукає державні чинники активно втручатися в церковні справи, було цілковито успадковано. Слід також нагадати, що на час унезалежнення України її церкви вже були глибоко втягнуті в політичний конфлікт. Кожна з них мала власних «політичних спонсорів», які сподівалися на підтримку навзаєм під час виборчих кампаній та інших виявів політичної активності.

Після обрання у грудні 1991 р. Президентом України Л. Кравчука його адміністрація стає головним генератором ідей у сфері державно-церковних відносин. Адміністрації вдається знайти відданого прихильника й виконавця своїх планів у цій галузі. Ним стає предстоятель УПЦ митрополит Філарет (Денисенко). Москві, однак, вдається скористатися міжцерковними негараздами в Україні та невдоволеністю митрополитом з боку українського єпископату і змістити його з посади предстоятеля у травні 1992 р. В червні митрополит стає одним з лідерів утвореної за допомогою уряду Української православної церкви Київський патріархат. Саме ця церква отримує всебічну підтримку під час усього президентства Л. Кравчука. Фактично Україна обрала тоді російську модель — створення квазідержавної церкви, якій відводилася важлива роль у реалізації націотворчого проекту. Держава, по суті справи, стала на захист УПЦ КП не тільки від її православних опонентів, але й від Української Греко-Католицької церкви, з великою неохотою визнаючи її роль у націотворенні. Українська держава не спромоглася відкрити посольство у Ватикані (як, між іншим, це зробив уряд Директорії) й виявила повну пасивність щодо сприяння визнанню патріаршого статусу УГКЦ з боку Ватикану попри численні й аргументовані звернення визначних представників української діаспори.

Обрання Президентом України 1994 р. Л. Кучми принесло серйозні зміни в церковну політику Української держави. «Церковне питання» опинилось у сфері уваги Леоніда Кучми вже в перші дні його президентства. Варто зауважити, що президентський указ про ліквідацію Комітету у справах релігій — символу активного втручання держави у справи релігійних угруповань — був підписаний того самого дня (26 липня 1994 р.), що й указ про призначення голови президентської адміністрації. На місці Комітету було створено міністерство з неоковирною назвою: у справах національностей, міграцій та культів. Час підписання указу та непродуманість назви нового міністерства (один з оглядачів, коментуючи слово «культи», зауважив: добре ще, що не було вжито слово «забобони») свідчать про поспішність прийнятого рішення та бажання нової адміністрації відмежуватися від політики їхніх попередників.

Новий курс президентської адміністрації у галузі державно-церковних відносин різко погіршив стосунки між державою й УПЦ КП і створив досить напружену ситуацію. Приводом для переходу «холодної» війни в «гарячу» стала суперечка між урядом і церквою про місце поховання патріарха УПЦ КП Володимира (Романюка) в липні 1995 р., яка завершилась трагедією на Софіївському майдані.

«Чорний вівторок» 18 липня підірвав престиж уряду та президентської адміністрації. Вперше в Україні, що безкровно здобула незалежність і по праву пишалася своєю толерантністю, було пролито кров та застосовано брутальну силу. Митрополит Філарет та УПЦ КП, натомість, могли святкувати перемогу. Філарет в один день з підозрюваного в організації вбивства патріарха перетворився на прапор національного табору, на єдину постать, здатну з’єднати розрізнені та пересварені між собою національно-патріотичні сили. Попереду у Філарета ще було протиборство з урядом, але за ним була підтримка націонал-патріотичних політиків, особливо важлива для того, щоб домогтися обрання патріархом на майбутньому Соборі УПЦ КП.

Незважаючи на очевидні спроби уряду не допустити обрання Філарета патріархом УПЦ КП, це обрання відбулося на церковному Соборі в жовтні 1995 р. Народні депутати — прихильники Філарета відкрито звинувачували представників президентської адміністрації у підтримці конкурентів Філарета та організації розколу церкви під час Собору. Програвши протистояння з Філаретом, ієрархи найбільш чисельних західних парафій УПЦ КП на чолі з митрополитом Галицьким Андрієм (Абрамчуком) оголосили про свій вихід з церкви та поєднання з відродженою Українською автокефальною православною церквою — слабким конкурентом УАПЦ КП. Рука державних органів вгадувалася й за спробами створити антифіларетівський фронт УАПЦ з УПЦ МП, переговори між якими при підтримці президентської адміністрації почалися зразу після відходу від Філарета західноукраїнських ієрархів.

