Архиєпископ Ігор Ісіченко. «Мир с Богом челов?ку» о. Інокентія Ґізеля в контексті богослов’я покаяння

Архиєпископ Ігор Ісіченко. — Прес-служба Харківсько-Полтавської єпархії УАПЦ, 15 лютого 2010 року

На світанку новозавітньої історії з пустельного Прийордання залунав заклик Христового Предтечі Йоана: «Покайтесь, бо наблизилось Царство Небесне!» (Мт. 3:2). Євангелист з захопленням повідомляє про широкий резонанс цього заклику: «Тоді до нього виходив Єрусалим, і вся Юдея, і вся йорданська околиця, і в річці Йордані хрестились від нього, і визнавали гріхи свої» (Мт. 3:5-6). Навіть ті, хто згодом зречеться провіщеного Йоаном Месії, відчули в Іоанових словах відгомін пророчих застережень: «Покайтеся, і відверніться від усіх ваших гріхів, і не буде вам провина на спотикання! Поскидайте з себе всі ваші гріхи, якими ви грішили, і створіть собі нове серце та нового духа! І нащо маєте померти, Ізраїлів доме?» (Єзек. 18:30-31). Приписи стосовно покаяння містилися в Торі – Мойсеєвім П’ятикнижжі (Лев. 5:21-26). Там же, в книзі Левит, юдеї читали промовлені Господом до Мойсея слова провіщення: «І визнають вони гріх свій та гріх батьків своїх, що ними спроневірилися були Мені, а також, що ходили проти Мене» (Лев. 26:40). А п’ятдесятий псалом та історія падіння й каяття пророка Давида (2 Цар. 11:1-12:24) давали взірцевий приклад цілковитого прощення важкого гріха через щире покаяння.
І ось натовпи юдеїв облягають Іоана, прагнучи скинути з себе ярмо гріха, аби дістати право на месіянське Царство. Попри те, що Сам Ісус Христос був єдиним, вільним від гріха від народження, Він символічно чинить знак покаяння: перед виходом на прилюдну проповідь з’являється над Йорданом і хреститься від Іоана Предтечі в річкових струменях, зауваживши Йоанові: «Допусти це тепер, бо так годиться нам виповнити усю правду» (Мт. 3:15).
Покаяння, тобто відверте визнання власних провин задля їхнього подолання, «визнавання гріхів і глибоке усвідомлювання, що будь-яка провина, навіть проти ближнього,.. провина перед Господом» , входить до духовности Нового Завіту як одне з найефективніших знарядь творення особистости християнина. Господь Ісус Христос у притчі про блудного сина (Лк. 15:11-32) дає взірець каяття, що цілковито змінює життя людини й повертає їй радість Богосинівства. І в стосунках з Месією різними способами реалізується талант каяття апостола Петра (Лк. 5:8), Закхея (Лк. 19:8), блудниці (Лк. 7:36-50). Митарева молитва, зосереджена довкола визнання власних провин: «Боже, будь милостивий до мене грішного!» (Лк. 18:13), - подається Ісусом за спасительну альтернативу самовдоволеній, а відтак порожній молитві фарисея.
Однак радість безпосереднього покаяння перед Божим Сином мала перейти після Його тілесної розлуки з апостольською спільнотою та вознесіння в інші форми. Передбачаючи складність цього переходу, Христос навчав бачити Господню присутність при визнанні провин у спільноті вірних: «А коли брат твій завинить супроти тебе, піди й докори йому віч-на-віч. Коли послухає тебе, ти придбав брата твого. Коли ж він не послухає тебе, візьми з собою ще одного або двох, щоб усяка справа вирішувалася на слово двох або трьох свідків. І коли він не схоче слухати їх, скажи Церкві; коли ж не схоче слухати й Церкви, нехай буде для тебе як поганин і митар» (Мт. 18:15-17). При цьому Він обіцяє апостольській громаді: «Усе, що ви зв’яжете на землі, буде зв’язане на небі, і все, що розв’яжете на землі, буде розв’язане на небі» (Мт. 18:18). Пізніше Господня обіцянка конкретизується у відомому зверненні до первоверховного апостола: «І ключі тобі дам від Царства Небесного, і що на землі ти зв’яжеш, те зв’язане буде на небі, а що на землі ти розв’яжеш, те розв’язане буде на небі!» (Мт. 16:19).
Апостольська громада усвідомлює покаяння як прилюдне визнання провин перед громадою. Апостол Яків радить: «Признавайтесь один перед одним у своїх прогріхах» (Як. 5:16). Йоан же Богослов роз’яснює: «Коли ми свої гріхи визнаємо, то Він вірний та праведний, щоб гріхи нам простити, та очистити нас від неправди всілякої» (1 Ін. 1:9). Так до релігійного життя ранньої Церкви входить публічна сповідь, яка включала визнання гріхів, період покути, виключення зі спільноти, відпущення гріхів і, нарешті, формальне повернення до спільноти. Увесь процес називався exomologisis . Невеликі громади, зосереджені довкола харизматичних лідерів, нечисленні, переслідувані оточенням, вільні від облудливих святенників, створювали всі умови для систематичного спостереження членів громади один за одним і плекали атмосферу щирости й взаємодовіри, без яких публічна сповідь втрачала повноту духовного змісту й виховний ефект.
