Оцінка особливостей українського християнства в думці представників еміграції міжвоєнного часу

Іван Ніколаєв,
магістр європейських студій

Звертаючись до теми українського християнства, мислителі діаспори в Європі намагалися вирішити кілька цілей. По-перше, вони вважали за необхідне пояснити, у чому полягає відмінність християнської традиції Київської церкви від російського православ’я. По-друге, враховуючи політичний вимір діяльності багатьох українських інтелектуалів того часу, для багатьох з них було важливо показати, які особливі риси спільної християнської спадщини Церков України могли би бути актуальними для вирішення питань сучасності. Крім цього, дослідження цієї теми мало помітний екуменічний аспект: вивчення специфіки виникнення і співіснування кількох християнських Церков, які виводили власні традиції від Володимирового хрещення, сприймалося як можливість знайти ідеальну модель співробітництва між ними в контексті діалогу Заходу і Сходу.

Слід зазначити, що з точки зору вивчення оригінальних джерел і історіографічної повноти праці мислителів української еміграції в Європі у зазначений час зараз майже втратили наукову актуальність на тлі пізніших фундаментальних досліджень. Тим не менш, сформульовані у них концепції є важливим елементом, який дозволяє на конкретному прикладі побачити оригінальність і цілісність філософської і історіософської школи української еміграції, включеної в інтелектуальний контекст свого часу. Ми простежимо головні пункти оцінки особливості українського християнства в працях філософів Дмитра Чижевського й Івана Мірчука, історика Дмитра Дорошенка і соціолога і публіциста В’ячеслава Липинського.

Бачення характерних рис українського християнства в творах Дмитра Дорошенка (1882–1951) зумовлене насамперед двома факторами. Першим є полеміка з певними течіями еміграції, які заперечували значущість релігійного фактора як в новітній історії Україні загалом [1], так і, зокрема, у розбудові української державності. На це у своїй праці «Православна Церква в минулому і сучасному житті українського народу» Дорошенко відповідає фактичним ототожненням долі українського народу зі станом українських християнських Церков і насамперед Православ’я: «Православна Церква по свойому устрою й по своїй природі не мала іншої опори як у своїм власнім народі, одже від самих українців залежить, щоб вони, упорядковуючи…життя у своїй власній державі, забезпечили Православній Церкві таке становище, щоб вона могла спокійно виконувати свою високу місію» [2].

Другим фактором, актуальним для Дорошенка, була необхідність з’ясування відмінностей української християнської традиції від російської, представники якої (включаючи еміграцію) значущість і навіть існування таких розбіжностей майже без винятків спростовували (цікавою в цьому контексті є критика Дорошенком позиції Російської Православної Церкви Закордоном і, зокрема, тверджень її тодішнього предстоятеля митрополита Анастасія (Грибановського) про «неіснування українського народу» [3]). Дорошенко простежує особливий характер українського православ’я від перших століть його історії, відносячи до його специфічних рис «більше світський, життєрадісний характер, з перевагою духа над формою, внутрішнього змісту над обрядовою стороною» [4]. Ще одна розбіжність християнських традицій Києва і Москви, на його думку, стосується домінуючого ставлення до Католицької Церкви: він відносить різкі антилатинські настрої до характеристик російської духовної традиції, у той час як «на українському ґрунті цей негативізм…не виріс органічно, а був прищеплений штучно, та й одинокою його реальною підставою служило хіба що те, що латинство було вірою сусідів – поляків» [5]. Отже для Дорошенка Українська Греко-Католицька Церква, попри початкові спроби її використання в якості знаряддя полонізації і латинізації, згодом стає органічною частиною релігійного ландшафту українських земель, який зберіг власну «руську» ідентичність за допомогою візантійського обряду в богослужінні.