Філарет, однак, зміг утриматися, домогтися обрання патріархом, не допустити повного відходу західноукраїнських парафій від його церкви та скріпив і поглибив свої зв’язки з політиками національно-патріотичного спрямування. Нічим скінчилося й потенційно небезпечне для Філарета розслідування обставин смерті патріарха Володимира. Невдовзі уряд змушений був визнати безплідність конфронтації. Наприкінці 1995 р. міністерство у справах національностей, міграцій та культів було розформовано з виділенням в окрему установу Державного комітету у справах релігій.

Ознакою зміни урядової політики став і візит до патріарха Філарета на початку 1996 р. голови президентської адміністрації Дмитра Табачника. Невдовзі інтерв’ю з Філаретом та підписані ним статті стали з’являтися в контрольованих урядом засобах масової інформації, включно з журналом «Військо України». Змінився й тон виступів Філарета — з конфронтаційного по відношенню до уряду на примирливий, витриманий у дусі громадянського спокою та релігійного миру. Апогеєм у політиці примирення став патронат Президента Кучми над проектом упорядкування могили патріарха Володимира, на що Філарет відповів відкликанням планів провадити в Києві масові заходи з нагоди річниці смерті патріарха та подій «чорного вівторка».

Уряд, таким чином, вперше за п’ять років української незалежності відмовився від політики конфронтації та ступив на шлях діалогу з обома найбільшими українськими православними церквами.

Національне будівництво і релігійна свобода

Нинішнє релігійне відродження в колишньому СРСР не можна пояснити лише закінченням переслідувань релігії атеїстичною державою чи тільки ідеологічним вакуумом, що утворився після колапсу комуністичної ідеології. Це відродження є ще й результатом щонайменше двох процесів, які розвиваються в пострадянських країнах. Передусім це драматичні соціальні й економічні переміни, спричинені розвалом старої економічної системи й поступом капіталізму. По-друге, це розвиток процесів побудови нації.

«Перше пришестя» капіталізму на територію Російської імперії, яке відбулося у другій половині XIX ст., було настільки стрімким і хворобливим, що врешті закінчилося російською революцією. «Друге пришестя» капіталізму наприкінці 1980-х років теж призвело до загострення соціальних відносин. В очах пострадянських громадян це очевидно пов’язано із Заходом, зокрема — із західними місіонерами, єдиними представниками Заходу, яких бачила коли-небудь більшість колишніх радянських людей. Місіонери, які несуть «дух капіталізму» разом зі своїм вченням до Росії, розглядаються як велика загроза для переформованих і неадаптованих до нових умов традиційних церков, які лишаються ще слабкими після десятиліть комуністичного контролю. Традиційні церкви не здатні задовольнити потреби пострадянського суспільства, великою мірою зсекуляризованого й дезорієнтованого перед лицем змін. Як правило, традиційні церкви відкидають реформи, шукають державної підтримки і прагнуть розіграти націоналістичну карту, аби зберегти свої соціальні позиції.

Націоналізм і релігія, так само як і релігійний націоналізм — продукт їхньої взаємодії, стали важливими факторами в пошуках нової ідентичності для післярадянських народів. Ті з них, які належать до православного світу, обирають православ’я як підґрунтя для побудови своєї національної ідентичності. Відповідно активність західних місіонерів розглядається як загроза ядру національного будівництва. Але чому Україна виявилася набагато плюралістичнішою в релігійній політиці ніж сусідня Росія? Є кілька можливих відповідей на це запитання. Можна, зокрема, вказати на слабкість українського етнічного націоналізму та на фрагментарність української релігійної общини. Це робить українську еліту менш доброзичливою до «головних» релігійних організацій ніж російську. Російська ж правляча еліта виявилася дуже чутливою до тиску лідерів національної церкви, результатом чого і став дискримінаційний закон 1997 р.

Людина і світ. — 1998. — №7. — С. 8—12.

Сергій ПЛОХІЙ,

доктор історичних наук