Післяапостольські пам’ятки ранньої Церкви ІІ-ІІІ ст. раз у раз нагадують про необхідність публічної сповіді як умови досконалого життя. «Дідахе» напучує: «У спільноті визнай переступи свої» (IV, 14), «Зібравшись разом у воскресний день Господній, поламайте хліб і складіть подяку, визнавши перед тим ваші переступи, щоб ваша жертва була чистою» (XIV, 1). В «Пастирі» Єрма ще відображене радикальне ставлення до покаяння як унікального, буквально єдиного шансу на прощення провин: «Коли хто, бувши спокушений дияволом, згрішив, має одне покаяння. Коли ж часто грішитиме й творитиме покаяння, не послужить це на користь людині» . Тертуліян зазначає: «Оскільки сповіданням готується прощення, зі сповідання народжується покаяння, а покаянням умилостивляється Бог» і детально подає образ публічного покаяння: «В цей час належить бути вбраним у лахміття й лежати в поросі, забруднивши тіло нечистотами, а дух зануривши в скруху, і з жалем міркувати про свій гріх. Споживати належить тільки просту їжу й напої, і то не для догоджання череву, а для підтримки життя, частіше постити й чинити молитви, вдень і вночі стогнати, плакати й взивати до Господа Бога твого. Належить падати перед пресвітерами, клякати перед улюбленцями Божими, перед усіма братами намагатися знайти заступництво про здійснення нашого прощення» .
У IV-V ст. публічна сповідь занепадає, хоча ще подекуди зберігається в монашому побуті. Прп. Іоан Касіян (350 чи 360 – бл. 440) в своєму «Уставі» описує, як публічна сповідь відбувалася в єгипетських монастирях ще в IV-V ст.: «Коли всі браття зберуться на молитву, він [винний], простягнувшись на землі, благає прощення і доти перебуває в цьому положенні, доки скінчиться служба й авва накаже йому встати з підлоги» .
Публічна сповідь доповнювалася публічною ж покутою, що визначалася церковними канонами та владою настоятеля. Згаданий прп. Іоан Касіян перелічує низку провин, за які належать зауваження, догана, викриття й навіть тілесні покарання та вигнання з монастиря. «Лавсаїк» (388-404 рр.) прп. Паладія Єленопольського розповідає про вимогу прп. Макарія Великого, аби сільський священик, винний у перелюбі, залишив служіння .
На початку ІІІ ст. склалася класифікація гріхів, поділених на три групи:
1. Повсякденні гріхи. Це дрібні гріхи, що прощалися без публічного покаяння.
2. Легкі або середні гріхи. Християнин, який завинив середнім гріхом, мав висповідатися й відбути покуту. Тертуліян з гумором зауважує: «Яка нісенітниця – не покаявшись, чекати на прощення гріхів. Це ж бо те саме, що, не заплативши, простягати руку за покупом» .
3. Важкі гріхи. До них належали три категорії провин: вбивство, ідолопоклонство, блуд. За важкі гріхи Церква відлучала від спілкування вбивць, ідолопоклонників, блудників, перелюбників, і не повертала їх до євхаристійної єдности навіть перед смертю, розкаяних. За грішників молилися, вони покутували до смерти, покладаючись на Божу ласку, однак Церква не примиряла їх із собою, щоб лишитися спільнотою святих.
Однак уже за часів переслідувань Церкви в Римській імперії, супроводжуваних відпадінням нестійкої частини християнської спільноти, котра згодом щиро каялася в своїх провинах, з’являються тенденції до полегшення покути й створення можливости повернути розкаяним грішникам право на євхаристійне спілкування, не чекаючи останньої хвилини життя. У період Декієвого гоніння (249-251) починають приймати до спілкування й тих, хто завинив ідолослужінням. Євсевій Памфіл переповідає, як наступник Орігена в керівництві Олександрійською школою Діонісій захищав у ці часи право на прийняття до церковної єдности розкаяних грішників, посилаючись на вчинок олександрійських мучеників: «Бачивши їхнє навернення й каяття, певні, що воно може бути прийняте Тим, Хто взагалі хоче не смерти грішника, а його покаяння, вони прийняли їх, зібрали докупи, разом із ними молилися й споживали їжу» .
Схильна до давньої суворости частина духовенства й мирян не відразу сприйняла таку, як їм здавалося, поступливість. Єресь новатіян будувалася на судженні, нібито «для них [грішників – А.І.] зовсім немає надії на спасіння, навіть якщо вони виконають усе, що вимагається при щирому наверненні й правдивому визнанні провин» . Ще Ельвірський собор (бл. 306) спробував повернутися до стародавньої суворости. Своїми канонами він забороняє причащати християн, які по хрещенні склали були жертви ідолам, навіть перед загрозою смерти . Ельвірський собор поширив число важких гріхів, віднісши до них грабунок, лжесвідчення, порушення клятви .
Однак тенденція виглядала інакше. Протягом ІІІ ст. Церква поступово пом’якшує позицію щодо важких гріхів. Папа Калліст (218-228) дозволив приймати до Церкви розкаяних блудників і перелюбників після покаяння . Карфагенський же собор 251 р. окреслив дисципліну покаяння для грішників, що впали були в ідолопоклонство: «Таким вистачає втрати набутої благодати, й тому ми не можемо їм зачиняти дороги до пробачення й позбавляти їх батьківської любови та спільности з нами. Ми вважаємо, що для виблагання милосердя Господнього вистачить, аби протягом трьох років завжди з жалем… в дусі покути вони гірко оплакували свою провину» . А за рік наступний собор Африканської Церкви мотивував полегшення покути потребою повернення грішників до джерела Божої ласки перед загрозою нових переслідувань: «Доки тривали спокій і тиша, дозволялося сльозам покутників плинути довший час і допомагати тільки смертельно хворим. Однак тепер уже не тільки хворі, але й дужі конче потребують спокою. Вже не тільки тим, хто помирає, але й живим ми повинні давати спілкування» .