Оригінальна концепція особливого характеру українського християнства міститься у творах В’ячелава Липинського (1882-1931). Як католик за віросповіданням, він послідовно проводить лінію релігійного універсалізму, наголошуючи (очевидно, у протиставленні до наявної реальності), що провідну роль у розбудові України могла би відігравати лише Церква, звільнена від сервілізму і бажання підкорятися тим чи іншим світським правителям в обмін на можливість виконувати частину їхніх функцій в якості «департаменту віросповідань». Лише консолідована і морально авторитетна Церква могла би «обмежити нашу звичку до зрадництва, еґоцентризму та отаманіі і…нашу дотеперішню гризню за викинуті на наш колоніяльний смітничок недогризені кості перетворить в борьбу за світове місце України, за ту нашу світову місію історичну, яку нам, серед інших націй і держав, дав до виконання Великий Бог на Ним сотворений землі» [6].

Українське християнство, на думку Липинського, від самого початку потрапляє до центру протистояння християнського Сходу і Заходу, розкол між якими він пояснює (крім низки конкретних історичних факторів) через протиставлення властивих першому «чуттєвих», а другому – «волевих» елементів [7] (при цьому притаманними українському народові називаються риси «чутливости» і схильності до анархії при «слабкості консервативних елементів»). Розташування України «між» конкуруючими церковними центрами в цій концепції розглядається як передумова виникнення унійної ідеї. Втім, Липинський наголошує, що картина церковного життя українських земель не визначалася лише дихотомією «Рим» - «Константинополь», адже «православіє українське…від удержавленого синодального православ’я всеросійського ріжниться тим, що воно духовно і організаційно ближче до коріннів візантийських, а через коріння візантийське до коріннів римських, а через римське коріння до виросшого з них дерева католицизму» [8]. Таким чином, особливою рисою українського християнства згодом стає схильність до поєднання історично протиставлених елементів церковного життя: «Синтез…єсть сутю України, її душею, даним її в день її народин од Бога історичним покликанням, символом і ознакою її національної індивідуальности» [9].

Баланс східних і західних впливів при цьому сприймається як передумова «існування України як нації»: «З взаємним себе поборюванням цих впливів під гаслами повного винищення одного або другого – зв’язані всі періоди нашої руїни, з їх гармонійним сполячуванням – зв’язані періоди нашого розцвіту». Визнаючи, наприклад, трагічні наслідки насильницького запровадження унії, історик водночас підкреслює, що боротьба з нею в історії України завжди призводила до архаїзації і спроб викорінення будь-яких запозичень з західної культури загалом. На думку Липинського, згодом саме таке модель затвердиться як ідеологічна основа ідентичності російського православ’я.

Схожої позиції дотримується видатний історик української філософії Іван Мірчук (1891-1961), один із засновників Українського наукового інституту в Берлині і активний учасник розбудови Українського вільного університету в Празі. Так, у статті «Світогляд українського народу. Спроба характеристики» [10] він констатує традиційне для українських політичних діячів бажання, починаючи з княжої доби, «помимо приналежності до східної церкви і культури зберегти контакт з ворожим заходом…» і, таким чином, створювати «сприятливі умови для пізніше актуальної ролі України, як посередника між сходом і заходом Європи» [11]. Мірчук розглядає історію протистояння греко-католиків і православних крізь призму запровадженого ним розрізнення між індивідуалістичним і «поступовим» західним світоглядом і схильним до «духовного колективізму» консервативним російським. На різницю цих менталітетів в контексті XVI-XVII століть накладаються зовнішні політичні і культурні чинники. При цьому констатується, що «і в сучасності не творить церковна приналежність майже ніякої перешкоди у зрештою важкому співжитті українців між собою». Мірчук робить висновок про те, що «універсальність, пошана перед кожним глибоко відчутим релігійним патосом, терпимість супроти прикленників іншої віри, зацікавлення не формою а в першу чергу змістом церковної догми – ось характеристичні риси українського духа на релігійному полі» [12].