Анкирський собор 314 р., зібраний у Малій Азії відразу по Міланському едикті 313 р. та леґалізації християнства в Римській імперії, вдається до реґулювання способів повернення до повноцінного церковного життя розкаяних грішників: пресвітерів, дияконів і мирян, які завинили участю в жертвопринесенні, відступників, блудників, убивць, чаклунів тощо .
У каноні 11-му Першого Вселенського собору 325 р. згадується про три ступені покаяння: «Якби хто з них щиро покаявся, такі мусять пробути три роки серед слухачів, як вірні, і сім років серед простраторів , а потім ще два роки без причастя, тільки беручи участь у молитвах разом з народом» . Порівнюючи канони цього собору та Анкирського й Лаодікійського помісних соборів, як теж правила свт. Григорія Неокесарійського та свт. Василія Великого, єпископ Никодим Мілош виявляє чотири ступені покаяння, прийняті в Церкві епохи Вселенських соборів:
1. Prosklausis – плач. Особи, що перебували на цьому ступені (prosklaiontes - ті, що плачуть), стояли поза церквою й з плачем благали тих, хто входив до церкви, помолитися за них.
2. Akroasis - слухання. Особи, що перебували на цьому ступені (akroomenoi - ті, що слухають), стояли в притворі, біля дверей головного входу, й лишалися там до молитви про оголошених, після чого мусили вийти з церкви.
3. Hypoptosis - клякання. Особи, що перебували на цьому ступені (hypopiptontes - ті, що клякають), могли стояти разом із вірними на захід від амвону, клячучи, й виходили з церкви після молитви про оголошених.
4. Sistasis - стояння разом. Особи, що перебували на цьому ступені (synistamenoi - ті, що стоять разом), могли стояти разом із вірними на північ і південь від амвону, разом із вірними виходили з церкви й не могли тільки причащатися Святих Таїн .
У другій – п’ятій бесідах свт. Іоан Золотоустого про покаяння константинопольський архипастир виділяє п’ять засобів звільнення від провин:
1. Публічна сповідь. «Прийди до церкви, скажи Богові: я згрішив… Скажи гріх, аби розв’язати гріх» .
2. Плач про гріхи. «Плач, і зітреш гріх» .
3. Смирення, яке «полягає в тому, коли хто, бувши великим, принижує себе» .
4. Милостиня – «цариця чеснот, яка дуже швидко зводить людей у небесні склепіння, найкраща захисниця» .
5. Молитва. «Молися щогодини, не знемагай у молитві, і, не лінуючись, благай людинолюбство Боже, а Бог не відвернеться від того, хто постійно молиться, але простить тобі твої провини й виконає твої прохання» .
Надане Церкві повноваження прощати провини грішникам, що розкаюються, метафорично визначається християнським богослов’ям як «влада ключів», відповідно до образу, вжитого Христом у зверненні до апостола Петра: «І ключі тобі дам від Царства Небесного…» (Мт. 16:19). Встановлення Господом таїнства покаяння виводиться насамперед із Його слів до апостольської громади в перше явлення їй воскреслого Христа: «Він дихнув, і говорить до них: Прийміть Духа Святого! Кому гріхи простите, простяться їм, а кому затримаєте, то затримаються!» (Ін. 20:22-23).
Єпископське право в’язати й розгрішати вперше визнається Орігеном, Тертуліяном і папою Каллістом. Єпископ визначав, чи є гріх важким, середнім, чи легким, встановлював покуту й приєднував до Церкви через покладання рук.
Ще Помісний Карфагенський собор 390 р. єдиним повноважним суддею, владним визначати вид і розмір гріха, вказувати шлях покаяння й поєднати наверненого грішника з Церквою, визнає єпископа . Влада ключів застерігається за єпископом у силу його ієрархічного становища. Термін покаяння обмежується залежно від розміру гріха й поведінки каянника. Виникає реґламентація покаяння.
Однак відомо, що вже в середині ІІІ ст. на Сході покаяння уповноважується приймати пресвітер. Єпископ міг делеґувати йому відповідні права. Той же Карфагенський собор 390 р. своїм четвертим правилом дозволяє пресвітерові дати каянникові розгрішення, якщо той перебуває при смерті , а правило 30 Гіппонського собору 393 р. поширює цей дозвіл на випадки відсутности єпископа . З ІІІ до IV ст. на візантійському Сході існував інститут покаянного пресвітера, скасований наприкінці IV ст. Відомостей про орган покаяння з V до ХІІ ст. немає, за винятком канону 102 «П’ято-Шостого» Трульського собору 691-692 рр.: «Ті, що прийняли від Бога владу рішати і в’язати, повинні зважувати якість гріха та готовність того, що згрішив, до єднання, і тоді застосовувати належне до хвороби лікування, щоб недотриманням міри чи в тому, чи в іншому хворий не втратив спасіння. Бо ж хвороба гріха не однакова, а різна і різноманітна, яка призводить до багатьох видів шкоди, з яких зло буйно розростається й далі поширюється, доки його не спинить сила того, хто лікує. Тому, духовно лікуючи, треба найперше вважати на настрій того, хто згрішив, і спостерігати, чи до оздоровлення він простує, чи навпаки, власними звичками стягає на себе хворобу, а тим часом як поводиться. І якщо не чинить опору лікареві, а приписаним лікуванням загоює душевну рану, то в такому разі по заслузі виявляти до нього милосердя, бо в Бога та в того, хто взяв на себе пастирський провід, тільки й пілкування про те, щоб вівцю, яка заблудила, повернути та ураженого гадюкою вилікувати. Не треба так само доводити його до занадто сильного розпачу, ні послаблювати кермо до розслаблення життя та неуважности, а обов’язково треба якимось способом, або суворими та зв’язаними заходами, або м’якшими й легшими лікувальними засобами протидіяти слабкості та дбати про загоєння ран. І наслідки каяття випробовувати, мудро керувати людиною, що її закликається до горньої просвіти» .
Перетворення Церкви на масову, леґальну, а згодом і державну інституцію, справило на релігійну свідомість та соціяльну психологію християнської спільноти неґативний вплив. За словами Джозефа Лінча, «одним із наслідків такого зростання в кількості був занепад звичаю суворої публічної покути. Єпископи й далі рекомендували її для тих, хто вчинив бучні гріхи, які набули широкого суспільного розголосу. Та оскільки наслідки таких дій були тяжкими й відбивалися на всьому подальшому житті покутника, багато запеклих грішників уникали публічної покути доти, доки похилий вік або тяжка хвороба не приневолювали їх привести своє життя до ладу… То була азартна гра, в якій, мабуть, багато зазнавало цілковитої поразки» . Щодалі більше публічна сповідь витісняється таємною, індивідуальною, Погляд на сакраментальну сповідь як єдиний, виключний і неминучий засіб для прощення гріхів, вчинених людиною після хрещення , утверджується в Церкві поступово.
Вже згадувалося про відомий на Сході інститут спеціяльних священиків, що приймали покаяння, - presbiteron epi tys metanoias . На Заході поширення індивідуальної сповіді пов’язують із уславленими ірландськими монахами, які «в VII ст., натхнені східною монашою традицією,.. принесли на європейський континент практику приватного покаяння» . Спершу й у кельтській практиці покута мала публічний характер, тривала довго та зазвичай була важкою, хоча визнання особистих гріхів було таємним. Розгрішення давалося лише по закінченні покути. Однак час покути поступово скорочується, аж доки масового характеру набуває практика приватного покаяння з індивідуальною сповіддю, розгрішенням, що давалося відразу по сповіді, й легкою символічною покутою. Така практика закріпилася вже до початку ХІІ ст.
Архиєпископ Ансельм Кентерберійський (1033-1109), чільний середньовічний мислитель, перший у дусі римського права надав богословського значення поняттю «спокутування» - «satisfactio operis» - або, в термінології о. Інокентія Ґізеля, «задоситьучинення» за гріхи – актові виправлення завданої шкоди чи кривди. Архиєпископ Ансельм зауважує: «Грішучи й не віддаючи Богові, людина краде в Бога те, що Йому належить, і знеславлює Бога – а це і є гріх. Доки ж крадій не відшкодує збитків від крадіжки, він є винним. І не досить лише повернути вкрадене: за завдану кривду належить повернути більше, ніж було вкрадено» («Cur Deus Homo», розділ 11). Сама хресна смерть Спасителя трактується як спокутування Богові за гріхи світу. «Satisfactio operis» починає вважатися неодмінним засобом уникнення кари в чистилищі . Важливим етапом у богословському усвідомленні таїнства покаяння стала праця Петра Ломбардського «Sententiarum libri quatuor» (бл. 1155-1158), автор якої першим виразно ствердив, що існує сім таїнств, серед яких він вмістив і покаяння. Таїнства (sacramenta) Петро Ломбардський відрізняє від священнодійств (sacramentalia). Наука про сім таїнств, попри обережне ставлення до неї східного богослов’я , приймається згодом у всій Церкві й уміщує покаяння в новий контекст – «засобів, через які Божа благодать подається кожному християнинові індивідуально» .
Приписи, що стосуються обов’язкової сповіді, датуються не раніше ніж ХІІ ст. Вперше ясно й виразно обов’язок індивідуальної таємної сповіді формулюється 21-ою конституцією IV Латеранського собору 1215 р.: «Всі вірні обох статей, досягнувши повноліття, повинні особисто принаймні раз на рік вірно визнати всі свої гріхи власному священикові і в міру сил відправити завдану покуту, приймаючи з пошаною принаймні під час Пасхи таїнство євхаристії, хіба що за порадою власного священика визнають, що з мотивованої причини повинні якийсь час стриматися від його прийняття» . Повноліття в Середні віки в цьому випадку розумілося як досягнення семи років. Порушника канону заборонялося впускати до церкви, а після смерти ховати по-християнському. Священикові приписується досліджувати обставини гріха, давати поради й рекомендувати засоби до подолання гріха. Порушення таємниці сповіді мало каратися позбавленням священичих повноважень і покутуванням своєї провини в суворому монастирі до смерти.

Візантійська традиція виробила тип універсального збірника канонів і правил, цивільних законів, що стосуються Церкви, та релігійно-етичних правил, часом із рекомендованими покараннями порушників, - номоканон (від грецьк. номос – закон та канон – правило). На час прийняття Руссю християнства Константинопольська Церква мала два номоканони – Іоана Схоластика, патріярха Константинопольського (565-578), й т. зв. «Чотирнадцятититульний», що приписувався свт. Фотієві (патріярх 857-867 і 878-886; † 891) . Номоканон Іоана Схоластика складався з систематичного зведення канонів перших чотирьох вселенських і шести помісних соборів, а також 68-ми правил свт. Василія Великого, поділених на 50 розділів (титлів), а також із витягів з новел імператора Юстиніяна, що стосувалися Церкви. 14-титульний номоканон, редаґований згодом свт. Фотієм, також мав дві частини: систематичний покажчик канонів соборів і Отців Церкви зі скороченими виписками з цивільних законів стосовно цього предмету та зведення канонів, упорядкованих за соборами й Отцями.