На тлі цих концепцій цікавою є характеристика особливостей українського християнства у творах видатного українського філософа Дмитра Чижевського (1894-1977). У міжвоєнний період, під час якого Чижевський працював переважно в університетах Чехії і Німеччини, українознавча і власне церковна проблематика ще не займає значного місця в його творчості. Тим не менш, певні тематичні паралелі з вищезгаданими концепціями можна знайти у «Фільософії на Україні» (1926) і «Фільософії Г. С. Сковороди» (1933). Зокрема, заслуговує уваги констатація значення конфліктів між католиками і православними в Украіні XVI-XVII століть для формування національної філософії – через необхідність підвищення рівня богословських компетенцій для успішного ведення дискусій і розповсюдження народної освіти завдяки діяльності братств. Наслідком цього, на думку Чижевського, стає зближення української церковної думки «з інтелектуальними течіями Заходу» [13]. Філософ детально демонструє, зокрема, включеність Київських богословських до західного філософського контексту і поступову заміну в них «теології і філософії, орієнтованих переважно на середньовічні традиції…синтезованих з певними елементами ренесансу» на «сучасні (в першу чергу, розуміється, релігійні) течії європейської думки» [14]. Такі приклади інтелектуального синтезу теж розглядаються автором як приклад відкритості Київської Церкви до зовнішнього світу і відмінності її практики від традицій Москви, яка, взагалі знайомиться із західним богослов’ям через посередництво України (Чижевський оцінює останній процес різко негативно, підкреслюючи, що подальше масове полишення України найбільш талановитими представниками її богослов’я призвело до втрати ними «рідного ґрунту», а згодом – і «того вузького поля впливу, що [вони] мали вдома» [15]).

Аналогічним чином притаманність українській церковній традиції елементів синтезу простежується Чижевським на прикладі творчості Г. С. Сковороди та притаманного великому українському філософові «механічного змішування античних елементів із християнськими», яке «в’яже Сковороду з українським бароком» [16], а також з київською літературною школою і традицією українських духовних пісень.

Таким чином, концепції вищезгаданих авторів демонструють, що вже у 20-30 роки минулого століття в Європі почала складуватися оригінальна традиція осмислення особливого характеру і покликання християнства Київської традиції. Якщо у зазначений період головними центрами вивчення цієї теми була переважно Прага і університети німецькомовних країн, у післявоєнний час філософська і історіографічна школа еміграції буде розвиватися переважно в Італії, США і Канаді.

Інтелектуальні надбання цього періоду пізніше стануть основою для більш конкретного і фундаментального дослідження різних аспектів історії українських Церков. Згодом плоди трудів представників еміграції стануть доступними і в Україні, де до цього часу актуальним є знайомство з ними широкого загалу. Очевидно, що без подальшого вивчення спадщини еміграції і, особливо, контексту розробки нею тих чи інших сюжетів історії України, неможливим є не тільки цілісне сприйняття української філософської традиції, але і повноцінне осмислення багатьох аспектів національної ідентичності українського народу, в тому числі в контексті викликів, з якими він стикається у ХХІ столітті.

Виноски:

1. Див., зокрема: Дорошенко, Д. З історії української політичної думки за часів світової війни. Прага, 1936.
2. Дорошенко, Д. Православна Церква в минулому і сучасному житті українського народу. Берлін, 1940, с. 67.
3. Там само., с.64.
4. Там само., с. 25.
5. Там само, с. 27.
6. Липинський, В. Релігія і Церква в історії Украіни. Філадельфія, 1925, с. 19-20.
7. Там само, с. 40.
8. Там само, с.72
9. Там само, с. 49
10. Мірчук, І. Світогляд українського народу. Спроба характеристики // Науковий збірник Українського університету в Празі. Том 3, 1942.
11. Там само, с. 241.
12. Там само, с.242.
13. Чижевський, Д. Фільософія на Україні. Прага, 1926, с.38.
14. Там само, с. 39.
15. Там само, с. 45.
16. Чижевський, Д. Фільософія Г. С. Сковороди. Варшава, 1934, с. 175.