Житіє святого Мефодія стверджує, що в останні роки життя після завершення перекладу біблійних книг «переклав він і Номоканона, чи то Правило закона та Отечника» . Євген Голубинський вважає, що це був номоканон Іоана Схоластика, і що 14-титульний номоканон переклали в Болгарії у зв’язку з її хрещенням . Номоканони використовувалися духівником, але їхні правила застосовувалися на розсуд духівника з врахуванням життєвої ситуації та пастирської мети. «Знайшовши ліки, він мав визначати їхню дозу» .
У кельтському церковному середовищі в VI ст. з’явилися «libri paenitentiales» (покутні книги) зі вказівками для душпастирів, які поступово набувають поширення на Заході. Покутні книги подавали переліки гріхів і покути за них. І хоч з часом критичне ставлення до цих справді строкатих за змістом, не завжди послідовних підручників покаяння набувало такого виміру, що, скажімо, каролінґські реформатори вимагали в ІХ ст. спалювати неавторизовані тексти такого роду, збірники користувалися популярністю в священичому середовищі й увійшли в культуру пізнього Середньовіччя в редакції славетного французького монаха-цістерціянця Алана Лілльського (бл. 1128-бл.1203).
З ХІІІ ст. визначну роль у розвиткові сповідництва на Заході відіграють жебрущі монаші ордени: домініканці, францісканці, кармеліти. Іспанський каноніст Раймонд Пеньфортський, згодом генеральний настоятель ордену домініканців, своїм трактатом «Summa de casibus poenitentiae» (1234) справив великий вплив на розуміння покути й сповідницьку практику. Попри те, що його молодший співбрат по домініканському ордену Фома Аквінський (1226-1274) не публікував спеціяльних праць з богослов’я покаяння, властиве йому «аристотелівське прагнення пізнати глибинні зв’язки всього буття й потужний потяг до уніфікування й систематизації» наклали безперечний відбиток на всю пізнішу західну богословську літературу, в тому числі й на «покутні книги» або «пенітенціярії».
Схоластична рефлексія про роль священика в здійсненні таїнства покаяння обумовила трансформацію в латинській традиції розгрішальної формули. Сама ця формула з’являється досить пізно як наслідок богословського тлумачення місії душпастиря-сповідальника. Депрекативні, тобто прохальні формули («Нехай буде прощений»), спершу сполучаються з індиктивними, тобто наказовими («Я відпускаю тобі провини»). Однак уже в буллі Флорентійського собору про унію з Вірменською Церквою «Exultate Deo» (22 листопада 1439 р.) єдиною формою таїнства покаяння визнаються слова індиктивної формули розгрішення: «Я тебе розгрішую» (у вірменському тексті – «Я відпускаю тобі гріхи») . Там же матерія таїнства поділяється на три частини: 1. Жаль серця. 2. Усне визнання. 3. Спокутування гріхів через молитву, піст, пожертви.
Реформаторські XVI-XVIІ ст. ставлять таїнство покаяння в загальний контекст духовної віднови й очищення церковного життя від формальних елементів, що втратили свою значущість для християнської спільноти. Радикальний перегляд сакраментального життя в протестантських середовищах обертається втратою інтегральною сповіддю свого значення. Загальною тенденцією в цих середовищах була десакраменталізація сповіді, акцентування на проголошенні Євангелія, пастирській місії, різновидом якої є прощення провин. Мартин Лютер у «Малому катехизисі» виділив окремий розділ «Влада ключів та сповідь», визнаючи право Церкви «прощати гріхи грішникам, що розкаюються, та утримувати гріхи тих, що не розкаюються, аж доки вони не покаються» . Але і в лютеранському катехизисі, і в ученні Жака Кальвіна влада ключів трактується як «застосування до певної особи загальних обітниць Божих і свідчення про прощення» .
Католицька Реформа приймає виклик протестантизму в царині вчення про таїнства – сакраментології. Тридентський собор (1545-1663) присвятив одне з засідань у Болоньї (29 березня 1547 р.) критиці протестантських поглядів на таїнство покаяння . Згодом, на 14-ій сесії собору 25 листопада 1551 р., було затверджено один із базових для католицької Реформи документів: «Doctrina de sacramento poenitentiae» - «Наука про таїнство покаяння». Визнаючи істотою й наслідком покаяння поєднання з Богом, собор остаточно визначив за форму цього таїнства слова священика: «Ego te absolvo» - «Я тебе розгрішую», а за матерію – акти каянника: жаль («Біль душі й відразу до вчиненого гріха разом із рішенням не грішити в майбутньому» ), сповідь («щоб кожен докладно випробував себе й дослідив усі закутки й схованки свого сумління, а потім визнав ті гріхи, котрими – як пам’ятає – смертельно образив свого Господа й Бога» ) і спокутування – «добровільні кари, прийняті нами для очищення з гріхів чи завдані священиком відповідно до його судження й згідно з провиною» . При цьому включення до чину сповіді різних молитов схвалювалося, але виводилося поза межі того, що схоластичне богослов’я визначало за форму таїнства . Окремо виділено справу відправників таїнства, єпископів і священиків, та застережено виключну компетенцію папи і єпископів у найскладніших випадках, зокрема, коли гріхи пов’язані з відлученням від Церкви (екскомунікуванням). Собор нагадав про необхідність сповіді для всіх повнолітніх принаймні раз на рік, під час Великого посту.
Утворений ще перед Тридентським собором орден єзуїтів стає однією з найпотужніших сил у реалізації сформульованих собором ідей католицької Реформи. Глибоко обмірковане покаяння, здатне обернутися радикальною зміною свідомости й способу життя людини, приймається Товариством Ісусовим за активно використовуване знаряддя пастирського служіння. «Духовні вправи» Ігнатія Лойоли включають і сповідь за все життя людини, яку рекомендується відбути після першого тижня духовних вправ . Для самого Ігнатія Лойли така сповідь стала рубежем у житті . І в упорядкованих ним Конституціях Товариства Ісусового зазначалося, що «завдання та мета Товариства… - мандрувати різними частинами світу, щоб проповідувати, сповідати та з Божої ласки використовувати всі можливі засоби для надання допомоги душам» . З огляду на активну присутність єзуїтів в Україні протягом XVII ст. їхні культура сповіді й богослов’я покаяння стали важливим чинником духовної віднови для всієї української християнської спільноти.
Православна Реформа, богословським центром якої за часів свт. Петра Могили став Київ, серед інших форм духовної віднови звертається й до практики відправи таїнства покаяння. Ще 1620 р. в Києві виходить друком «Номоканон или Законное правило» з передмовою о. Памва Беринди. За спостереженням Олександра Лотоцького, «се не Номоканон у властивому розумінню, а канонарій, себто збірка канонів, що належать до тайни сповіді, підручник для духовників для сповіді та для призначення покути на сповідників» . Таким чином, у власному сакраментальному досвіді Східної Церкви київський гурток книжників шукає моделі, яка б дозволила спроєктувати на повсякденне релігійне життя України здобутки західного богослов’я покаяння.
У викладі Касіяна Саковича (книга «Sobor Kijowski Schyzmatycki») збереглися відомості про Київський собор 1640 р., значною мірою присвячений пастирським і обрядовим справам. Зокрема, йшлося про унормування богослужбової практики, що стосувалася сповіді . Але головною справою собору було затвердження катехизису, включеного згодом до числа символічних книг Православної Церкви . За традиційною катехизмовою схемою, пояснення десятого члена («артикула») Символа віри – «Визнаю одне хрещення на відпущення гріхів» - передбачало виклад засадничих відомостей про сім таїнств, завдяки чому до катехизису входить невеличкий розділ про «покуту» (покаяння). Вже в ньому поряд із визначенням таїнства, виділенням чотирьох ознак правдивого покаяння та його наслідків подається депрекативно-індикативна формула розгрішення, невідома візантійській традиції: «И данною мні властію от Христа Господа розгрішаю тя, въ имя Отца и Сына, и Святаго Духа» .
Катехизис, виданий у київській лаврській друкарні з благословення й за безперечної участи митрополита Петра Могили 1645 р., засвідчив не механічне наслідування католицької реформи й латинізацію церковної свідомости могилянського Києва, а структурування процесів духовної віднови київського православ’я. Ця духовна віднова стимулювалася посттриденськими процесами Реформи в церковному житті християнського Заходу, активізацією православно-католицького діалогу в Україні після Берестейської унії 1596 р., але врешті решт була викликана прагненням відійти від середньовічної моделі присутности Церкви в суспільному житті, надаючи її євангельському служінню гнучкости, динамізму й компетентности.
Кризові явища в душпастирському середовищі Київської православної митрополії влучно помітив і уприявнив із властивим йому сарказмом Касіян Сакович у скандально відомій «Перспективі» (1642). Автор-конвертит, який перейшов свого часу з православної Церкви до уніятської, а потім прийняв західний обряд, «таврує священиків за їхню необізнаність у пенітенціярних справах: вони не вміють сповіді слухати, не знають різниці між гріхами тяжкими й легкими, піддають сумнівам можливість спасіння засуджених на смерть (хоча й сповідають їх), не навчають про спокутування за зло, що, в свою чергу, стає причиною численних помилок у практиці.., навчають людей гріхів, завдають занадто тяжкі покути» .
Відповідаючи на ці закиди, православний полемічний трактат «Літос» (1644) в дусі своєї напрочуд масштабної й толерантної богословської концепції руйнує хибний образ паталогічно провінційного, архаїчного світу, яким постає з «Перспективи» Східна Церква. Підхід автора трактату до полеміки з опонентом відображає нову тенденцію могилянського богослов’я: осягнення спільного характеру проблем, що постають перед Східною та Західною Церквами в нові часи, спонукає до пошуку відповідей на них у тяглості духовної традиції Церков, закоріненої в апостольській добі, періоді мучеництва й епосі Вселенських Соборів та обумовленої повсякчасною благодатною присутністю в церковній реальності дії Святого Духа.
В «Літосі» стверджується, що православні священики самі мають сповідатися щомісяця (12 разів на рік), а мирянам радять приступати до сповіді чотири рази на рік (очевидно, кожного багатоденного посту). При цьому нагадується про необхідність мати кожному свого особистого сповідника . Критично оцінюються сучасні західні канонічні книги: «niechay si? tam kto chce na nich uczy, a my wоlimy staro?wieckich si? Nomokanonów trzyma?» й запевняється, що православні священики не чинять нічого поза вимогами Требника . Виправдовуючи властиві тогочасному східному християнству суворі покути – «posty, modlitwy, ja?mu?ny, pok?ony, twarde po?cieli, w?osiennice y insze takowe» , автор посилається не лише на правила Анкирського собору та Василія Великого, але й на латинські Аґенди та проповідь о. Петра Скарги ТІ . Автор іронічно пише: одним «Отче наш» чи печеним коропом при доброму вині чужолозтво або інший важкий гріх годі спокутувати.
«Євхологіон албо Молитвослов или Требник» (1646), виданий з благословення й за участи свт. Петра Могили, став фундаментальним втіленням богословських і літургійних ідей православної Реформи. Розділ, що стосується відправи таїнства покаяння, складається в «Требнику» з таких частин: «О тайні святаго покаянія» , «Устав чиннаго послідованія тайны святаго покаянія» , «Чин тайны святаго покаянія, иже в исповіданіи гріхов кающагося совершается» . Сповідь визначається тут як «тайна святаго покаянія, възвращенія ради к Божієй благодати по крещеніи святом в грісех падшихся человіков» . Требник вводить властиве для західного богослов’я розрізнення матерії та форми таїнства: «отдалняя убо матерія, или вещ, сут гріхи; приближняя же, сокрушеніє сердечноє, исповідь и удовлетвореніє кающагося, форма или съвершеніє сут раздрішателная словеса» . Приписується до вжитку депрекативно-індикативна розрішальна формула: «Господь и Бог наш Іисус Христос, благодарію и щедротами своєго человіколюбія, да простит ти, чадо, … (имярек), вся согрішенія твоя. И аз, недостойный ієрей, властію Єго, мні даною, прощаю и раздрішаю тя … (имярек) от всіх гріхов твоих, въ имя Отца, и Сына, и Святаго Духа. Аминь» , яку від священиків вимагається вивчити напам’ять «под гріхом смертным и лютою казнію». Увійшовши до української й загалом слов’янської православної традиції, ця формула так і не була прийнята грецькими Церквами, що зберігають формулу відпущення в третій особі й критично ставляться до розрішальної формули Київської Церкви, вбачаючи в ній відступ від православної сакраментальної практики, в якій священик ніколи не говорить від першої особи .
Особливий акцент у Требнику свт. Петра Могили кладеться на реґулярність і свідомість сповіді. Вимагається сповідатися кожного багатоденного посту: Різдвяного, Великого, Апостольського (Петрівського) та Богородичного (Успенського). Свідома сповідь передбачає знання мирями молитов «Отче наш» і «Богородице Діво», десяти заповідей Господніх, правд віри та інших засадничих речей, які дають здорове бачення гріха. Описується місце сповіді (перед царськими дверима, за столиком, на якому покладені Євангеліє і хрест), яку священик приймає сидячи. Суворо застерігається від загальної – в цьому випадку мається на увазі «спільної» - сповіді мирян, «ність бо сей святыя Каθолическія Церкви обычай, но чуждый и растлінный, паче же єретическій» .
Цікавою та характерною особливістю Требника 1646 р. є деталізація вимог щодо покути (епітимії), без якої не дозволяється відпускати жодного каянника. Тут ми також зустрічаємося з західним богословським структуруванням покаяння: «Покаяніє бо совершенноє в трох сих частех совершаєтся, сі єст в сокрушеніи сердца, яже єст первая, в исповіди пред ієреєм гріхов, яже єст вторая, и в довлетвореніи, яже єст третяя часть» . Отже з властивого східному християнству підкреслення безмежного Божого милосердя акцент переноситься на відкупительну силу побожних вчинків. При цьому рекомендується визначати покуту відповідну характерові вчинених гріхів, співмірну їхній силі. За повсякденні, легкі гріхи упорядник радить священикові призначати за покуту читання молитов «Отче наш» (п’ять чи десять разів) або «Богородице Діво», «Символу віри», п’ятдесятого псалма («Помилуй мене, Боже»), Ісусової молитви (сто разів), Митаревої молитви, покладання земних поклонів, стримання в пісний день від риби. За важчі гріхи священик може призначати упокорення тіла через одягнені на тіло волосінницю або залізний пояс, читання полуношниці, суворий піст у понеділок, середу й п’ятницю з сухоїдженням (утриманням від вареної їжі) та споживанням їжі раз на день або й повним утриманням від їжі. Є гріхи, покута за які передбачає вчинки милосердя, матеріяльні пожертви.
Потреба усвідомлення релігійної ідентичности українців зростає з початком боротьби за гетьманську державу 1648 р. Невдалий альянс з Москвою 1654 р., розчарування й криза ментальности козацьких еліт в епоху Руїни, новий, консервативний контекст Московського царства, небезпека інкорпорації Київської митрополії Московським Патріярхатом, якій активно протистояв о. Інокентій Ґізель , суперечливі наслідки залучення Московської Церкви до православної Реформи - все це формувало суспільний контекст появи книги «Мир с Богом человіку» (1669), виданої «благословеніем и исправленіем пречестнаго о Христі отца Иннокентія Ґізеля». Пов’язуючи тогочасні лихоліття з наслідками гріхів, передмова до православного читача згадує про «многолітную в Малой Россіи брань, праведным судом на нас наведеную» (передмова, с.1), і про те, як «во вся мимошедшая лютая времена воевало на нас небо, єже вредящими своими планетами многіи болізни и пагубы на нас испущало. Воевала и земля, обычных нам плодов возбраненієм и сімен умаленієм. Воєвала и вода, преизлишним своим изліянієм и всяких плодов рыбных недаянієм. Воєвал и воздух, овогда сушами, овогда градами, бурями и безмірными мокротами. Воєвал и огнь частым градов и стран пожженієм» (передмова, с.7). Покаяння подається як єдиний шанс на вихід із цього ланцюга нещасть.
Богословський же контекст появи книги значною мірою складався під впливом діалогу київської та московської шкіл, чи не найгостріше виявленого в полеміці про епіклезу – час пресуществлення Святих Дарів. Стратегія київської школи має здійснити вибір між синтезом у дусі могилянської Реформи та ксенофобічною відмовою виходити поза межі реферування Отців. Вибір автора «Миру с Богом человіку» стає добре зрозумілим, коли ми читаємо серед обов’язків духівника (ч.ІІІ, глава 3, розділ 3) досить переконливі міркування про необхідність послаблення стародавніх епітимій (покут), передбачених пізньоантичними й середньовічними канонами для порушників церковної моралі.
Богослов’я покаяння, що пропонується книгою «Мир с Богом человіку», відверто розвиває тенденції православної Реформи часів свт. Петра Могили. Посилаючись на приклад апостола Павла у його зверненні до афінян в Ареопазі (Діян. 17:16-34) та великомучениці Катерини, яка привела поганських мудреців до Христа завдяки знанню давньогрецької філософії («еллинских ученій»), передмова закликає зрозуміти логіку використання західних схоластичних схем і латинського духовного досвіду: «Ибо не токмо в иновірных, но и в еллинских ученіях иногда, истинныя и здравому разуму служащія повісти, яко злато посреді блата обрітаются… Такожде убо и нам подобаше, видяще что благопотребноє и до из’ясненя истинны полезноє, и от внішних учителей иногда присовокупити» (передмова, с.9).
Зрозуміло, що йдеться тут не про окремі деталі, запозичені в «иновірных, но и в еллинских ученіях», а про самі засади інтерпретації таїнства покаяння. Ці засади відображаються вже на рівні композиції книги, поділеної на три частини: «О покаяніи обще», «О кающемся», «О служителі тайны святаго покаянія или о духовнику». Замість традиційного поділу за порядком соборів і Отців, які виробляли канони, або за титлами запроваджується тематичний принцип. Логіка композиції підпорядкована фунціональній меті: використанню книги сповідальниками, а можливо й сповідниками, для широкого та різнобічного студіювання духовного життя з метою виявлення провин, що вимагають визнання на індивідуальній сповіді.
Структурні засади книги, в свою чергу, відображають надзвичайно істотну еклезіологічну тенденцію, стратегічно мотивовану богословською доктриною Реформи: звільнити «владу ключів» від суб’єктивного чинника, посилюючи сакраментальну присутність Церкви як містичного Тіла Христового в усіх складниках сповіді. Архимандрит Інокентій Ґізель і його ґенерація, сформована у вимірах київського богослов’я кола свт. Петра Могили, приймає депрекативно-індикативну розрішальну формулу за ключ до нової інтерпретації особи сповідальника. Сакраментальна місія сповідальника переноситься з харизматичної площини в еклезіологічну. Реальність тогочасного церковного життя не давала підстав припускати наявности харизматичних дарів у кожного з тисяч душпастирів Київської митрополії в XVII ст. Однак еклезіяльна присутність кожного канонічно рукоположеного священика в ієрархічній структурі Церкви виявляє в ньому благодатні дари, що уможливлюють сакраментальну, навчальну й суддівську місії сповідальника. Повноцінне ж виконання цих місій вимагає володіння загальноцерковним досвідом, у якому розкривається благодатна дія Святого Духа, - досвідом, виявленим у сотнях прикладів і нюансів духовного життя, що з ними може зіштовхнутися християнин, котрий став на шлях покаяння.
У сакраментальних стосунках сповідника й сповідальника уприявнюється ієрархічна структура Церкви, покликана знищити поділи, викликані гріхом, і відновити природну гармонію, єдність людської спільноти й Бога - «мир с Богом человіку». Здійснення цього досягається через до дріб’язковости детальний аналіз індивідуального життєвого досвіду сповідника, перепровадити який та знайти оптимальні способи подолання помилок покликаний сповідальник. Саме з цією метою автор книги залучає богословські інтерпретації покаяння в гранично широкому конфесійному вимірі, не відкидаючи масштабних здобутків схоластичного й посттридентського богослов’я Заходу.
В річищі західної традиції розрізняються матерія та форма покаяння, матерія ближня (три дії сповідника: жаль за гріхами, сповідання гріхів і спокутування гріхів) та дальня (гріхи, вчинені по хрещенні). Формою покаяння називається священиче розгрішення, подане за «Требником» (1646): «Прощаю и разрішаю тя … (имярек) от всіх гріхов твоих, въ имя Отца, и Сына, и Святаго Духа. Аминь» (с.7). Характерне використання популярних мнемонічних прийомів засвоєння навчання про сповідь:
Исповід буди скора, часта, произволна,
Нелицемірна, тайна, смиренна, слез полна,
Обличающа, проста, ясна, стыдна, мужна,
Всеціла, достовірна, разсудна, послушна (с.18).
Найдокладніше розглядається в книзі навчання про гріх, при чому застосовується звичайна катехитична схема: почерговий розгляд гріхів проти кожної з десяти заповідей Божих Мойсеєві та семи головних гріхів (гордість, зажерливість, нечистота, обжирство, заздрість, гнів, лінощі). Тут же додається перелік церковних заповідей, закріплених масовою релігійною свідомістю того часу, й опис гріхів, що можливі проти кожного з семи таїнств. Окремо описано гріхи, специфічні для кожного суспільного стану – від архиєреїв до шинкарів.
Звичайні для Середніх віків і ранньомодерного часу категоричність суджень, а також прагнення класифікувати всі ймовірні деталі явищ аж до найдрібніших не цілком відповідають стилеві сучасного східного богословствування, позначеного потужним впливом неопаламізму. Однак у парафіяльній практиці трактат «Мир с Богом человіку» цілком може знайти застосування в перебігу підготовки і душпастиря-сповідальника, і самого сповідника до таїнства покаяння. Тому видання книги в наші дні слід розглядати не лише як суто академічну подію, важливу для істориків культури і Церкви, але й як цілком продуктивний імпульс до відродження культури самоаналізу й мистецтва покаяння – наріжних каменів здорової християнської релігійности.